Святогор та Марко Святогорець

Inherently probable, the existence of oral poetry among the Slavs in their proto-home before the Migration Age is inferred from a number of etymological matches of whole poetic formulas between South Slavic and Russian epic traditions, which suggests that the similarities of their figures and plots...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2012
Автор:	Лома, А.
Формат:	Стаття
Мова:	Ukrainian
Опубліковано:	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2012
Назва видання:	Народна творчість та етнологія
Теми:	Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті
Онлайн доступ:	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201531
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Святогор та Марко Святогорець / А. Лома // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 22-29. — Бібліогр.: 44 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-201531
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-2015312025-01-22T17:28:38Z Святогор та Марко Святогорець Лома, А. Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Inherently probable, the existence of oral poetry among the Slavs in their proto-home before the Migration Age is inferred from a number of etymological matches of whole poetic formulas between South Slavic and Russian epic traditions, which suggests that the similarities of their figures and plots may be explained, too, as a common inheritance rather than due to independent or later developments, and where both form and content are comparable, the research results in reconstructing fragments of Common Slavic heroic and mythological poetry. The present paper aims at recovering such a fragment. Код старих Словена у прапостојбини вероватно је постојала нека врста усмене поезије и пре Сеобе народа. Бројне етимолошке подударности у песничким формулама између епске традиције Јужних и Источних Словена сугеришу да сличности између њихових фигура и сижеа могу да буду објашњене, пре као заједничко наслеђе него као независни или каснији развој. Додирне тачке форме и садржаја омогућавају реконструтисање фрагмента заједничке словенске јуначке и митолошке поезије. У раду се анализирају везе Пра-Марка (лика на чије је место улегао најпознатији јунак јужнословенске епике Марко Краљевић) и руског Свјатогора. 2012 Article Святогор та Марко Святогорець / А. Лома // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 22-29. — Бібліогр.: 44 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201531 398.22 uk Народна творчість та етнологія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті
spellingShingle	Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті Лома, А. Святогор та Марко Святогорець Народна творчість та етнологія
description	Inherently probable, the existence of oral poetry among the Slavs in their proto-home before the Migration Age is inferred from a number of etymological matches of whole poetic formulas between South Slavic and Russian epic traditions, which suggests that the similarities of their figures and plots may be explained, too, as a common inheritance rather than due to independent or later developments, and where both form and content are comparable, the research results in reconstructing fragments of Common Slavic heroic and mythological poetry. The present paper aims at recovering such a fragment.
format	Article
author	Лома, А.
author_facet	Лома, А.
author_sort	Лома, А.
title	Святогор та Марко Святогорець
title_short	Святогор та Марко Святогорець
title_full	Святогор та Марко Святогорець
title_fullStr	Святогор та Марко Святогорець
title_full_unstemmed	Святогор та Марко Святогорець
title_sort	святогор та марко святогорець
publisher	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2012
topic_facet	Сербський фольклор у загальнослов’янському контексті
url	http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201531
citation_txt	Святогор та Марко Святогорець / А. Лома // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 22-29. — Бібліогр.: 44 назв. — укр.
