Філософська антропологія та національна історія
Збережено в:
| Дата: | 1999 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
нститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України
1999
|
| Назва видання: | Сiверянський літопис |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201078 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Філософська антропологія та національна історія / В. Табачковський // Сіверянський літопис. — 1999. — № 4. — С. 152-159. — Бібліогр.: 12 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-201078 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-2010782025-01-01T19:22:13Z Філософська антропологія та національна історія Табачковський, В. Філософська скарбниця 1999 Article Філософська антропологія та національна історія / В. Табачковський // Сіверянський літопис. — 1999. — № 4. — С. 152-159. — Бібліогр.: 12 назв. — укр. 2518-7430 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201078 uk Сiверянський літопис нститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Філософська скарбниця Філософська скарбниця |
| spellingShingle |
Філософська скарбниця Філософська скарбниця Табачковський, В. Філософська антропологія та національна історія Сiверянський літопис |
| format |
Article |
| author |
Табачковський, В. |
| author_facet |
Табачковський, В. |
| author_sort |
Табачковський, В. |
| title |
Філософська антропологія та національна історія |
| title_short |
Філософська антропологія та національна історія |
| title_full |
Філософська антропологія та національна історія |
| title_fullStr |
Філософська антропологія та національна історія |
| title_full_unstemmed |
Філософська антропологія та національна історія |
| title_sort |
філософська антропологія та національна історія |
| publisher |
нститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України |
| publishDate |
1999 |
| topic_facet |
Філософська скарбниця |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201078 |
| citation_txt |
Філософська антропологія та національна історія / В. Табачковський // Сіверянський літопис. — 1999. — № 4. — С. 152-159. — Бібліогр.: 12 назв. — укр. |
| series |
Сiверянський літопис |
| work_keys_str_mv |
AT tabačkovsʹkijv fílosofsʹkaantropologíâtanacíonalʹnaístoríâ |
| first_indexed |
2025-02-09T04:15:47Z |
| last_indexed |
2025-02-09T04:15:47Z |
| _version_ |
1823551833209044992 |
| fulltext |
152 Сіверянський літопис
Віталій Табачковський
ФІЛОСОФСЬКА АНТРОПОЛОГІЯ
ТА НАЦІОНАЛЬНА ІСТОРІЯ
Для осмислення соціокультурних процесів на Гетьманщині має чимале
значення з’ясування тогочасних уявлень про людину, світ, людське
світовідношення. Бароковість спричинювала переплетіння в цих уявленнях
елементів монізму, дуалізму й навіть плюралізму, відчування утаємниченості
й неоднозначності “макро” й “мікрокосмосу”. Вельми типовим для людино-
знавчих уподобань даної доби є образ-концепт поета Івана Величковського
“сердечні безодні”, акцентування на тім, що сфера внітрішнього життя людини
позбавлена однорідності, прозорості й ясності (у ній є чорні глибини, їй
властиве поєднання взаємовиключних бажань, прагнень, установок).
Окреслені особливості барокової антропології, зафіксовані Анатолієм
Макаровим, дуже наближають її до сучасних філософсько-антропологічних
розмірковувань.
Таку ж спорідненість побачимо і в тому разі, якщо зіставимо вітчизняно-
бароковий та сучасний погляди на людину й на історію. Має кожна з них
одну-єдину сутність чи розмаїття сутнісних властивостей? Це питання,
важливе як у теоретичному, так і у практично-виховному, політичному й
державотворчому відношеннях. Якщо “односутнісна” людина, такою ж
бачиться й історія: вона має сенс, певні магістральні тенденції, є народи, котрі
ті тенденції уособлюють, інші опиняються на узбіччі магістрального шляху
(Гегель називав їх навіть “неісторичними”). У часи політичного злету певного
народу подібна філософема сприяє формуванню в нього комплексу “надповно-
цінності”, в часи політичного занепаду провокує появу комплексу меншо-
вартості й упослідженості. Кожна з подібних крайностей неприйнятна.
Характеризуючи наріжне завдання людинознавства, засновник сучасної
філософської антропології Макс Шелер казав, що важливо навчити людину
жити у злагоді з самою собою, не переоцінюючи себе аж до манії величі, але й
не впадаючи у хибне самоприниження. Це важливо і для окремих індивідів, і
для спільнот.
