Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі
The author analyzes the structure and mythical basis of the popular tradition concerning human participation in the demonic wedding, common to some Slavic folks. About thirty-five variants of such tradition, written down during the last hundred years, have been taken into account. The tradition says...
Збережено в:
| Дата: | 2012 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2012
|
| Назва видання: | Народна творчість та етнологія |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201528 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі / Л. Раденкович // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 6-10. — Бібліогр.: 35 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-201528 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-2015282025-01-22T17:26:34Z Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі Раденкович, Л. Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті The author analyzes the structure and mythical basis of the popular tradition concerning human participation in the demonic wedding, common to some Slavic folks. About thirty-five variants of such tradition, written down during the last hundred years, have been taken into account. The tradition says that in the night-time a man on the road may be met and taken by a wedding party disappears. It is only then that he becomes aware that he is sitting in a willow tree above water and that the demons intend to drown him. Instead of the wine cup, he is holding a horse’s skull. The tradition reflects elements of the wedding rite. The concluding act of the rite consists of a ritual, which implies offering a cup of wine to the girl’s father who drinks from it and then gives it back to the fellow’s father. In the demonic wedding, however, the demon himself, transformed into the vine cup is assigned with taking a man’s soul out under the water. In the first case, the girl becomes attached to her new family, and in the second one, a man becomes attached to the flock of demons. У раду се анализира структура и митолошка основа народног предања о учешћу човека у демонској свадби, које се среће код више словенских народа. Узето је у обзир око 35 варијаната оваквог предања, записаних последњих стотину година. Реч је о предању где човека у ноћно време, на путу срећу сватови и одводе га са собом, а да он није свестан да су то демони. Када му понуде суд с вином он се прекрсти или се у тај час огласи петао и сватови нестану. Тек онда примети да се налази на врби изнад воде и да су се демони спремали да га утопе. Место суда с вином у рукама му је била коњска лобања, корњача итд. У предању се одражавају елементи свадбеног обреда. Завршни чин просидбе девојке састојао се од обредног давања суда за вино девојчином оцу који из њега пије и враћа га момковом оцу. У демонској свадби сам демон је преобраћен у суд за вино и он има задатак да човеку извади душу и однесе је под воду. У првом случају девојка се везује за нову породицу, у другом случају човек се везује за стадо демона. 2012 Article Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі / Л. Раденкович // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 6-10. — Бібліогр.: 35 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201528 398.21:[392.5:398.41](=16) uk Народна творчість та етнологія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті |
| spellingShingle |
Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Раденкович, Л. Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі Народна творчість та етнологія |
| description |
The author analyzes the structure and mythical basis of the popular tradition concerning human participation in the demonic wedding, common to some Slavic folks. About thirty-five variants of such tradition, written down during the last hundred years, have been taken into account. The tradition says that in the night-time a man on the road may be met and taken by a wedding party disappears. It is only then that he becomes aware that he is sitting in a willow tree above water and that the demons intend to drown him. Instead of the wine cup, he is holding a horse’s skull.
The tradition reflects elements of the wedding rite. The concluding act of the rite consists of a ritual, which implies offering a cup of wine to the girl’s father who drinks from it and then gives it back to the fellow’s father. In the demonic wedding, however, the demon himself, transformed into the vine cup is assigned with taking a man’s soul out under the water. In the first case, the girl becomes attached to her new family, and in the second one, a man becomes attached to the flock of demons. |
| format |
Article |
| author |
Раденкович, Л. |
| author_facet |
Раденкович, Л. |
| author_sort |
Раденкович, Л. |
| title |
Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі |
| title_short |
Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі |
| title_full |
Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі |
| title_fullStr |
Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі |
| title_full_unstemmed |
Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі |
| title_sort |
демонічне весілля в народних переказах. слов’янські паралелі |
| publisher |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| publishDate |
2012 |
| topic_facet |
Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201528 |
| citation_txt |
Демонічне весілля в народних переказах. Слов’янські паралелі / Л. Раденкович // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 6-10. — Бібліогр.: 35 назв. — укр. |
| series |
Народна творчість та етнологія |
| work_keys_str_mv |
AT radenkovičl demoníčnevesíllâvnarodnihperekazahslovânsʹkíparalelí |
| first_indexed |
2025-02-09T04:33:49Z |
| last_indexed |
2025-02-09T04:33:49Z |
| _version_ |
1823552967366672384 |
| fulltext |
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
7Любінко Раденкович. Демонічне весілля в народних переказах.