series	Народна творчість та етнологія
work_keys_str_mv	AT lomaa svâtogortamarkosvâtogorecʹ
first_indexed	2025-02-09T04:33:59Z
last_indexed	2025-02-09T04:33:59Z
_version_	1823552978538201088
fulltext	ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 23Александр Лома. Святогор та Марко Святогорець ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 Від початку наукового вивчення сербської та південнослов’янської народної поезії загалом епічний образ Королевича Марка був предметом різних компа- ративних досліджень. Від Ірану до Іспанії, від Греції до Скандинавії знаходимо його аналогії: давньогрецькі Ахіллес та Геракл, візантійський Дігеніс Акрітас, іспан- ський Сід, французький Роланд – це лише деякі з епіч- них героїв, яких досі порівнювали з Марком. Ці зістав- лення частково обмежуються показом аналогічних ролей у конкретному сюжеті, а частково торкаються проблеми типологічного визначення епічного героя, наділеного найяскравішими рисами. Перше питання стосується надбудови історичного образу Марка в героїч ній поезії південних слов’ян та пов’язаних з ним «мандрівних сюжетів» середньовічної лицарської і при- дворної поезії. Друге розглядає проблему Маркового епічного і, можливо, міфологічного субстрату. Відзна- чив ши свого часу в постаті Марка деякі типові ознаки того, що школа Дюмезіля називає «брутальним» підти- пом другої, військової, функції, можемо зробити при- пущення про існування «пра-Марка» – давнього, ще праіндоєвропейського, епічного прообразу, на якого перетворився історичний володар Марко Мрнявчевич. Величезну часову прірву між праісторією та пізнім середньовіччям можна подолати, виходячи з усвідом- лення праслов’янської основи цього прообразу. Епічному образові Марка передусім слід утвердитися на міжслов’янській арені, і лише потім можна буде оці- нювати долю його історичної пам’яті та вплив зарубіж- ної літератури на формування цього образу. На прабатьківщині давніх слов’ян, очевидно, існував певний тип усної епічної поезії, адже вона побутувала в їхніх праіндоєвропейських предків і згодом розвинула- ся в окремі напрями. Свідченням цього є також мовні джерела. Відома певна кількість формул (стійких спо- лучень двох чи більше слів), які в південно- та східнослов’янських героїчних піснях можна реконстру- ювати в праслов’янській формі; припускаємо, що цей незаперечний мовний факт уможливлює вірогідність того, що хоча б деякі мотиво-сюжетні подібності та збіги між південно- та східнослов’янським епосом не є випадковістю чи наслідком пізніших контактів та впли- вів, а походять від спільного праслов’янського епічного субстрату 1. Такий висновок є обґрунтованим там, де схожі мотиви або сюжети мають подібне мовне вира- ження, передусім у розумінні аналогічного викорис- тання праспоріднених формул. Хочемо зосередити увагу на одному подвійному збігові, сподіваючись тим самим зробити скромний внесок у реконструкцію фрагмента праслов’янського епосу. Водночас відзначи- мо один провідний напрямок у низці питань, пов’язаних з генезою епічного Марка. Серед героїв найдавніших російських епічних билин аналогії з Марком знаходимо в південнослов’янському епосі, про що після студій Г. Халанського вже вдосталь написано. Це, наприклад, мотив оранки Микули Селяниновича [20, c. 253] або ж російський відповідник Марка Ілля Муромець. Ця їхня спільна риса не пройшла повз увагу перших дослідників слов’янського епосу, і від- тоді на неї вказували знову й знову. «Нова компаративна міфологія» другої половини ХХ ст. лише посилила це порівняння, тому що в «трифункціональних сюжетах» обидва герої тісно пов’язані з іншою функцією – військо- вою 2. Між ними існує певна відмінність у тому, що Марко, хоча періодично й виявляє лицарство та благо- родство, більше схиляється до жорстокості й брутальнос- ті, а Ілля відноситься до «лицарського» підтипу епічного героя, що має іншу функцію. Як і староіндійський Арджуне, батьком якого є бог-громовержець Індра, Марко, подібно до Іллі, є лише епічною іпостассю Перуна, у