Мірою стану людинозначих уявлень в них щобільше утверджується
антропологічна толерантність. Чи не першу спробу осмислити таку
толерантність як висхідний принцип теоретичного вивчення людини й,
водночас, як принцип нормального людського співжиття, зробив французький
антрополог Клод Леві-Строс, аналізуючи людинознавчі уболівання Жан
Жака Руссо. Саме Руссо усвідомлює ту вкрай важливу обставину, що
антрополог повинен навчитися пізнавати “іншого” не як такого, що перебуває
“десь”, у певній просторовій віддаленості. Ні, антрополог має побачити цього
“іншого” - в самім собі; потрібно вміти пізнавати себе, дивитися на себе
Сіверянський літопис 153
об’єктивно й немовби на відстані, наче на сторонню людину. Непересічна
значущість праці Ж. Ж. Руссо під назвою “Сповідь” - ствердження того, що
принцип “сповіді” (написаної свідомо або вираженої неусвідомлювано) лежить в
основі будь-якого антропологічного дослідження.1
Сповідальна налаштованість людинознавця є запорукою його неуперед-
женості, толерантності стосовно просторово віддалених “інших”. Наголо-
шуючи на цьому, К. Леві-Строс зауважує, що сповідальність має два
взаємопов’язані аспекти: сповідь - то акція індивідуально-особистісна й,
водночас, спільнотна. Бо ж окремий антрополог витворює сповідь суспільства,
до котрого сам належить і яке через посередництво даного антрополога обирає
об’єктом вивчення інші суспільства та інші цивілізації. Щира сповідальність
запобігає тому, аби суспільство, що його репрезентує даний антрополог, не
вважало себе привілейованим, але почувалося лише одним з тих суспільств,
котрі змінювались упродовж тисячоліть, і котрі, наполягає К. Леві-Строс,
засвідчують лишень те, що “у своєму колективному існуванні людина також
має пізнати себе як “іншого” до того, як вона насмілиться претендувати на
власне “Я”.2
Як бачимо, “синхронність” теоретико-антропологічних та теоретико-
історичних інтенцій тут вражаюча. Якщо ж додамо, що з роками життя й
творчості “батька” європейської антропології Руссо співпадають життєтворчі
параметри “батька” української філософсько-антропологічної думки Григорія
Сковороди, а відтак на вітчизнянім терені те співпадання мало місце у добу
занепаду Гетьманщини, то отримаємо вельми плідне поле для теоретико-
антропологічних, теоретико-історичних та буттєво-історичних зіставлень.
Своєрідність останніх, зокрема, у тім, що Руссо обстоював антропологічну
толерантність, так би мовити, “зверху”, в той час як на українськім терені її
доводилося обстоювати “знизу”, себто з позицій індивіда, котрий належав до
національної спільноти, що втратила суверенність та незалежність.
Антропологічні й історіософські уподобання представника такої спільноти
дуже залежали від політичної ущербності. Руссо міг дозволити собі розмірко-
вувати у таких смислових координатах, як “суверенітет народу” (що
звільнився від деспотичної влади), “суспільний договір”, ідея котрого була вже
праобразом правової держави. І навіть коли суверенітет народу обертається у
Руссо нехтуванням суверенітету особистості (на що справедливо вказують
сучасні дослідники, порівнюючи погляди Руссо та Сковороди), цей свого роду
“тимчасовий надмір” можна виправдати політичною суверенністю народу,
репрезентованого Руссо. Представник же української спільноти, що втратила
суверенність, Сковорода, знову-таки, цілком виправдано стає на позиції
індивідуалістичного демократизму.3
Загальнотеоретичним підгрунтям індивідуалістично-демократичної тенденції
було тяжіння до плюралістичного світорозуміння, котре в різних модифікаціях
спостерігалося в тогочасній вітчизняній думці. Це, зокрема, ідея “багатоначаль-
ності” природи, яку сповідували викладачі Києво-Могилянської академії.