Слов’янські паралелі
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
Перекази, у яких ідеться про те, як людина вночі
потрапляє на демонічне весілля, зафіксовано в бага-
тьох слов’янських народів, але найкраще вони зберег-
лися в сербів та болгар. Їхні записи тривають від кінця
минулого століття і до наших днів (останній було зроб-
лено в Сербії 2010 року) [20]. Найчастіше таке весілля
пов’язане з дияволом, як і відповідні перекази, у сербів
воно називається «бісівське весілля» (ђавоља свадба)
[31, с. 411–412], у болгар – «диявольське весілля»
(дяволска сватба) [14, с. 257–258], у росіян – «чортове
весілля» (чертова свадьба) [18, с. 585]. Інші міфічні
істоти також ввижалися людям у вигляді весільної про-
цесії, наприклад: «самодіви» – лісові русалки в півден-
них слов’ян (самодиве) [17, с. 92–96], звідси й назва
«самодівське весілля» (самодивска (видявкина, нидяв-
кина, дяфкина) сватба) (Пловдив); «караконжули» –
нічні демони у віруваннях балканських слов’ян
(караконџуле) [6, с. 230; 17, с. 91, 96]; «віли» – жіночі
надприродні істоти (виле) [35, s. 47]; «прикояси»
(прикојасе) [27, с. 209]; «олалії» (олалије) [7, с. 561; 22,
с. 223]; «дракуси» (дракуси) [29, с. 165]; «омаюшки»
(омајушке) [24, с. 26]; «джинпашії» (џинпашии) [17,
с. 81]. Як правило, у весільній процесії бере участь один
вид нечистої сили. Винятком може бути переказ із
Сербії, а саме із Західної Моравії, що, вочевидь, має
літературну обробку, де учасниками весілля є різнома-
нітні міфічні створіння: караконджула – наречений,
сатана – наречена, вампір – старший сват, ревун –
дружба, чума – кума, диявол – воєвода та ін. [2, с. 89–91].
Звідси походить й уявлення про демонічне весілля, що
відобразилося у вислові «бісівська варатутма» (вражја
варатутма), записаному в Доброселі в Ліці, коли від-
бувалася певна процесія, під час якої кричали та гуділи
«Хо, вороже варатутме!» [33, с. 574].
Переказ про несподівану участь людини в демоніч-
ному весіллі записано в понад тридцяти варіантах,
зафіксованих здебільшого в сербів, болгар та македон-
ців. Сюжетна схема цього переказу представлена таким
чином: глухої ночі одинокий подорожній, зазвичай
біля річки чи джерела, потрапляє у весільний похід, на
прохання сватів стає його учасником і в супроводі
пісень та танців продовжує свій шлях. Згодом йому
подають якийсь посуд (баклагу, пляшку, глечик), аби
він випив вина чи ракії. Перш ніж випити, людина за
звичкою хреститься (або ж у цей час озивається
пі вень) – і зараз же весілля зникає. А людина, яка
замість посуду з напоєм тримає в руках кінський (осля-
чий) череп або черепаху, опиняється на бездоріжжі, на
Демонічне весілля в народних переказах.
Слов’янські паралелі
Любінко Раденкович
УДК 398.21:[392.5:398.41](=16)
вербі або на скелі над водою. Виявляється, що весілля
справляли демони, які мали на меті переправити випад-
кового перехожого до свого світу, тобто втопити його.
Розповідь про зустріч людини з демонічними свата-
ми належить до демонологічних переказів. Коли опо-
відь ведеться від першої особи, як особистий спогад
оповідача, її подають як згадку, наприклад: «Одного
разу в нічний час, я подався на базар і пішов через
Селище. Чую, грає волинка. [...] Мабуть, то було весіл-
ля…» [14, с. 257]; «Я встав, перевірив через заслону в
печі, як там свати…» [1, с. 91] і т. д. І сповідачі, і слухачі
сприймають такі перекази як реальні події, тому вони
завжди пов’язані зі знайомими слухачам особами з
точно визначеними місцями. Доказом реальності слу-
гує й кістка або черепаха, які залишаються в руках
людини після зникнення демонічних сватів.
Структура переказів є одноепізодною (немає зміни
часу подій, місця та учасників) і складається з декіль-
кох елементів. Перший з них можна назвати налашту-
ванням. Він містить ім’я особи, про досвід якої йдеться,
і локалізацію події (ознака часу та місця пригоди).
Другий елемент можна означити як зустріч. Людина
вступає в контакт із демонічною процесією і бере в ній
участь, вважаючи, що це люди з її краю. Третій еле-
мент – виявлення, коли людина усвідомлює, що була
учасником святкування сватів-привидів, які позника-
ли, а також помічає, що опинилася в небезпечному
місці. Останньою складовою переказу є підтверджен-
ня – мате ріальний доказ того, що подія дійсно відбула-
ся, – людина тримає в руках кісточку або черепаху.