той час як роль запального та суворого бійця в «Махабхараті» відіграє брат Арджуни Бхіма, син грозово- го бога Ваюа. Контекстуальне протиставлення двох типів у росіян можна простежити в билині про Іллю та Святогора. Святогор постає тут як богатир, надзвичайно сильний та недалекий. Ілля зваблює його дружину, потім Святогор та Марко Святогорець aleksandar Loma. Russian Svjatogor and Serbian Mark of the Holy Mountain (Marko Svetogorac). Inherently probable, the existence of an oral poetry among the Slavs in their proto-home before the Migration Age is inferred from a number of etymological matches of whole poetic formulas between South Slavic and Russian epic traditions, which suggests that the similarities of their figures and plots may be explained, too, as a common inheritance rather than due to independent or later developments, and where both form and content are comparable, the research results in reconstructing fragments of Common Slavic heroic and mythological poetry. The present paper aims at recovering such a fragment. Key words: herioc and mythodological poetry, Svjatogor, Marko Svetogorac. Александар Лома. Свјатогор и Марко Светогорац. Код старих Словена у прапостојбини вероватно је постојала нека врста усмене поезије и пре Сеобе народа. Бројне етимолошке подударности у песничким формулама између епске традиције Јужних и Источних Словена сугеришу да сличности између њихових фигура и сижеа могу да буду објашњене, пре као заједничко наслеђе него као независни или каснији развој. Додирне тачке форме и садржаја омогућавају реконструтисање фрагмента заједничке словенске јуначке и митолошке поезије. У раду се анализирају везе Пра-Марка (лика на чије је место улегао најпознатији јунак јужнословенске епике Марко Краљевић) и руског Свјатогора. Кључне речи: јуначке и митолошка поезија, Свјатогор, Марко Светогорац. Александр Лома УДК 398.22 братається з ним і в кінці, щоправда, несамохіть, спричи- няє його смерть. У горах вони знаходять вибиту в скелі гробницю, на якій написано, що в ній спочине той, кому це судилося. Першим ліг Ілля, але для нього ця гробниця виявилася завеликою. Потім ліг Святогор, над ним кам’яне віко гробниці саме зачинилося, а спроби Іллі роз- бити його мечем виявилися даремними – і з кожним новим ударом гробниця замикалася новим залізним ланцюгом. Таким чином богатир був назавжди похова- ний у скелях та певною мірою перетворений на них. Існує певна загальна подібність між цим сюжетом і тими, у яких Марко перемагає противників з демоніч- ними рисами, таких як Муса Кеседжія та його брат Джемо Брджанин, причому зрадам Святогорової дру- жини з Іллею тут відповідає допомога, яку обманним способом Марку проти Муси надає віла-захмарниця, а проти Джемо – шинкарка Яня. У цьому мотиві є одна специфічна відповідність, «підсилена» стійкими мовни- ми формулами. Наприклад, коли Муса їде на зустріч до Марка, «топузину баца у облаке / дочекује у бијеле руке» (булавище кидає в хмари, / чекає в білі руки); так само поводиться і його брат Джемо, а також Святогор, їдучи верхи: «мечет палку ту под облаки... на бéлы руки под- хватаючи» (метає палицю під хмари.., у білі руки під- хоплюючи) [27, c. 113]. Фразеологічна, а частково й етимологічна, відповід- ність не полишає сумніву, що перед нами фрагмент праслов’янської давнини 3. Про те, що епічні образи, з якими цей мотив пов’язаний на сербській та російській основі, могли мати спільне глибоке коріння, свідчить одна істотна риса, однак на Сході вона виражена чітко, а на Півдні – лише натяком. Святогор своїм іменем завдячує горам – це Святі гори, де він мешкає, бо лише їхня кам’яниста земля може витримати його вагу. В одному варіанті він сам про себе каже: «Не носит меня мать сыра земля...; Мне позволено тут ездить по горам да по высокиим, да по щелейкам по толстыим». На противагу цьому міфічному уявленню сербська пісня ставить Мусу та його брата Джемо (який за уні- версальним епічним шаблоном лише дублює його) 4 в реальний етнографічний