Традиційно вона витлумачувалась донедавна як “відставання” від тогочасних
прогресивних тенденцій. З позицій абстрактного прогресизму -можливо, але
спробуймо врахувати тогочасні умови історичного буття українців... З іншого
боку, звертання як до найвищого начала - Бога - поєднується, приміром у Георгія
Щербатського, з картезіанським принципом “cogito ergo sum”.4 Але відомо, що
згаданий принцип став у європейській культурі визначальним в обгрунтуванні
ідеї індивідуальної суверенності людини.
154 Сіверянський літопис
Подібних прикладів можна навести чимало. Особливо істотним є те, що
плюральність індивідуально-особистісна переходить у надіндивідуально-
спільнотну і навпаки. Чи не стала свого роду прологом до такого взаємо-
переходу широта антропологічного й культурологічного світогляду
засновника Києво-Могилянської академії?
Дослідження Валерії Нічик переконливо показує, що антропологічні
уподобання Петра Могили формувались у річищі християнського персоналіс-
тичного антропоцентризму. П. Могила та його попередники тяжіли переважно
до західних антропологічних вчень, що грунтувалися на ідеї індивідуального
“Я”. Тут простежується виразне тяжіння до спадщини Августина (зокрема,
його думки про динамізм особистості та загальнолюдської історії, до властивих
йому поглибленого психологізму, піднесення індивідуального духовного
первня в людині - передумов ідеї “внутрішньої людини” тощо). Розгляд
розмаїття сутнісних властивостей людини (відчуттів, уявлень, фантазії, афектів,
розуму, волі, совісті) поєднується з вивченням соціокультурних форм регуляції
людської життєдіяльності (звичаї, традиції, обряди, церемонії), найголовніше
ж - таке вивчення доводиться до порівняння й зіставлення згаданих форм, відтак
маємо виразні зачатки культурної компаративістики.
5
У цім річищі дуже плідно
використано уподібнення людства організмові (традиція, сприйнята
середньовіччям і Ренесансом від античності). Виникає уявлення, котре можна
схарактеризувати як націленість на “органічну плюральність”. Вияви
окресленої тенденції можна побачити і в толерантності щодо інших
віросповідань (тяжіння до їх взаємодоповнення, раціонально-правових засад
католицизму та його чутливості щодо науки й політики), і у близькості ідей
П. Могили до роздумів, наявних у праці англійського протестанта Генрі
Монтагю, і багато в чому іншому. З огляду на подібні факти, виглядає цілком
умотивованим наведений у цитованій книзі погляд на Могилянську академію
американського вченого Ігоря Шевченка: академія стала тим інтелектуальним
центром, яким вона була, тільки завдяки тому, що її засновник був людиною
багатьох світів, багатьох мов і культур.6
Яскравим світоглядно-політичним наслідком подібних тенденцій стала ідея
автономності та самовизначеності України у козацьких літописах кінця XVII
- початку XVIII століть.
Але тут ми підходимо до найскладнішого питання даної статті. Зручно
спостерігати залежність між теоретико-антропологічними и історіософськими
тенденціями, допоки як одні, так й інші не є “зашифрованими”. Втім це можливо
лишень за історичних обставин, які дозволяють мисленникам бути відвертими.
В Україні такі обставини були надто нетривалими, а за ними прийшла пора
Езоповйх антропологем та історіософем.
Принципове значення для смислової насиченості подібного “непрямого”
світобачення мала сковородинська версія розмаїття світів, згідно з якою, окрім
великого, всезагального світу (макрокосму), існує ще людський “світик”
(мікрокосм), а також світ символічний. Останній - прихований, він вимагає
витончених технік, кажучи сучасною мовою, “дешифрування” (без
останнього, каже Г. Сковорода, навіть Біблія перетворюється у нісенітницю).
Гадаю, нікого не потрібно переконувать у тім, що націленість на символічний
світ як особливий різновияв буття, є важливим засобом осягнення багато-
значущості останнього. Символізм Г. Сковороди, таким чином, став вельми
своєрідним продовженням тяжіння до “органічної плюральності”, властивого
Сіверянський літопис 155
Ф. Прокоповичу.