Залучення до події може відбуватися чотирма спосо-
бами: 1) називанням особи, яка є учасником події;
2) за допомогою засвідчення, що подія пов’язана з пев-
ним чоловіком або жінкою з найближчого оточення;
3) людина сама розповідає про подію, вказуючи на час
і місце пригоди; 4) застереженням, що людина вночі
може зустріти демонічних сватів і з нею може щось
трапитися. Остання форма не має правильної оповід-
ної структури і може відноситися до народних віру-
вань. Зазвичай слухачам називають знайомих людей з
їхнього середовища – мірошників, пастухів, купців,
рибалок: «Покійний Мілосав Станоєвич із Вражогрнаца
розповідав приятелям, як однієї суботи він до ночі
досидівся в Заєчарі та кинувся бігти, щоб устигнути до
села» [11, с. 409]; «Адам Стоїч із Дабрне, він помер на
війні, коли був молодим, ішов якось із млина…» [3,
с. 133]; «У Радовніці розповідається, як колись давно, у
другій половині ХІХ ст., жив мірошник Мілко. Однієї
ночі він спав у млині…» [28, с. 104]; «Лазар із села
Логоарді три години йшов від міста Бітола… Спав – не
спав, рівно опівночі прокинувся і не знав, що вже ніч.
Приготував коня і поїхав із села до міста» [30, с. 101];
«Одного разу кума Спасе застала у млині ніч, і він там
заснув, а мірошник пішов собі додому» [9, с. 389];
«Повертаючись із Браничева, Коста пізно вночі приїхав
до Кусичкого млина…» [8, с. 44] тощо.
Перекази не втрачають правдивості навіть тоді, коли
учасник пригоди не названий: «Один чоловік подоро-
жував сам-самісінький глухої ночі, якимось безлюдним
межигір’ям…» [19, с. 343]; «Так один пайсієвчанин,
повертаючись із міста додому, знайшов уночі крини-
цю…» [18, с. 585]; «Селянка Муромського повіту йшла
в суботу ввечері з лазні, все було тихо» [18, с. 585] тощо.
У меморатах зазвичай на місце вказують детальні-
ше, оскільки мовець розповідає про свої пригоди:
«Я вирушив із Белогоша до Прокупля. Була ніч. Їдучи
верхи, я знаходився десь між Пашінцем та булатов-
ською церквою…» [21, с. 68].
Час події не змінюється – це завжди ніч. Інколи
позначено конкретну пору ночі: пізно вночі, близько
півночі, глухої ночі, темної доби. В одному з варіантів
переказу важливим є факт про те, що подія відбувалася
в суботу [11, с. 409]. У тексті з Болгарії «караконджуло-
ве» весілля відбувається в дні, коли мають силу кара-
конджули (нехристи) [17, с. 91], а «самодійське» – у
русальну п’ятницю (тиждень на Івана Купала) [17,
с. 92–94] і на Масляну [17, с. 94–96]. У Росії, у
Мурманському повіті, жінка побачила демонічне весіл-
ля в суботу перед Великоднем: «Господи, гріх який на
свято! – вимовила жінка» [18, с. 585].
Зазвичай людина зустрічає демонічних сватів на від-
критому просторі, далеко від поселень. Здебільшого це
шлях, що проходить біля води (млина, урочища,
межигір’я, джерела, криниці). За деякими варіантами,
демонічні свати кличуть людину, яка вночі перебуває в
млині, аби та долучилася до них: «Посеред ночі надхо-
дять до млина свати і будять його. Двійко сватів увіхо-
дять до млина, а решта залишається надворі з бараба-
нами…» [28, с. 104]. В одному з прикладів людина
натрапляє на сватів у млині [8, с. 44].
Зустріч людини з демонічними сватами зображуєть-
ся як несподівана. Драматургія подій реалізується через
різкий перехід нічної тиші в гамір, яким супроводжу-
ється прихід сватів. Тому в деяких варіантах вербально
імітується звук інструментів, які наслідують гру сватів,
та їхні голоси: «Неподалік він чув сурми, що грали. Бам,
бум, плескайте в долоні, буале, діуру, діуру, свистки
грали…» [30, с. 101–102]; «Раптом почувся дзвін,
крики, регіт, весільні пісні і, як у тумані, постала весіль-
на процесія» [18, с. 585]; «Чує: з Лисої гори їде весілля.
Дзвін, пісні, музика…» [10, с. 48]; «І він зустрів багато
людей, які їхали верхи на конях, із піснями, постріла-
ми, грою та великим шумом» [31, с. 412]; «Він, сонний,
устав; гей! тут, гей! там, заграли волинки: діду-віду,
діду-віду» [9, с. 389]; «Він слухає й думає таке: “Дум-
дум-дум, дум-дум-дум…” І гамір іде відтіля: “Ехе-хе,
весілля! Справді весілля!..” – “Аха-ха, аха-ха”» [17,
с. 90]; «Чоловіки заспівали: “О-хо-хо-хо! У-ху-ху!
