Віли в народних баладах балканських слов’ян

The author analyses demonological attributes and features, mythical layers, projection of the elements of psychological and social reality, demythologization, and demythologization in the behavior of vils – demons of nature in folk ballads of Southern Slavs. The author shows folk songs about mountai...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2012
Автор:	Айдачич, Д.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2012
Назва видання:	Народна творчість та етнологія
Теми:	Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201529
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Віли в народних баладах балканських слов’ян / Д. Айдачич // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 11-16. — Бібліогр.: 39 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-201529
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-2015292025-01-22T17:27:17Z Віли в народних баладах балканських слов’ян Айдачич, Д. Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті The author analyses demonological attributes and features, mythical layers, projection of the elements of psychological and social reality, demythologization, and demythologization in the behavior of vils – demons of nature in folk ballads of Southern Slavs. The author shows folk songs about mountain, forest, and aquatic creatures that maim people, punish primarily young people in their space – in the woods, on Vilynskomu place, by the stream or lake in the dried-out forest, vil (brodarytsia or brodarkynia, bazhdarytsia, izvorkynia) trying to pay brodaryn or bazhdaryn for crossing the stream by cutoff arms and legs. Аутор анализира демонолошке атрибуте и функције, митолошке слојеве, пројекције елемената психолошке и социјалне стварности, демитологизацију и ремитологизацију у поступцима вила – демона природе у фолклорним баладама јужних Словена. Представљене су народне песме о планинским, шумским и воденим бићима која сакате људе, кажњавају, пре свега младе људе у свом простору – у шуми, на извору или језеру у сасушеној гори, намере виле (бродарице или баждаркиње, изворкиње) да за бродарину или баждарину одсече јунаку руке или ноге. 2012 Article Віли в народних баладах балканських слов’ян / Д. Айдачич // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 11-16. — Бібліогр.: 39 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201529 398.87:398.42(=163) uk Народна творчість та етнологія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті
spellingShingle	Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Айдачич, Д. Віли в народних баладах балканських слов’ян Народна творчість та етнологія
description	The author analyses demonological attributes and features, mythical layers, projection of the elements of psychological and social reality, demythologization, and demythologization in the behavior of vils – demons of nature in folk ballads of Southern Slavs. The author shows folk songs about mountain, forest, and aquatic creatures that maim people, punish primarily young people in their space – in the woods, on Vilynskomu place, by the stream or lake in the dried-out forest, vil (brodarytsia or brodarkynia, bazhdarytsia, izvorkynia) trying to pay brodaryn or bazhdaryn for crossing the stream by cutoff arms and legs.
format	Article
author	Айдачич, Д.
author_facet	Айдачич, Д.
author_sort	Айдачич, Д.
title	Віли в народних баладах балканських слов’ян
title_short	Віли в народних баладах балканських слов’ян
title_full	Віли в народних баладах балканських слов’ян
title_fullStr	Віли в народних баладах балканських слов’ян
title_full_unstemmed	Віли в народних баладах балканських слов’ян
title_sort	віли в народних баладах балканських слов’ян
publisher	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2012
topic_facet	Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201529
citation_txt	Віли в народних баладах балканських слов’ян / Д. Айдачич // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 11-16. — Бібліогр.: 39 назв. — укр.
series	Народна творчість та етнологія
work_keys_str_mv	AT ajdačičd vílivnarodnihbaladahbalkansʹkihslovân
first_indexed	2025-02-09T04:33:51Z
last_indexed	2025-02-09T04:33:51Z
_version_	1823552969410347008