Спадкоємність виявилася не тільки у націленості на плюральність, а й у
збереженні більш істотної тенденції: поєднувати плюралізм та монізм. Таке
поєднання сягає корінням давньоєвропейської світоглядової традиції, особливо
неоплатонізму. Характеризуючи світоуявлення Данте, Сергій Аверінцев
зауважив, що у “Божественній комедії” символічно зображено світопорядок з
його непорушною закономірністю, рухливою рівновагою і розмаїтою єдністю.
Ці смисли “переливаються” один в інший. Смисл кожного з символів можна
збагнути, тільки співвідносячи його з наступними смисловими “сполуками”,
яким властива більша раціональна прозорість, проте вони ніколи не сягають
суто поняттєвої раціональності. Збереження багатозначущості символу є, отже,
умовою його змістовності. Через це смислова структура символу є багато-
шаровою, вона передбачає постійну й активну внутрішню роботу того, хто
сприймає символ.
Повертаючись до основної теми наших розмірковувань, наголосимо на
тому, що сковородинське тяжіння до символізму пов’язане, як мінімум, з трьома
чинниками. Перший - то світоглядова традиція. Але ж то традиція, котра дуже
ускладнює сприймання. Сковорода - прибічник простоти. Та все ж він іде
свідомо на таке ускладнення. Можливо тому, що другим чинником, який
зумовив його тяжіння до вишуканого символізму, була довіра до “реципієнта”,
впевненість у тому, що при належних зусиллях, як кажуть, “ми ще й не таке
можемо” (втяти). Олександр Кульчицький у праці “Сковорода, предтеча
персоналізму” слушно вказує: треба припустити, що стиль цього мисленника
зумисно неясний. Сковорода спонукає читача попрацювати самому, щоб
глибше проникнути в сутність людини та її серця. Замість того, щоб пасивно
сприймати предмет пізнання, ми повинні зрозуміти цей предмет, доповнити
його, зактивізувати власний розум.7
Дозволимо собі висловити припущення, що зі щойнозгаданою причиною
звертання Сковороди до символізму пов’язаний ще й третій чинник. Філософ
так пристрасно переконує у світоглядово-гносеологічних перевагах
символогворення й символоосягнення, що виникає питання: чи не пропонує
він своїм землякам символізм як своєрідний код спілкування за умов, що
виключають відвертість та відкритість останнього? Дане питання стає ще
бентежнішим, якщо згадаємо, що наріжними антропологічними поняттями,
котрі задають смислові параметри “мікрокосмосу”, є поняття “сродності”
(“природовідповідності”) та “свободи”.
Взаємозв’язок даних понять, як засвідчує досвід європейської думки, не є
Простим. “Сродність” як природовідповідність та укоріненість у певну гео-
психо-культурну традицію вельми часто постає сьогодні як те, що несумісне зі
свободою, котра націлена на розрив із традицією. Принаймні, таким виглядає
співвідношення окреслених явищ у антропологічних розмірковуваннях Еріха
Фромма, смисловим осереддям котрих є протистояння двох різноспрямованих
“комплексів”: “матріархального” (вкоріненість) та “патріархального”
(подолання вкоріненості, свобода). Так ось, найпалкіший прихильник
індивідуальної свободи Сковорода не протиставляє, а органічно сполучає її
з укоріненістю. Посприяло цьому, як нам здається, введення обох згаданих
понять у контекст “символічного світу”.
Звернімо увагу ще на одну особливість сковородинського “символічного
світу”. За всієї умисної ускладненості він подеколи стає вкрай прозорим. Інколи
156 Сіверянський літопис
у тексті подибується таке, що нагадує ледь зашифровану світоглядову й
політичну пораду землякам. Влітку 1775 р., як відомо, видано царський маніфест
про скасування Запорозької Січі, два місяці поготів - маніфест, що скасовував
міську автономію по Магдебурзькому праву та Литовському статуту. Настає
край залишкам “вольностей”. У цей же час (70-і роки) Григорій Сковорода
пише “Розмову п’яти подорожніх про істинне щастя в житті”. Ось провідний
сюжет “Розмови”: Найголовніше - “знайти самого себе”. Далі за текстом та
контекстом з’ясовується, що та потреба - найнагальніша не тільки для окремого
індивіда, а й для народу, до котрого індивід належить. “...Дістати мирне і
спокійне серце, в наш час це найприємніше й найзносніше... В душі... мати...