І-і-і-і-хі! Е-хе-хе! А-ха-ха-а-а!” А жінки відповідали:
“І-хі-хі! І-ю-ю-юууу! Я-о-о-о-о-хохохооо, яооо!”» [2,
с. 90]; «Йде самодівське весілля. І як воно проходило, то
чути було: “О-о! І-і!”, – і були коні, і люди. Вони набли-
жались і минали хлопця, це були тіні, людські тіні,
видно, що багато. І рухалися, як тіні, як людські тіні.
І було чутно мову» [17, с. 94].
Свати ставляться до чоловіка, якого зустрічають, як
до давнього знайомого, а іноді називають його по
імені: «Умить навколо нього зібралося багато людей,
Liubinko Radenkovych. Demonic Wedding in the Folk Legends. Slavic Parallels. The author analyzes the structure and
mythical basis of the popular tradition concerning human participation in the demonic wedding, common to some Slavic folks.
About thirty five variants of such tradition, written down during the last hundred years, have been taken into account. The
tradition says that in the night-time a man on the road may be met and taken by a wedding party disappears. It is only then
when he becomes aware that he is sitting in a wilow tree above water and that the demons intend to drowning him. Instead of
the wine cup he is holding a horse’s skull.
The tradition reflects elements of the wedding rite. The concluding act of rite consists of a ritual, which implies offering of a
cup of wine to the girl’s father who drinks from it and then gives it back to the fellow’s father. In the demonic wedding, however,
the demon himself, transformed into the vine cup is assigned with taking a man’s soul out under the water. In the first case, the
girl becomes attached to her new family, and in the second one, a man becomes attached to the flock of demons.
Key words: demonic wedding, demons, wedding rite.
Љубинко Раденковић. Демонска свадба у народном предању. Словенске паралеле. У раду се анализира структу-
ра и митолошка основа народног предања о учешћу човека у демонској свадби, које се среће код више словенских
народа. Узето је у обзир око 35 варијаната оваквог предања, записаних последњих стотину година. Реч је о предању где
човека у ноћно време, на путу срећу сватови и одводе га са собом, а да он није свестан да су то демони. Када му понуде
суд с вином он се прекрсти или се у тај час огласи петао и сватови нестану. Тек онда примети да се налази на врби изнад
воде и да су се демони спремали да га утопе. Место суда с вином у рукама му је била коњска лобања, корњача итд.
У предању се одражавају елементи свадбеног обреда. Завршни чин просидбе девојке састојао се од обредног давања
суда за вино девојчином оцу који из њега пије и враћа га момковом оцу. У демонској свадби сам демон је преобраћен у
суд за вино и он има задатак да човеку извади душу и однесе је под воду. У првом случају девојка се везује за нову поро-
дицу, у другом случају човек се везује за стадо демона.
Кључне речи: демонска сводба, демони, свадбени обред.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
8 9
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
Любінко Раденкович. Демонічне весілля в народних переказах.
Слов’янські паралелі
Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті
які дочекали, як старого знайомого. Вони закричали: –
Ой, Коста, як ти, звідкіля це ти?» [8, с. 44]; «Гей, гей! Чи
живий ще, Спасе!» [9, с. 389]; «Коли він спав собі, вони
прийшли, зайшли до хати і почали торсати його рука-
ми: “Вставай, куме, вставай!” А коли він підвівся, то
його забрали: “О, чого кричиш, ти, тітко, чого плачеш,
я тобі сам, тітко, я тобі сам калтата…”» [17, с. 81]; якщо
людина не могла наздогнати сватів, хтось їй кричав:
«Швидше біжи, Лазаре, бо не встигнеш» [30, с. 101–
102]. В інших прикладах оповіді свати просять перехо-
жого бути старшим сватом: «Вони вітаються з мандрів-
ником та просять його, щоб той був старшим сватом»
[31, с. 412; 7, с. 561). Іноді свати просять людину при-
нести з дому сухе м’ясо [1, с. 91].
У варіанті тексту з Македонії (поблизу Бітоли) демо-
нічні свати дивляться лише поперед себе і не обертають-
ся [30, с. 101–102], що є однією з ознак нечистої сили.