fulltext	ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 У ліричних та епічних піснях усної традиції балкан- ських слов’ян віли – це добрі та прихильні до людей істоти, водночас у міфологічних баладах, деяких епіч- них віршах та демонологічних переказах вони зобра- жені як такі, що поводяться згубно. Баладам, як і іншим жанрам, властива схильність (у деяких випадках несхильність) до виявів міфічного мислення, вони міс- тять різні міфічно-магічні фази. Уже сам вибір міфічних та магічних реалій наперед визначає жанрові особли- вості тексту, а через усне оформлення, зміни й перене- сення міф і магія підпорядковуються певним жанровим правилам та стратегіям. Узагальнюючи вихідні тези, відзначимо, що аналіз місця й властивостей віл у бала- дах, як і в будь-якому іншому прозовому чи поетично- му творі, є досить складним через переплетення історії вірувань та жанру, поєднання й виокремлення міфіч- них шарів, проектування елементів психологічної і соціальної дійсності, деміфологізацію та реміфологіза- цію, у яких віли втрачають або набувають певних влас- тивостей, а також дію законів історичної поетики цього жанру. У фольклорних працях дослідники намагаються реконструювати основні демонологічні атрибути та функції, логіку їхньої дії всередині давнього, язичниць- кого, світогляду. Так, Я. Гануш розглядає віл як божеств світла чи як душі померлих. О. Веселовський ствер- джує, що вони є душами предків. З вітром, вихором пов’язують віл брати Грімм, В. Мангардт, Е. Шневайс, Н. Геров та Д. Маринов. Н. Нодило вважає їх метеорни- ми демонами, Ат. Ілієв – німфами дерев [15]. За деяки- ми тлумаченнями, віли пов’язані з психічними хворо- бами. В. Мансика встановлює етимологію від турецько- татарського «померти», «смерть», але більшість етимо- логічних досліджень обстоюють позицію, що назви «віла», «самовіла» та «юда» слов’янського походження. В. Чайканович розглядає їх як хтонічних і як демонів природи [38], А. Шмаус пише про віл як демонів долі [39]. Таке широке розуміння властивостей віл загострює питання щодо методу та корпусу, на основі яких зроблено висновки. Таким чином, виявляється, що зосередженість на певному фольклорному матеріа- лі вможливлює однобічне тлумачення віл (як демона негоди, хвороби, природи і світу мертвих), але з поя- вою нових матеріалів таку думку відстоювати дедалі важче. У результаті з’являються нові питання. Наприклад, чому віли в усній традиції – демони з най- менш стабільним статусом, створіння з найчисельні- шими перевтіленнями? Як пов’язані різні міфічні наша- рування? Неоднозначність віл можна пояснювати по-різному. За одним припущенням, кілька типів жіночих демонів об’єднані в істоті, яку названо спільним іменем. Різні прикмети віл у цьому випадку можна сприймати як залишки властивостей попередніх демонів. Сліди аль- тернативного використання назви «віла» і якогось іншого імені могли б бути вихідною точкою для пере- вірки цієї думки. Наприклад, у переказах віл назива- ють «суђенице» («істоти, які передрікають долю ново- народжених»), у піснях про трьох демонічних жінок, які вночі їдять серця вівчарів, – і вілами, і відьмами. Особливих істот, поєднаних одним ім’ям, можна роз- різнити виокремленням відмінних рис віл, які живуть у різних місцях (звичайно ж, без наївного поділу на добрих і злих). Проте з’являються й різні найменуван- ня без відмінностей у властивостях та поведінці. Імені «віла» в сербському, хорватському та словенському фольк лорі відповідають «самодіви» та «юди» в маке- донському й болгарському, але різні назви не є дока- зом неоднакового походження й ознак цих жіночих демонів. Віли в народних баладах балканських слов’ян Deian Aidachych. Nixies in the Balkan Slavic Folk Ballads. The author analyses demonological attributes and features, mythical layers, projection of the elements of psychological and social reality, demythologization and remythologization in behavior of vils – demons of nature in folk ballads of Southern Slavs. The author shows folk songs about mountain, forest and aquatic creatures that maim people, punish primarily young people in their space – in the woods, on vilynskomu place, by the stream or lake in the dried out forest, vil (brodarytsia or brodarkynia, bazhdarytsia, izvorkynia) trying to pay brodaryn or bazhdaryn for crossing the stream by cutoff arms and legs. Key words: nixies, demonological attributes, demythologization and remythologization of behavior. Дejaн Ајдачић. Виле у народним баладама Балканских Словена. Аутор анализира демонолошке атрибуте и функције, митолошке слојеве, пројекције елемената психолошке и социјалне стварности, демитологизацију и ремитологизацију у поступцима вила – демона природе у фолклорним баладама јужних Словена. Представљене су народне песме о