тверду міцність, щоб ніщо її захитати і перекинути не могло (підкреслення моє
-авт.)”. - Йдеться, як бачимо, про збереження міці душі та злагоди з собою.
“Ось же вам верхівка і квітка всього вашого, внутрішній світ, сердечна
веселість, душевна міць”. Але йдеться не тільки про внутрішній світ, а й про
притаманну певному етносові передумову такого світу. “Чи може бути яблуня
жива й весела, коли корінь нездоровий?” - “Коли всі сини батька залишили і,
покинувши дім, поринули в математику, у фізику, в навігацію... таким
головам і на думку не приходить хліборобство. Однак, землеробство, резюмує
Сковорода, “цей мир, ніби скарб неоціненний, в домі нашому всередині нас
самих закопано (підкр. наше - авт.)”. Проте “забродам і бездомникам” те є
чуже, “бо вони розточили серце своє по порожніх закутках”.
8
Даруйте, але ж
наведені твердження - немов прямісінько із “Листів до братів-хліборобів”
Вячеслава Липинського...
Ще один промовистий факт. 1782 роком датує Г. Сковорода “обновлення”
“стародавньої малоросійської” пісні. “Про марноту і звабу”, так її кваліфікує
оновлювач. Придивімося до перших чотирьох строф (з восьми) “Пісні 14-тої”:
1 3
То яка ж та слава нині? Нині п’яна скаче воля,
Глянь на бучу в цій годині! Рано вставши - марна доля.
Ізраїле! Гідри-звіра Ізраїле! Того звіра
Чи велика в ньому міра Куди ціль ведуть і міра?
Треба зрозуміти. Треба вже прозріти.
2 4
Булава і скипетр сяє, Шле сирен із океану,
Рано вставши - славо злая, Пісню солодко-оманну,
Серце пробива тривога, Бідная душа в розпутті,
Руки зв’язані і ноги, Хоче назавжди заснути,
Як минути сіті? Землі не сягнувши.
У примітці щодо четвертої строфи мовиться, що “сирен” - то виродок, який
чудовим обличчям та найсолодшим голосом приваблює до себе, наводить сон
мореплавцям. Вони, “забувши шлях свій і зневаживши гавань та батьківщину,
розбивають об підводне каміння кораблі (підкр. наше - авт.)”.
Маємо у наведеному тексті тільки лише ретроспекцію чи водночас і
кваліфікацію становища козецьких нащадків у пору, коли Сковорода
оновлював пісню, а може маємо ще й прозріння оновлювача у наше
сьогодення? (Мабуть, не випадково на початку наведеної пісні Сковорода
Сіверянський літопис 157
формулює “силу”: “Нехай я стою на сторожі своїй...”).
Звичайно, окрім наведених випадків “прозорості” сковородинського
символізму, маємо у його творах значно більше символізму-зашифрованості.
Але багато її різновидів також можна пов’язати з тими драматичними, а то й
трагедійними сторінками українського національного буття, яскравим
сюжетом котрих став життєвий шлях самого Сковороди.
Чимало цінних підстав для з’ясування такої пов’язаності дає у нарисах з
національної історії філософії Дмитро Чижевський. Звернемося до кількох його
спостережень.
Найперше, що зазначає Д. Чижевський, - мова Сковороди “повертається
до материнського лона символіки”. То є символіка народної поезії, античного
неоплатонізму та християнська символіка як отців церкви, так і української
полемічної й проповідницької літератури XVI - XVIII віків.9
Сковороду і по сьогодні часто порівнюють з Сократом. З точки зору теми,
котра нас цікавить Д. Чижевський пропонує чи не пильніше порівняння,
стверджуючи, що Сковорода є, скоріше українським досократиком. “Бо Сократ
стремів головне до уточнення, термінологізування грецької мови... У Сковороди
поняття ніби жевріють тільки, дрімають під покровом образів та символів.