Ключовим моментом цього переказу є отримання
учасником демонічного весілля посуду з напоєм. Перш
ніж його випити, він хреститься. Свати зараз же зника-
ють, а людина усвідомлює, що трапилося: «Один чоло-
вік підійшов до мене і дав мені чашу з вином… Я взяв її
і захотів благословити. Захотів перехреститися. Та
ледве звів руки, щоби перехреститися, весілля зникло»
[14, с. 257–258]; «Кум Спасе взяв баклагу і хотів її бла-
гословити: “Помагай, Боже, і святі!” Та й перехрестив-
ся. Дияволи, яких щойно бачив, кудись позникали» [9,
с. 389]. У давніших записах людина зазвичай отримує
посуд з вином (баклагу), який у сербів називається
«буклија», а в болгар – «бъклица». Трапляються й інші
назви цього предмета: у сербів – «кондир» (глечик),
«чутура» (фляга), «пљоска», «оканица», «чаша», у бол-
гар – «карта». Замість вина у ньому може бути ракія.
У деяких варіантах цього переказу виявлення насту-
пає тоді, коли стає чутно перших півнів. Зазвичай це
відбувається, коли людина хоче випити вина чи ракії з
чаші, яку йому подали свати: «Перед світанком, щойно
він отримав флягу, щоби випити, несподівано заспівали
півні. Свати, як по команді, плещуть у долоні і зникають,
а чоловік у цей час зауважує, що опинився на якійсь
вербі» [31, с. 412]; «Коли він хотів зробити найбільший
ковток з баклажки і підкріпитися, раптом заспівали
півні. У цей момент усе зникло» [8, с. 44]; «Вранці на
світанку, коли заспівали півні, він опритомнів. Аж
дивиться – він на якомусь дереві над Моравою, під ним
вода» [24, с. 26]; «Коли півні заспівали, мене засліпило.
Коли я опритомнів, то зрозумів, що стою біля млину, у
Прокуплі, спираючись на вербу» [21, с. 80].
Пиття вина було останнім, що робив чоловік перед
тим, як демонічні свати його топили. У мить зникнення
демонів людина помічає, що опинилася на вербі над
водою або ж на стрімкому березі (у варіанті з
Раджевини – по коліна в річці) [1, с. 91]: «Вели його і
так, і сяк, стежками до скелі, та взяли й висадили його
на вербі. Там його повісили на гілці над рікою і дали
йому баклажку з вином, аби напився, щоби потім його
втопити» [9, с. 389]; «Та раптом зникло і світло, і кімна-
ти, і народ, і все інше, а він опинився на вербовій гілці,
що гойдалася над глибоким виром» [31, с. 412];
«Чоловік тоді й побачив, що виліз на вербу» [31, с. 412];
«Тієї ж миті все зникло, а він сидить собі на вербі» [27,
с. 209]; «Дивлюся навколо себе: не кінь піді мною, а
висока та тонка верба» [21, с. 68–69]. За іншим запи-
сом, чоловік сидить на тополі [21, с. 42]; «коли дивить-
ся – а він на якомусь дереві над Моравою, під ним –
вода» [24, с. 26].
Попередній перебіг подій пояснює завершення пере-
казу – виявилося, що це демон винен у нічному страж-
данні людини. Лише мить відділяла її від наглої смерті,
тобто від утоп лення. Однак заради правдивості розпо-
віді потрібно було надати ще й підтвердження того, що
таке дійсно відбувалося. І справді, у момент, коли зни-
кають демонічні свати і людина усвідомлює ситуацію,
вона помічає, що в руках замість чаші з вином тримає
кінський (ослячий, собачий) череп, кінський послід,
телячу кістку, черепаху або пеньок: «Глянув він, а в
руках у нього кінська голова» [9, с. 389]; «У руці він
тримає суху кінську голову» [31, с. 412]; «А в Мілко у
руках кінська голова» [28, с. 104]; «У його руках зали-
шилась кінська голова» [11, с. 410]; «У руках замість
баклажки він тримав кінську голову» [8, с. 44]; «Він
тримає в руках конячу голову» [21, с. 104]; «І я тримаю
кінську голову в руці замість фляги» [1, с. 91]; «І в своїх
руках він побачив голову віслюка» [23, с. 181]; «У моїх
руках не чаша, а суха осляча голова» [14, с. 257];
«У руках замість пляшки він тримав собачий череп»
[19, с. 348]; «А йому замість чаші вкладено велику кіст-
ку» [3, с. 133]; «А в руці він тримав черепок» [31,
с. 412]; «В одній руці я тримаю палицю зі стрічкою, а в
другій – черепок, з якого мені давали пити» [21,
с. 80–81]; «Він тримає телячу голову в руках» [27,
с. 209]; «У руках він тримав пеньок» [20] тощо. За пере-
казами з Південно-Західної Сербії (Голія, с. Рудно),
людина, перехрестившись, перестає розуміти мову
свата, чує лише: «Ням! Ням!» [20].