планин- ским, шумским и воденим бићима која сакате људе, кажњавају, пре свега младе људе у свом простору – у шуми, на извору или језеру у сасушеној гори, намере виле (бродарице или баждаркиње, изворкиње) да за бродарину или бажда- рину одсече јунаку руке или ноге. Кључне речи: виле, демонолошке атрибуте, демитологизација и ремитологизација. Деян Айдачич УДК 398.87:398.42(=163) http://www.etnolog.org.ua ІМ ФЕ ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 12 13 ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 Деян Айдачич. Віли в народних баладах балканських слов’янСербський фольклор у загальнослов’янському контексті За іншим припущенням, відмінна поведінка віл пов’язана з різними рівнями міфу. Згідно з цим підхо- дом, вони спершу були демонами долі та світу мертвих чи негоди, згодом почали набувати рис демонів мис- ливства та природи, а ще пізніше – ознак жінок. У результаті еволюційної теорії з’явилася диференціа- ція віл на кілька типів жіночих демонів. Спільне ім’я віл, незважаючи на відмінність у влас- тивостях, свідчить про ймовірне поєднання в піснях фрагментів різних вірувань через посередництво різно- типних зв’язків між мотивами й незалежно від сюжету в межах жанру. Поетика усної творчості зі скеровуючи- ми формулами, комбінаторними можливостями моти- вів створює умови для різного розвитку та спрямуван- ня оповіді. Г. Левінтон розглядає існування одного сюжету в двох жанрах та міжжанрові мотиви, вказуючи на те, що кожний елемент, який входить до сюжету, функціонує як парадигма жанру та як синтагма сюже- ту [27, с. 307]. Низка варіантів використовує мотиви в парадигматичний спосіб. Так, мотив з одного типу балад про віл легко переходить до іншого, наприклад, про вілу-бродарицю 1 у вілі-коханці чи завадниці 2. Парадигматично використаний мотив найчастіше виконує вступні або кінцеві функції. Поряд з таким переплетенням мотивів з пісень про віл існує жанрова парадигматика поєднання мотивів з балад про віл та інших балад. Міжжанрова парадигматичність ґрунту- ється на зв’язку балади з епічними, ліричними та інши- ми піснями через їхню епізацію, ліризацію, деміфологі- зацію. Унаслідок міжжанрових змін інакшими стають мотив усередині сюжету, психологічна рельєфність образів, спосіб усвідомлення межі реального та фантас- тичного просторів, результат дії та ін. У нашому дослідженні пісні згруповані за основни- ми мотивами, але є вказівка на жанрові відхилення в окремих варіантах із зазначенням парадигматичного використання мотивів з інших типів пісень. Народні пісні про віл, які калічать людей, містять також сліди міфічних уявлень про незрозумілу людині руйнівну силу природи і міфічні проекції бажання зни- щення. У різних піснях з мотивом нівечення віли, гір- ські, лісові чи водяні, – це демони природи, які карають або хочуть покарати небажаних гостей у своєму про- сторі – у лісі, на вілинському місці; у баладах про пошу- ки джерела спраглим юнаком у пересохлому лісі – поблизу струмка чи озера. У баладах про жертовне замуровування людина не лише порушує демонічний простір своєю присутністю, але й намагається заволо- діти ним, починаючи будівництво. Якщо в цих піснях віли карають людей за їхні провини, то в баладах про вілине місто з кісток і в окремих варіантах про трьох віл-відьом, які їдять серця, вони зображені передусім як матріархальні демони долі й смерті, насильство яких не спричинене певним учинком людини. У пісенних баладах про долю, що відображають ірра- ціональне вірування в долю [39, s. 203], віли, самовіли, юди – це демони розорення. Оніміння, каліцтво або хвороба як покарання за порушення законів у світі віл найчастіше відбуваються внаслідок неприпустимого перебування в забороненому часопросторі. Через усну традицію як усталений досвід народу передається застереження уникати вілинський часопростір, не робити недозволених дій і дотримуватися відповідного захисного способу поведінки, якщо опинилися в таких місцях. Ті, хто не приймають застережень, не прислу- хаються до колективних знань, у баладах найчастіше фігурують в образі матері, свідомо чи несвідомо спрос- товують згубність демонів. Легковажність, упертість, намагання кинути виклик долі, зухвала самовпевне- ність як індивідуально вмотивовані причини порушен- ня заборони та нехтування колективним знанням караються особистим стражданням. У жанрах народної літератури, наближених до меморатів 3, тріумфує забо- бонна свідомість, яка пояснює виправдану боязнь демонів. Боячись облуди та насильства демонічних істот, людина