контекст, наголошуючи водно час на їхньому споконвічному зв’язку з горами та скелями: у Джемо – через його етнонім Брђанин (Горець) чи, можливо, й через те, що його перемагають та приковують до гір, а в Муси – завдяки тому, що він народжений «код оваца на плочи студеној» (біля овечок на холодній плиті), а також у зв’язку з тим, що відбува- ється з Марком у печері. Як побачимо далі, народження на камені тут може бути субституцією міфічного наро- дження з каменю, однак історизація та раціоналізація образу Муси Кеседжії не повністю знищила його демо- нічну природу, яка виявляється у фіналі пісні («три срца и змија на трећем» – три серця та змія на третьо- му), що значною мірою нагадує староіндійську легенду про двобій бога-громовержця Тора і велетня Хрунгна, причому потрійному серцю Муси відповідає трироге серце Хрунгна. Тора, який убив Хрунгна, знайшли при- давленим тілом Хрунгна, як і Марка – тілом Муси 5. Сам Хрунгн має кам’яну природу: голова і щит у нього з каменю, а зброя – точильний камінь. Ця міфічна риса переходить на Маркових супротивників в інших сюже- тах. Так, у десетерці (десятистопний вірш) збірки Б. Богишича, до якої ще повернемося, викрадач дружи- ни Марка Михна Костуранин «каменит до паса» (кам’яний до пояса), і Марко перемагає його, відрубав- ши йому ноги по коліна. Цей сюжет, можливо, й не становить єдиної і най- вагомішої точки дотику в епічних критеріях Іллі Муромця і Марка Королевича 6, але він через поєдинок співвідносить два типи епічного уособлення військової функції; Ілля завдяки хитрощам, зраді та за присудом долі зійшовся із сильнішим за себе, однак певним чином з ним ототожнився. Святогор, помираючи, через подих, піт чи піну передав йому частину своєї надзви- чайної сили і тим самим як представник старшого героїчного покоління (старші богатирі) залишив її наступному поколінню (молодшим богатирям), яскра- вим представником якого є Ілля. З другого боку, попри те, що між Марком та його демонічними противниками існує чітка межа, в інших сюжетах він є південнослов’янським еквівалентом Святогора й подібних образів. Ідеться передусім про мотив його надприродної сили, якою він зухвало хизу- ється, твердячи, що міг би перевернути небо й землю. Йому з волі Бога підкинуто торбу – легку на вигляд, проте насправді важку, бо в ній – тягар усієї Землі (рос. «тяга земная»). Марно намагаючись її підняти, він втра- чає свою силу, а його кінь (або він сам) провалюється крізь землю, тобто кам’яніє по коліна; це стається з Марком у македонському та болгарському епосі. Він згодом оговтується, а Святогор, однак, помирає. На цей збіг вказав і О. Афанасьєв [2, т. 2, c. 668]. Пізніше до цього зверталося багато інших дослідників слов’янського епосу, крім Г. Халанського, а сьогодні це питання вивча- ють Б. Путилов [20, c. 83–86], Ю. Смирнов [24, c. 246], В. Топоров [27, c. 125], Б. Сувайджич [25, c. 225] та ін. Думки розділилися між тими, хто вбачав тут залишок праслов’янського міфу, та тими, хто обстоював пізніше, книжне, походження 7. Хоча ми справді підтвердили, що в порівняльному зрізі Марко–Ілля Муромець–Святогор простежується праслов’янська спадщина, та на початку ми схилялися до дещо іншої думки, тому що і в цьому сюжеті значне місце займає одна праслов’янська (ще пра індоєвропейська) поетична формула. Це mati zeml’a > рос. «мать / матушка (сыра) земля», макед. «майка (черна) земя» у варіанті з Ресна; вона з’являється і в інших контекстах, але тут на перший план виходить роль самої Землі. Для правильного розуміння проблеми треба розгля- нути її в ширшому контексті. Скажімо, образ Святогора та пов’язані з ним сюжети мають вищезазначені пара- лелі в епічних та легендарних традиціях ближніх наро- дів. Таким є естонський Калевіпоег, «син (героя) Калева», – велетень, якому приписують створення земної поверхні: пагорбів, долин, озер, скель, про які розповідають, що він їх кинув там, де вони розташовані зараз; на них залишилися відбитки його долонь чи сту- пень. Він загинув від того, що вороги