Кожен символ (як це було і в досократиків) не має у нього твердого, певно-
усталеного, різко обмеженого значення, а має певну множність значень, межі
значності яких почасти суміжні одна з одною, почасти перехрещуються,
почасти цілком ріжні... Сковорода одріжняється од досократиків тим, що він
має за собою велику традицію філософічного розвитку, усю “апаратуру”, увесь
“інструментарій” понять античної філософії, патристики і почасти середньо-
віччя. Але він бере їх як образи і символи, немов дитина, “і грається з ними,
вибудовуючи замість сухих конструкцій живі символічні побудови...”.10
Дозволимо собі додати, що звертання Сковороди до лона символіки
відбувалося на тлі потужної, але строгої й “сухої”, філософії, котра викладалась
у Києво-Могилянській академії. Повертаючись до символізму, задамося
питанням: чи не передчував він ту сумну обставину, що мисленникам України
доведеться понад двісті років після нього пристосовуватися до важких, часом
нестерпних умов, які унеможливлюватимуть легальну вітчизняну думку? Чи
не прагнув він, окрім іншого, розробити свого роду символістський “код”, що
міг би придатися для такого пристосування? Тут Сковороді стала дуже при
нагоді і символістська антитетика християнства. “Оця антитетика, в якій так
копається Сковорода, є з одного боку, для нього засобом схарактеризувати
буття як таке, що стоїть на “роздоріжжі”, що має подвійний характер і сенс
(чим не характеристика того “роздоріжжя” на якому раз-у-раз опиняється
Україна віддавна й по сьогодні? - авт.), з другого ж боку - вона є
характеристикою тієї абсолютної повноти буття, в якій сполучені, злиті
протилежні ознаки, які в усьому окремому... є однобічні, ізольовані, відірвані
від цієї цілости буття. Це є, до речі, основне в антитетиці містиків і отців церкви,
платоніків, “німецького ідеалізму”.11
Важливе значення у символічному світі Сковороди має уявлення про коло,
рухаючись у якому примирюються протиріччя. Коло, нагадує Д. Чижевський,
- то символ життя. Дозволимо собі додати, що навіть якщо те життя не підпадає
під прогресистські уявлення про “розвиток” по висхідній, воно варте пошани,
позаяк позитивно розв’язується інше питання: народ, котрий намагалися
знищити, зберігся, зберіг культуру, історичну пам’ять, виробив те, що можна
158 Сіверянський літопис
поіменувати “історичною хитрістю” (правда, частенько дуримо... самих себе, але
то вже надмір). Справді, символом колового руху є змій. Чому саме змій?
У словникові символів Хуана Керлота мовиться, що на відміну од усіх інших
символів, які є функціями й знаками предметів, наділених енергією, змій - то
символ енергії як такої сили у чистому вигляді.12
На Заході змій часто є символом найпотаємнішої мудрості. У вже згадуваній
праці Д. Чижевського змій кваліфікується (з посиланнями на Сковороду) як
символ колового руху, зокрема тому, що він “хитрий і в’ється у кільцях так,
що не видно, куди хоче, якщо не помітимо його голову”. Змій є вельми
амбівалентний: “Брехливий, але й правдивий. Безумний, але й мудрий”. Чи
не проглядається тут, до того ж надто яскраво, вкраїнська вдача, сформована
за кілька сот лихоліття?! З усього, що мовилося раніше про “символічний світ”
Г. Сковороди, випливає, як на нашу думку, нагальна потреба спеціального
дослідження розмаїття сковородянської символіки як відображення розмаїття
національних уявлень про людину, світ, людське світовідношення. Цю
філософсько-антропологічну прогалину слід ліквідувати якнайшвидше, позаяк
йдеться не про якісь похідні антропо-,культуро-філософеми, а про їх об’єднуючий
принцип.
Не може не привернути увагу також та обставина, що символотворча
спадщина письменників і мисленників, які творили після Сковороди,
“дешифрована” вражаюче докладно. Валерій Шевчук нещодавно завершив
масштабне дослідження сплесків етнонаціонального самоусвідомлення
українців, “зашифрованих” у “Енеїді” І. Котляревського. Михайло Вайскопф
та Остап Строменський висвітили вражаючі подібні сплески у творчості
М. Гоголя. А скільки, окрім тих, про котрі мовилося вище, етнонаціональних
смислів “зашифровано” Григорієм Сковородою?