язичницької культури захищала себе, свій дім і майно, уникаючи зіткнення демонічного та людського світу. Захист від демонів особливо розвинений в обря- дах переходу, пов’язаних з народженням і смертю або ж символічним народженням чи вмиранням (наприклад, ініціаціями дівчини перед весіллям). Люди, становище яких у суспільстві постійно змінюється, і саме суспіль- ство, що перебуває під дією демонічних та хтонічних сил, дотримуються певних правил та остерігаються заборонених дій, промовляють слова з благотворною магічною силою і замовчують небезпечні імена. У баладних мотивах порушення заборони у вілин- ському часопросторі логіка поетичного зображення індивідуальної долі поєднується з принципом обрядо- вого захисту людей у ворожому світі. Пошуки відно- шення між естетичним баченням психологічної моти- вації провини героя балади та фаталістичною мораллю колективних знань ускладнюються процесом забуван- ня обрядово-магічних дій і міфічних значень соціаль- них, календарних підкодів первинних текстів. Оскільки людину в часопросторі віл оберігають аму- лети або рослини із захисними магічними властивос- тями, покарання демона часто зображується як наслі- док нехтування можливістю захистити себе магічними предметами та діями. В одній болгарській баладі мати зашиває синові зілля з дев’яти гір у хутряну шапку й пояс як захист від юди. Проте, коли йому в горах юда піринська обіцяє піринську герань за умови, що той скине шапку та пояс, він забуває про материне застере- ження. Пристрасть переборює усвідомлення пастухом небезпеки: він знімає обереги й гине [2, с. 135; 25]. Чаруюча принадність юди призводить до відступу від захисних настанов. Міфічне значення зустрічі юнака та юди ґрунтується на напруженості стосунків чоловіка та жінки – істоти та неістоти в чужому, демонічному, про- сторі. Л. Виноградова, спираючись на Д. Зеленіна, пояснює сексуальні стосунки жіночих демонів та людей незадоволеністю життєвих потреб передчасно помер- лих дівчат [12, с. 214]. Стосунки матері, сина та юди як демонічний ланцюг, що постійно продовжується й доповнюється новими юнаками та дівчатами, можуть піддаватися певному психологічному аналізові. Тлумачення реалій у баладах про віл дає можливість реконструювати вірування та обрядові дії. Ритуальне пояснення можна застосувати не лише до пісень, де з’являються мотиви магічного захисту або ж дія відбу- вається в ту чи іншу пору року, але й до обрядових текстів, виконуваних у певний період. У річному народ- ному календарі прописані часові табу – заборони окре- мих дій у визначені пори дня чи року [7], коли демони є найбільш агресивними. Короткі балади про трьох віл-відьом, які вночі пожи- рають серця пастухів [8], вказують на елементи жерт- ви, але якою мірою мотив нівечення й поїдання частин людського тіла, особливо серця, пов’язаний з певною обрядовою практикою, сказати важко. Дуже важливим є факт перебування трьох демонічних жінок, найчасті- ше матері, сестри й тітки, у найближчих родинних стосунках із «жертвою». Іноді жорстокість спарагмоса онірично пом’якшується: героєві тільки сниться, що віли, самодіви чи відьми роздирають його тіло та їдять серце. У деяких варіантах невмотивованість знущання віл відсутня, а дехто пояснює нищівні вчинки трьох самодів як покарання за людську провину – нічний від- хід чи спання в колодязі самодів, орання раніше, ніж заспівають півні, спання дівчини на самодівиному місці [32, № 41–46]. Особливо карається неповага до ночі як демонічного часу [10, с. 183–189]. Мати змушує сина піти вночі до колодязя самодів, повернувшись до хати після зустрічі з трьома самодівами, він помирає на порозі дому [32, № 41–46]. Жіночі демони провчають орача за те, що він працював до того, як проспівали півні [32, № 48–51]. Загибель через непошанування свята спонукає звер- нутися до певного обрядово-магічного контексту опо- відних текстів, де покарання безпосередньо пов’язане з порушенням святкового табу. Л. Виноградова в праці «Значення календарних періодів для характеристики міфологічних істот» пише про «демонологічний місяце- слов, у якому занотовані періоди виняткової активнос- ті нечистої сили» [1; 13; 14, с. 87]. Оскільки в деяких баладах про віл зображені події, що супроводжують свята, можна встановити зв’язок фольклорного тексту із системою народних звичаїв та вірувань. У пісні зі збірки братів Миладиновців [30, № 5] Стана на Великдень сердиться на матір, яка сварить її за те, що та відвідала вранці церкву, де перебувають учні, й іде вишивати в сад, а там