Постає питання, чи людина справді отримала посуд
з напоєм, що потім перетворився на кістку, чи від само-
го початку тримала кісточку, яку вважала чашою. Два
болгарські тексти вказують на те, що людина отримує
кістку або черепаху від демонічних сватів, яку в марен-
ні сприймає за посуд: «Дали йому кінську голову, щоби
він напився, а самі готувались уже його топити...» [15,
с. 6]; «І вони висадили і повісили на березі. Дали йому
черепок. “Давай, пий наше вино!” – кричали вони» [17,
с. 81–82]. Композиційною структурою переказу перед-
бачене приховування того, що демони не дають людині
справжнього посуду, аби про це можна було дізнатися
наприкінці, в останньому складовому елементі, який
ми назвали «виявлення». Цим підкреслено й опозицію
реальне–нереальне, оскільки впродовж усього весілля
воно зображується як реальне, зі звичайними людьми,
аби, зрештою, перетворитися на міфічну дійсність.
Існує й інший тип переказів про демонічні весілля,
зазвичай пов’язаний лише з вілами, самодівами. Нічне
весілля відбувається поряд з лугом, де ночує двоє людей
(подорожні або селяни, які випасають худобу). Оскільки
в них ламається якась деталь воза (наприклад спиця з
колеса), самодіви взамін неї під час сну забирають ногу
одного з них, за чим мовчки спостерігає його побра-
тим. Наступного дня той, у кого забрали ногу, нерухо-
міє. Через рік товариш відносить його на те саме місце,
і вони знову там ночують. Весілля відбувається вдруге
(повертається), самодіви повертають йому ногу, і він
одужує [13, с. 40–41; 17, с. 92–94].
Згідно з іншими варіантами переказу, де згадується
демонічне весілля, чоловіка забирають до танцю, у
коло, і він танцює з демонічними сватами, та щойно він
промовляє слово, демони «забирають у нього голос», і
він занедужує [29, с. 165]; або ж отримує в подарунок
сорочку від демонічної нареченої, яка вранці перетво-
рюється на липову кору [17, с. 90]. Трапляється, що
демонічне весілля забирає із собою дитину, яка сидить
на ниві, та її рятують батьки [17, с. 96]. Чоловік може
бути й німим спостерігачем весілля, а від гніву демонів
його рятує сливова палиця [35, s. 47], або ж він бачить
наречену, яка танцює в садку [26, с. 523].
Колективна функція такого переказу неоднозначна.
З одного боку, зміщується межа свого (соціального)
простору й часу, а з другого, через модель життєвої
ситуації, яка, згідно з віруваннями, може трапитися з
будь-ким, закріплюється страх. Охоплення страхом від-
бувається й через обрядову карнавальну поведінку, яка
практикується перед великоднім постом, коли «гра-
ють» демонічне весілля.
Такі перекази важливі для розкриття джерела похо-
дження міфічних істот, які вночі святкують весілля, а
також для тлумачення весілля в життєвому циклі кож-
ної людини окремо.
Демони, які грають весілля вночі, мають моністичне
походження – це душі хлопців і дівчат, які померли ще
до власного весілля. Зазвичай у процесіях вони
з’являються під час «днів нехрещених істот» (від Різдва
до Водохреща). Ті, у яких переважають атрибути чоло-
віка, називаються караконджулами, та під час «світлої
неділі» і «русалій» виходять жіночі демони, що їх східні
слов’яни називають русалками. В інші пори року вони
ховаються під водою, звідки виходять уночі і танцю-
ють-граються. Під час нічних зустрічей з людиною ці
демони або змушують її танцювати з ними, грати на
інструментах, брати участь у їхньому весіллі, або ж
намагаються осідлати її чи пропонують, аби їх самих
осідлали (як, наприклад, «маминьорго» (мамињорго) у
Синьській країні в Хорватії). Це весільні й еротичні
ознаки. У людини можуть украсти голос, силу в ногах
та руках, тобто якусь розрізнювальну ознаку між демо-
нами та живими людьми. Цікаво, що вони ховаються
під водою в зміїній подобі, про що свідчать вірування
про кемзу – змієподібного річкового демона в сербів. Із
цього переказу ми отримуємо інформацію про те, що
демонічні свати намагаються втопити людину, бо
таким чином хочуть, щоб і її душа долучилася до їхньої
«зграї». Зооморфний вигляд, у якому вони іноді ввижа-
ються людям, – це кінь та черепаха (жељка, жабожељка,
жаба). Так звані «тодорці» (тодорци – напівлюди-
напівконі) або Тодорові коні, що з’являються вночі на
Тодорову неділю, також можна тлумачити як душі
покійників, чиї життя перервалися завчасно. Не випад-
ково, що демонічні свати дають людині замість посуду
кінську голову чи черепаху (або черепок). Насправді
людина тримає в руках демона, який підступом нама-
гається змусити її відкрити рота, щоби витягти з неї
душу (за народним уявленням, душа в цей час набли-
жається до рота). Тому людину переміщають до води,
аби одразу перевести душу в підводний світ. Звідси й
ключовий етап переказу – людина не встигає відкрити
рота і випити вино. Те, що кінська кістка – це заміна
демона, підтверджує й вірування з Косова про грозовий
вітер, який може припинитися, якщо у вогонь поклас-
ти конячу кістку, щоб вона диміла [34, s. 454]. Відомо,
що гроза пов’язана з такими демонами, як хали, віли,
дияволи тощо, про що свідчить поширений у сербів
звичай класти у вулики кінські черепи для захисту
бджіл від пристріту.