Чи не через їхню непрочитаність можна ще й сьогодні чути висловлювання,
що він був буцімто національно-індиферентним. Чи то й справді так, чи “добре
жив той, хто добре ховався”? - як казав європейський попередник нашого
земляка Рене Декарт. Французький філософ “ховався” за раціоналізмом,
Г. Сковорода - за символізмом, через що світ “ловив” його - “та не впіймав”.
Обоє прислужилися становленню своєрідної, суверенної персони - не тільки у
параметрах окремого індивіда, а й у вимірах надіндивідуально-етнона-
ціональних (нагадаю, що одна з відомих праць сучасного французького
мисленника Андре Глюксмана називається “Декарт - це Франція”).
Індивідуальний та надіндивідуально-етнічний виміри поєднує у собі відома
парадигма сковородинської антропології про залежність будь-чого у людськім
світі від часу, місця й персони. Молдавський письменник та дослідник
Сковороди Хиджеу писав ще у 1835 р. про те, що принцип “персони” є
дотичним у сковородянській спадщині до визначення якісної своєрідності
етнонаціональних типів: “Всяк має впізнати свій народ і в народові себе. Ти є
рус? Будь ним... Лях єстем? Ляхом будь. Німець? Німкуй. Француз? Французся.
Татарин? Татарся”.
У книзі, присвяченій особистій та творчій вдачі чи не найепатажнішого
письменника сучасності Жана Жене, французький філософ Ж. П. Сарт робить
принципове антропологічне застереження: тільки свобода може дати повне
уявлення про людину, надто - свобода, котра у постійних суперечках з долею.
Фатальні події розтрощують її, та поступово людина здобуває сили керувати
ними. Коли йдеться про письменника, таку свободу репрезентує витвір його із
Сіверянський літопис 159
самого себе, із свого життя та власного відчуття всесвіту. І той витвір
відбивається навіть на формальних характеристиках стилю. Сягає аж до
структури образів та особливостей смаку.
Чи не стала втіленням окреслених факторів творча манера Г. Сковороди,
де екзистенційно-особистісне, помножене на неповторне етно-національне,
виливається у драматичну, а то й трагічну символіку, котра, з одного боку,
тяжіє до усталених архетипів світосприймання, з іншого ж, - “зашифровує”
векторність нового особистого й народного досвіду, виливаючись у архетипи,
кожен з яких вимагає для свого “дешифрування” спеціальних герменевтичних
зусиль?
Підсумовуючи все, про що йшлося у цій статті, зазначимо, що вимагають
подальшого дешифрування також загальноантропологічні пласти спадщини
Сковороди, особливо - з погляду властивого їй “толерантнісного потенціалу”.
Адже, з одного боку, подибуємо тут монізм і навіть ригоризм, з іншого ж -
вражаючу терпимість щодо сутнісного розмаїття людини. Тим самим
Сковорода, будучи філософом доби занепаду Гетьманщини, постає близьким
до провідних тенденцій сучасної філософсько-антропологічної думки. Особливо
“філософіїсимволічних форм Ернста Кассірера, які розхитали класичні
уявлення про “першосутність” людини.
Джерела та література:
1 Леви-Строс К. Руссо - отец антропологии // Первобытное мышление. - М., 1994. - С.22.
2 Там само. - С. 25.
3 Див.: Бойко Ю. Г. Сковорода у світі української історії // Сковорода Г. Образ мислителя. - К.,
1997. - С. 290-291.
4 Стратій Я. Розвиток філософської та політико-правової думки в Киево-Могилянській академії
// Київські обрії: Історико-філософські нариси. - К., 1997. - С. 66-68.
5 Нічик В. М. Петро Могила вдуховній історії України. - К., 1997. - С. 203-213.
6 Там само. - С. 22, 33-34, 45, 55.
7 Калюжний А. Філософія серця Григорія Сковороди // Сковорода Ґригорій: дослідження, розвідки,
матеріали. - К., 1992. - С. 292.
8 Сковорода Г. Твори: у 2-х томах. - К., 1994. - Т. 2. - С. 340-341.
9 Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. - К., 1992. - С. 47.
10 Там само. - С. 48.
11 Там само. - С. 54.
12 Словарь символов. - М., 1994. - С. 210.
|