самовіла самогорська виколює їй очі, відтинає руки до плечей і ноги до колін. Те, що дівчина непошаною до християнських традицій роз- сердила самовілу, свідчить про пов’язаність календар- них елементів двох міфічно-магічних систем. Постає питання, яким чином поєдналися самовільські та хрис- тиянські обряди у великодньому святкуванні. Або християнське свято перейняло елементи язичницьких святкувань, споріднених із днем, коли віли приходили зі світу мертвих на землю, або ж заборона йти на само- вільське місце на християнську Пасху могла виконува- ти функцію витіснення свята, де язичницький демон займав важливе місце. Існування цілої низки пісень про жіночих демонів, виконуваних на Великдень та близькі до нього весняні свята [17, с. 123–124], як і знач на кількість слідів дівчачих ініціальних обрядів у цей період, іноді навіть пов’язаних із виходом на вілин- ські місця, вказує на обрядову основу великоднього міфічно-магічного комплексу. Стосовно календарного уточнення порядку обрядів та їхнього значення на основі спорідненості віли та східнослов’янської русалки можна припустити, що Русальному великодню, шосто- му четвергу після Пасхи [18, с. 189, 213, 238], могло відповідати подібне свято, присвячене вілам, у півден- них слов’ян. Із психологічного погляду, пісня переконливо зма- льовує впертість, гріх та злобу. Сама балада не була б ні естетично відшліфована, ні в наявному вигляді збере- жена традицією, якби не існувало оповіді про супереч- ливу людську природу, схильну до зла, навіть щодо найрідніших істот. Проте ця індивідуальна мотивація відображає лише нашарування над сутнісним зв’язком насильницького та святого. Через пояснення насильства згубних демонів у свят- кові дні людство «захищається» від провин окремих осіб. Хоч у піснях про загибель від віл жертвами можуть бути особи різного віку та статі, найчастіше вбивають чи калічать юнаків і дівчат. Відомості про те, що балади про фатальну долю молодих людей співають протягом лазаревих (на Лазареву суботу) та пасхальних свят у домі померлої дівчини чи юнака, ще раз підтверджує зв’язок календарної весняної обрядовості з віруванням у демонів. Зміст цих балад неоднозначний: вони репре- зентують опоетизоване бачення смерті молодих, яку пов’язують з фатальною провиною та діяльністю загиб- лих раніше, також передчасно померлих дівчат і хлоп- ців. Ці пісні через міфічну оповідь про загибель моло- дих, імовірно, висловлюють домочадцям співчуття. Таким чином, вони, крім застереження та обрядових приписів, виконують і психологічно-соціальні функції. В етнографічних записах з Балкан, які належать винятково до нового періоду, немає безпосередніх свід- чень про жертвування молодих. Однак існують друго- рядні сліди жертви в приношенні предмета чи забиван- ні тварин, але не на Великдень, а на шостий четвер після нього, на Спаса. Будвани на Спаса підіймалися до Вілиного гумна й там танцювали під пісню, розпочату вілами [23, с. 174]. Зв’язок віли, весни та жертовного обряду підтверджу- ється в записі І. Кукулевича про обхід вілинського місця на Спаса, коли вілам приносили дари: «Дівчата в хор- ватському примор’ї і на військовому кордоні обіцяють на камінні та на печерах залишати вілам всілякі польо- ві плоди, квіти, шовкові в’язанки і т. д., а коли покла- дуть свої подарунки, тихо прошепочуть: “Візьми, віло, все, що тобі миле”». І. Кукулевич порівнює це зі звича- єм обдаровувати русалок у малоросів. О. Веселовський, цитуючи І. Кукулевича, додає певні ознаки подібності віл з русалками й водяними істотами та висловлює припущення про зв’язок обряду принесення дарів вілам із циклом весняних обрядів і культом мертвих (1889). Записи М. Недельковича про спасівські поминальні дні, коли до світанку можуть з’явитися покійники, під- http://www.etnolog.org.ua ІМ ФЕ ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 14 15 ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 Деян Айдачич. Віли в народних баладах балканських слов’янСербський фольклор у загальнослов’янському контексті тверджують пов’язаність істот зі світу мертвих і живих людей, але не вказують на віл. У спасівських піснях існує й інша міфічна матриця стосунків демонів та людей – у мотиві відбирання дівчат змієм. Демонічна істота тут – чоловік, а людська – жінка. У ніч напередодні Спаса вілам залишали вечерю під ясеном чи глодом як приношення за зцілення хворих від вілинських хвороб 4. Реконструкція міфічно-магіч- них елементів у баладах про віл дозволяє докладніше висвітлити значення свята в межах