Вибір баклаги з вином як оманливого засобу для
проведення людини на той світ має мотивацію у весіль-
ному обряді. Ключовий момент у сватанні дівчини в
болгар називався «прийняттям баклажки» або «питтям
із баклажки» (прифащаньето бъклица, предаваньето
бъклица, напиваньето бъклица). Батько хлопця в домі
дівчини, яку сватали, брав розписану баклагу з вином у
сина, цілував руку батькові дівчини і давав йому вино.
Той його приймав, перехрестившись, і благословляв:
«Дай, Боже, життя та здоров’я! Хай буде згода та життя!
Де стоять – там срібло, чого торкнуться – там золото!»
Коли батько дівчини випивав вино, то цілував руку
батькові хлопця і віддавав йому баклажку, щоб той
також випив вина та благословив його. Цим і завершу-
вався обряд сватання дівчини [16, с. 417–420]. Пиття з
баклаги (фляги) було ритуальною формою згоди на
шлюб і в Чорногорії. Увечері до хати дівчини приходи-
ли свати з розписаною флягою ракії чи вина і, засватав-
ши, дарували їй срібні чи золоті гроші або перстень:
«Як тільки свати скажуть, для чого прийшли, то дають
батькові дівчини фляжку, щоби випив. Якщо він її при-
йме і вип’є, значить, погоджується; а якщо дівчину не
хоче віддавати, то вина не братиме» [12, с. 670]. Чоловік
на демонічному весіллі певною мірою поводиться, як
батько дівчини – перший віддає свою душу демонічно-
му світові, а другий – свою доньку до чужої хати (що
подібно до смерті або перетворення срібла в золото).
Найменування демонів, які творять весілля, дияво-
лами має не таке глибоке коріння. В. Чайканович зау-
важив, що в народній релігії душі покійників часто
ідентифікуються з дияволами [32, с. 456].
Потреба у весіллі в демонів вказує на значущість
цього обряду в життєвому циклі людини. Зокрема, вва-
жалося, що людина не зможе знайти свій шлях на той
світ і приєднатися до покійних родичів, поки не здій-
снить обряд весілля. Тому посмертний обряд стосовно
таких покійників набув ознак весілля (так зване «чорне
весілля»). Дівчину змалку готували до переходу в іншу
хату, і вона до заміжжя була нічиєю. Завдяки весільному
обряду її приводили та «прищеплювали» до стебла чужо-
го роду, і вона ставала «паростком» іншого роду. Після
смерті її ховали в труні поряд із чоловіком. У Сербії
(Лесковацька Морава) існував звичай класти в труну
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
10
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті
померлого щось із предметів одягу пошлюбленої пари,
щоб вони «на тому світі зустрілися» [7, с. 493]. Якщо
дівчина помирала до того, як була ритуально приведена
та «прищеплена» до чийогось стебла, її душа залишалася
блукати по землі, адже її рід не визнавав своєю. А хло-
пець, який не одружився, вважався «засохлим» паро-
стком роду, бо його рід міг «рости далі» лише після отри-
мання ним нареченої. Також на вічне блукання були
приречені душі хлопців і дівчат, які померли неприрод-
ною смертю (утопленики, вішальники, самогубці) і не
прожили свого віку на землі [5, с. 217].
Хлопець і дівчина, як і чоловік та дружина, певний
час після весілля (зазвичай один рік) перебували в
межовому соціальному статусі: вони могли брати
участь у подіях, учасниками яких зазвичай були хлопці
та дівчата (наприклад, молодий чоловік міг бути коляд-
ником), так само, як і долучатися до старших одруже-
них пар. Й одні, й інші ставилися до них з повагою.
З погляду символіки, це проміжне становище молодих
давало їм час для «приєднання щепи» до нового стебла.