старого слов’янського календаря. *** У піснях про спраглого юнака на засохлій горі віла (бродариця, чи бродаркиня, баждариця, чи баждаркиня, ізворкиня) хоче заплатити за переправу бродарину чи баждарину відсіченням рук та ніг. Місце закритого дже- рела, колодязя, струмка, студеної живої води героєві відкриває гора чи інша віла. Іноді ознакою їх місцепере- бування є сухе дерево із зеленою верхівкою 5. Персонаж, найчастіше Марко Королевич, як образ, перейнятий з епічної міфічної традиції, у двобої обманює вілу і в мить, коли та обертається, щоб побачити сонце, вбиває її. У розширених варіантах пісень віла не зважає на про- хання героя помилувати його, а потім, коли ролі зміню- ються, він також лишається невблаганним і вбиває її. Автор виправдовує жорстокість героя такою самою поведінкою в схожій ситуації, доповнюючи таким чином забуте міфічне значення мотиву сутички демона й люди- ни. Пісні про вілу-ізворкиню (бродарицю) в тлумаченні Р. Іванової споріднені із завмиранням, а потім звільнен- ням вегетативних сил навесні [20, с. 15–56]. Як демон потойбічного світу, віла заважає визволенню вод і роз- квіту природи, карає порушників табу, пов’язаних з вес- няною порою, коли душі мертвих звільнені. Герой, який убиває вілу, виконує роль медіатора між живою та мерт- вою водою. У циклі відмирання та оживання природи він дарує людям воду, оновлене життя. У деяких сербських піснях про сутичку спраглого юнака та віли міфічна істота спить біля зеленого озера й калічить героїв, які його каламутять [2, с. 136]. У великодній хороводній пісні Йово на озері просить двох наречених переграти самовіл на Лазарицю, Великдень та Юр’їв день, коли ті прийдуть на Спаса («на саборо на лулките»), щоб віднесли його під хмари. Частіше, але в інших варіантах, віла запрягає злими зміями оленя 6 і проганяє героя. Озеро як хтонічна вода, а олень та змія як тварини світу мертвих дають виразно хтонічне визначення й самим вілам. Й. Мороз вважає оленя тваринною іпостассю віли [33]. Пісень, у яких сутичка героя та віли, що перекривала джерела чи звихрювала озеро, закінчується фатально для героя, небагато, і вони належать до нової фази народної творчості. Ні у варіанті з острова Хвара, де Марко поми- рає, коли йому після вілиного прокляття починає боліти голова, ні в пісні з околиць Петрича [35, т. 53, с. 150], у якій героя, який відпустив сімдесят рік, самовіла перетво- рює на камінь, калічення немає. Скам’яніння з’являється в переказах про віл, але в піснях – рідко. Такі кінцівки балад про вілу-бродарицю є прикладами нашаровування вірувань різних часів, парадигматичного пов’язування мотивів пісень про оновлення природи, замінену здобич, збереження хтонічних джерел. Епізація з появою Марка Королевича демонструє пізню фазу розвитку, хоча Р. Іванова висловила припущення, що цей герой зайняв місце якогось міфічного попередника. Хронотоп забороненого вілиного джерела змінюєть- ся, оскільки елементи пісні про вілу-бродарицю вхо- дять до інших пісень про віл. Щоб підкреслити жорсто- кість віли, М. Милоєвич зобразив пастуха, який пер- шим застерігає Марка, що джерело споганене вілами, і направляє його до колодязя з доброю водою, невміло, давши містифікований опис колодязя з «водою лад- ною» (холодною), огородженого молодецькими плечи- ма, обплетеного дівочою косою, – як простір майбут- ньої сутички героя та демонічної істоти та ввівши еле- менти пісні про вілине місто з кісток [31, књ. 1, с. 123]. Джерело в засохлій горі як «хронотоп каліцтва» змі- нюється при поєднанні цього мотиву з іншими. У пісні про Хасан-агу віла, схибивши, подає руку перевізнико- ві [26, s. 86], ага її забирає та вінчається, але, зрештою віла втікає. Поєднання цих сюжетів не містить внутріш- ньої логіки, хоча спосіб побудови усного вірша може дозволити таке поєднання. У вірші зі збірки П. Михайлова (із чудесним деревом зі срібним гіллям, карагрошами та яблуками) Вела-самовіла за п’ять алта- нів дає Маркові ківш для води та кохання. У деміфологізованих варіантах віла перетворюється на дівчину. В одній приморській пісні про Марка Королевича з периферії епічного співу, де відбувається ліризація епічних та баладних тем, простежується кон- тамінація сюжетів про спраглого юнака в горі і зміна фабули про сварку братів [21, s. 44–45]. Коли замість віли біля джерела з’являється Пасман-дівчина (дівчина з острова Пасман), яка продає вино, змінюється суть їхньої зустрічі, оскільки немає зіткнення демонічного та людського світів. Трагічний фінал показує розлюче- ного, відкинутого