Знаком, що предки прийняли новий паросток до стеб-
ла роду, було народження дитини. Якщо ж предки
(«праматері») вважали, що приведена молода не
достойна дару у вигляді дитини, її могли забрати – на
певний час або й назавжди (порівняйте із переказами
про суджениць, підкинутих дітей тощо).
1. Антонијевић Д. Демонолошка
предања: фантастика у традицијском
причању // Гласник Етнографског
института. – 1994. – XLIII.
2. Бојовић С. Ђавоља свадба //
Расковник. – 1972. – V. – Бр. 16.
3. Бошковић-Стулли М. Фантастика у
усменој прози (казивања Срба из
Хрватске) // Српска фантастика /
САНУ: Научни скупови. – Београд,
1989. – Књ. XLIV.
4. Бушетић Т. М. Веровања у ђавола //
СЕЗб. – 1925. – XXXII.
5. Виноградова Л. Н. Сексуальные
связи человека с демоническими
существами // Секс и эротика в
русской традиционной культуре. –
М., 1996.
6. Вражиновски Т. Народна митологија
на Македонците. – Скопје ; Прилеп,
1998. – Кн. 1.
7. Ђорђевић Д. М. Живот и обичаји
народни у Лесковачкој Морави //
СЕЗб. – 1958. – LXX.
8. Живановић Ж. Воденице на Пеку //
Расковник. – 1996. – XXII. – Бр. 83–84.
9. Захариев Й. Пиянец. Земя и
население // СбНУ. – 1949. – XLV.
10. Зиновьев В. Мифологические
рассказы русского населения Восточной
Сибири. – Новосибирск, 1987.
11. Казимировић Р. Н. Чарање, гатање,
врачање и прорицање у нашем
народу. – Београд, 1940.
12. Караџић В. С. О Црној Гори //
Сабрана дела В. Караџића. – Београд,
1972. – XVIII.
13. Кнежевић М. Б. Преља на месецу.
Нови записи народних умотворина. –
Београд, 1981.
14. Кузманова В., Коцева Ј. Българска
народна поезия и проза в седем тома. –
София, 1983. – Т. 7.
15. Любенов П. Ц. Сборник с разни
народни умотворения из
Кюстендилско. – София, 1896.
16. Маринов Д. Народна вяра и
религиозни народни обичаи. –
София, 1994.
17. Мицева Е. Невидими нощни гости. –
София, 1994.
18. Новичкова Т. А. Русский
демонологический словарь. –
С.Пб., 1995.
19. Петровић П. Ж. Живот и обичаји
народни у Гружи // СЕЗб. – 1948. –
LVIII.
20. Раденковић Љ. Рукописна
етнографска грађа из села Рудно на
Голији (југозападна Србијa). Казивач Р.
Мартић. – Београд, 2010.
21. Раденковић Р. Казивања о
нечастивим силама. – Ниш, 1991.
22. Кулишић Ш., Петровић П. Ж.,
Пантелић Н. Српски митолошки
речник, Нолит. – Београд, 1970.
23. Спространов Е. Приказки за зле
духове и др. от Охрид // СбНУ. –
1896. – XIII.
24. Станковић Д. Народно
стваралаштво села Гложане.
Семинарски рад из Народне
књижевности. – Ниш, 1995.
25. Стойчев К. С. Тетевенски говор //
СбНУ. – 1915. – XXXI.
26. Филиповић М. С. Обичаји и
веровања у Скопској котлини //
СЕЗб. – 1939. – LIV.
27. Филиповић М. С. Таковци // СЕЗб. –
1972. – LXXXIV.
28. Филиповић М. С., Томић П. Горња
Пчиња // СЕЗб. – 1955. – LXVIII.
29. Хайтов Н. Село Яврово
(асеновградско). – София, 1958.
30. Цепенков М. К. Македонски народни
умотворби во десет книги. – Скопје,
1980. – Кн. IX.
31. Чајкановић В. Српске народне
приповетке // СЕЗб. – 1927. – XLI.
32. Чајкановић В. Сабрана делаиз
религије и фолклора. – Београд, 1994. –
Књ. 2.
33. Rječnik hrvatskoga ili srpkoga jezika
I–XXII. – JAZU. – Zagreb, 1880–1975.
34. Vukanović Т. Srbi na Kosovu. – Vranje,
1986. – Т. ІІ.
35. Zečević D. Tuda više ne idi! Tuda više
ne idi! Izbor usmenih predaja iz okolice
Slavonske Požege // Traženja. Časopis
za književnost, kulturu, društvena pitan-
ja. – Slavonska Požega, 1983. – Т. XIV. –
Br. 28.
Література
СЕЗб – Српски етнографски зборник,
Београд
СбНУ – Сборник за народни
умотворения и народопис, София
Скорочення
переклад із сербської Ірини Маркович
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
|