ревнивого Марка, який убиває обранця дівчини. Хоча міфологічна логіка повністю заміщена психологічною мотивацією, асоціації з пісня- ми про віл частково зберігають у баладі міфологічний дух. Пісня зі збірки Н. Кашиковича походить від балад, наближаючись до любовної поезії: спраглого юнака, який хоче вбити коня, віла з хмари веде до студеної водиці, біля якої стоїть дівчина. В одному сучасному записі македонського варіанта про спраглого Марка самовілу замінює дівчина [2, с. 140]. У народних піснях про «вілине місто з кісток» зобра- жено віл, які вмуровують людей у стіни демонічного міста [2, с. 140]. На відміну від пісень про будівництво мостів, фортець, скадарського міста, де люди прино- сять вілам поодинокі жертви, наділені особливими властивостями (молода дружина, пара близнят, брат і сестра, часто з подібними іменами та магічними влас- тивостями, щоб прикликати успішність будівництва), у піснях про вілине місто з кісток мова йде про мор, смерть багатьох осіб від вихору чи хвороби. Б. Ангелов у дослідженнях про балади наголошує, що вілине місто стоїть ні на землі, ні на небі [3, с. 21]. І. Георгієва все ж помітила «граничний статус» істот, яких віли (самодіви) вбудовують у своє місто. Окремим части- нам дому відповідають різні вікові та статеві групи – стар- ці, молодиці, молодики, діти. Для зведення даху віли най- частіше шукають дітей або, як у працях С. Верковича, посватаних невінчаних дівчат [11, № 1, 3]. Марко від віли вимагає, щоб та знайшла йому мъшко (хлопчика) та дала води [30, № 3]. Пов’язування дітей і дівчат як жертовних об’єктів з балками, даховими перекладинами спонукає до дослідження зв’язку саме цих частин будинку з елемента- ми вірування й обряду про жертву та похорони. Під час перекриття дому приносять жертву, як і на початку будів- ництва. Зв’язок з дверми (балками) акцентує увагу на втрачених звичаях, що стосуються погребання. В. Чайканович у праці «Захоронення під порогом», сліду- ючи за спостереженнями І. Котляревського про елементи цього звичаю в малоросів, вбачає його прояви і в серб- ській традиції. Особливо цікавим є приклад В. Чайкановича про надрізування вуха дитини над поро- гом. Такий обряд символізує приношення жертви мерт- вому предкові, який похований під порогом [37, 104]. Д. Зеленін наводить кілька східнослов’янських прикладів закопування мертвонароджених дітей під порогом [38, с. 72]. Оскільки ми виходимо з припущення, що представ- лені обрядові рудименти належать до того самого куль- турного шару, що й пісні про вілине місто з кісток, варто було б продовжити дослідження віл як передчасно помер- лих дівчат і демонів природи, яким приносять жертву під час будівництва. Вивчаючи питання принесення жертви в ході зведення споруд, А. Байбурин розглядає жертву як будівельний матеріал, вважаючи, що навіть якщо це не людська істота, а будова задумана як людська, в описі процесу спорудження наводяться саме частини людсько- го тіла [6, с. 159]. Про співвідношення тіла й дому писав В. Топоров у статті «Про структуру деяких архаїчних тек- стів, пов’язаних з концепцією світового дерева» [36]. Використання парадигматичного епічного мотиву, накладеного на мотив міфологічних балад, перетво- рює частину балади на вступ до епічної пісні. Вілине збирання кіток у деяких варіантах співвідносне з фраг- ментами епічних пісень про одруження з перехоплен- ням сватів [22, т. VII, № 47; 34, т. V, № 38]. Мотив нестачі матеріалу простежується лише у вступній час- тині тексту – вілиному листі до свого побратима, де вона просить, щоб її забезпечили кістками, займаючи та ріжучи сватів. Далі мотив вілиного матеріалу не повторюється. У пісні зі збірки братів Миладинових опущене вбивство людей [30, № 10]. Віла шукає малих дітей для завершення будівництва, люди намовляють її піти на гору, де вітром ламає ялини та сосни, якими вона могла б покрити свій дім. Балади про віл, самодів та юд відображають різні стадії проектування природних та людських руйнівних сил, а також введення захисних правил для порятунку від їхньої фатальної дії. Калічення, що їх завдають віли, крім цієї проективної демонізації, репрезентують і поетичне пояснення раптового зникнення пастухів у горах, у вілинських вихорах, печерах, дівчат у руїнах. 1. Агапкина Т. Демоны как персонажи календарной мифологии // Славянский и балканский фольк лор. – М., 2000. – С. 212–242. 2. Ајдачић Д. О вилама у народним баладама // Прилози проучавању фолклора балканских Словена. – Београд, 2004. – С. 132–153. 3. Ангелов Б. Българската народна балада. (Балади за самовили – самодиви) // Известия за народен етнографския музей. – 1936. – Т. 12. – С. 1–29. 4. Ангелов Б., Вакарелски Х. Сенки из невиделица. – София, 1936. 5. Арнаудов М. Очерци по българския фолклор. – София, 1996. – Кн. 2. 6. Байбурин A. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. – Ленинград, 1983. 7. Бандић Д. Табу у традиционалној култури Срба. – Београд, 1980. 8. Bošković-Stulli M. Balada o pastiru i tri vještice // Народно стваралаштво – Folklor. – 1968. – Вип. 7. – № 25. – С. 20–36. 9. Bošković-Stulli M. Baladni oblici bugarštica i epske pjesme // Forum. – 1988. – N 5–6. – S. 501–511. 10. Братић Д. Gluvo doba. Predstave o noći u narodnoj religiji Srba. – Beograd, 1993. 11. Веркович С. Народне песме македонски Бугара. – Београд, 1860. – Књ. 1: Женске песме. 12. Виноградова Л. Сексуальные связи человека с демоническими существами // Секс и эротика в русской традиционной культуре. – М., 1996. – С. 207–224. 13. Виноградова Л. Календарные переходы нечистой силы во времени и пространстве // Концепт движения в языке и культуре. – М., 1996. – С. 166–184. 14. Виноградова Л. Значење календарских периода за карактеризацију митолошких бића // Расковник. – 1999. – № 95–98. – С. 81–105. 15. Дукова У. Die Bezeichnungen der Dämonen // Балканско езикознание. – 1983. – Т. 26. – № 4. Література 1 Від серб. бродарити – «плавати на човні, судні». 2 Від серб. завађати – «сварити, чинити розбрат». 3 Слушними є зауваження Л. Дег та Е. Вашоні щодо визначення меморату Ван Сидова, згідно з якими, важливим є не «особистий досвід», а «особисте ставлення до досвіду» [2, с. 134]. 4 У Сремі заради одужання хворі залишають вілам у ніч напередодні Спаса вечерю під ясеном [23, с. 177]. Поряд із записами В. Караджича, В. Чайканович цитує Бобича в тексті «Інкубація під ясеном», де йдеться про принесення вечері та задобрення віл, а С. Зечевич пише про «заздравні», що їх вілам біля глоду лишають на Старому Власі та в копаоницьких селах. 5 У текстах П. Михайлова – позолочене чудотворне дерево [29, с. 352, 353]. 6 Кілька віршів з мотивом Марка Королевича й коня, запряженого зміями, помітив ще І. Ловрич, зауваживши, що «вірші старі, тому містять багато подібних речей». У пісні В. Караджича «Цар і дівчина» сестра сонця запрягає Шарца злою змією. Примітки http://www.etnolog.org.ua ІМ ФЕ 16 ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті 16. Ђорђевић Т. Вештица и вила у нашем народном веровању и предању. – Београд, 1953. 17. Живков Т. Ив. Народ и песен. – София, 1977. 18. Зеленин Д. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. – М., 1995. 19. Зечевић С. Митска бића српских предања. – Београд, 1981. 20. Иванова Р. Епос обред мит. – София, 1992. 21. Istarske narodne pjesme. – Opatija, 1924. 22. Караџић В. Ст. Српске народне пјесме. – Београд, 1891–1902. – Књ. 1–9. 23. Караџић В. Ст. Етнографски списи. – Београд, 1972. 24. Крстић Б. Женидба човека вилом // Прилози проучавању народне поезије. – 1937. – № 1. – С. 99–119. 25. Крстић Б. Indeks motiva narodnih pesa- ma balkanskih Slovena. – Beograd, 1984. 26. Kurt Dž. Hrvatske narodne ženske pjesme (muslimanske). – Mostar, 1902. – Sv. 1. 27. Левинтон Г. К проблеме изучения повествовательного фольклора // Типологические исследования по фольклору. – М., 1975. – С. 303–319. 28. Маринов Д. Народна вяра и религиозни народни обичаи // Сборник за народни умотворения и народопис. – 1914. – Књ. 28. 29. Михайлов П. Български народни песни от Македония. – София, 1924. 30. Миладиновци. Български народни песни. – Zagreb, 1861. 31. Милојевић М. Песме и обичаи укупног народа српског. – Београд, 1869–1870. – Књ. 1–2. 32. Митически балади. Българска народна балада и песни с митически и легендарни мотиви. – София, 1993. 33. Мороз Й. Женски демонични образи в българския фолклор и вярвания. – София, 1989. 34. Hrvatske narodne pjesme. – Zagreb, 1896–1939. – Knj. 1–9. 35. Сборник за народни умотворения и народопис. – София, 1889. – Т. 1. 36. Топоров В. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией «мирового дерева» // Труды по знаковым системам. – Тарту, 1971. – Вып. 5. 37. Чајкановић В. Мит и религија у Срба. – Београд, 1973. 38. Чајкановић В. Стара српска религија и митологија / приред. В. Ђурић. – Београд, 1994. 39. Schmaus A. Die Fee entzweit Brüder // Gessammelte slavistische und balkanolo- gische Abhandlungen. – München, 1973. – Teil 2. http://www.etnolog.org.ua ІМ ФЕ

Віли в народних баладах балканських слов’ян

Репозитарії

Схожі ресурси