відрубали йому http://www.etnolog.org.ua ІМ ФЕ ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 24 25 ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 Александр Лома. Святогор та Марко СвятогорецьСербський фольклор у загальнослов’янському контексті ноги, або через те, що лишився прикутим до воріт пекла, перешкоджаючи дияволу (ванапагану) вийти звідти. На російсько-естонському пограниччі відбулося злиття його образу зі Святогором, таким чином Святогор став по-батькові Коливановичем [27, c. 96]. У багатій епічній традиції іранських осетинів на Північному Кавказі Святогорові, що мав важку, як Земля, торбу, відповідає один з головних героїв – Батраз. До іншої версії смерті Святогора, за якою Ілля Муромець приковує його до кам’яної гробниці на Святій горі, близький сюжет, головними персонажами якого є «соляний» герой Сосріко (Сослан) та велетень Мукара, «син Сили, володар скель», і який завершуєть- ся тим, що Мукара залишається навічно на дні Чорного моря, скутий кригою (спільний мотив передавання сили перед смертю іншому героєві). За причиною та місцем вічної кари Святогорові близький грузинський Амірані, якого через богоборство знайшли замк неним у надрах Кавказу; лише раз на сім років гори на мить розсуваються і його можна побачити. Так само покара- но вірменського епічного героя Мхера Молодшого: ноги його коня провалилися під землю і його затягнуло з цього світу в скелю над озером Ван; раз у рік у скелі прочиняються «ворота» і він виходить перевірити, чи земля достатньо затверділа, аби утримати його вагу. Цей мотив пов’язує його не лише зі Святогором, але й з Марком, ноги коня якого також навічно загрузли в землі. На цьому точки дотику в епічних традиціях про Мхера Молодшого та Марка не вичерпуються: їх обох батьки прокляли, аби вони не мали своїх дітей і не могли померти аж до Судного дня; батько висік би Мхера, якби між ними не став архангел Гавриїл, і так само ангел приймає на себе удар шаблі Вукашина, що призначався Маркові. І Мхер, і Марко в кінці молять Бога перенести їх до печери, де вони далі чекатимуть на свій черговий вихід у світ 8, до останнього притулку Мхера веде вóрон (звідси й назва «Воронова скеля»), а Марку цей птах слугує вісником у його печері [10]. Таким чином, окреслене коло порівнянь, що почалися зі Святогора і знову повернулися до Марка, доводить, що мотив покараного (закутого, заживо похованого тощо) богопротивника переплівся з мотивом «сплячого героя»: Святогор уособлює першого, а Марко – другого. Але Святогорів poster ego Ілля в різних версіях своєї смерті також дублює старшого героя. За деякими варіантами, обоє поховані в печерах на Святих горах, перший – у Києві, другий – у Печорі [27, c. 98, прим. 29]. З другого боку, Ілля дуже близький до Марка. У билині «Як постали богатирі на Русі» Ілля разом із шістьма героями одержує славну перемогу над татарами. Тоді Альоша Попович зухвало викликає на бій Бога – «силу нетутешню». Перед ними з’являється лише двоє воїнів. Вони почали їх руба- ти, проте щойно одного переполовинили, як із нього утворилося двоє живих воїнів; три дні вони так рубали вороже військо, а воно лише збільшувалося. Коли пото- милися воїни та їхні коні, а мечі затупилися, вони один за одним побігли до кам’яних гір, до темних печер і там усі закам’яніли 9. Закутий бого противник іноді з’являється в сербів у християнізованому образі диявола (дияволь- ського царя), а в християнській євгемеристичній інтер- претації – і як цар Дуклян (Діоклеціян) 10. У традиції про них обох, а не лише про Марка, знаходимо близькі пара- лелі з вищезгаданими образами, що зіставлялися зі Святогором 11. Так само й про Марка існують варіанти, за якими його через безбожність 12 переносять до печери або навіть приковують 13. Усе це нагромадження порівнянь далі розглядати складно, тому слід зосередитися на одному з мотивів, а саме мотиві Святої гори. Ім’я Святогор у билинах безпо- середньо пов’язане зі Святою горою – місцем героїчного перебування та остаточного спочинку (існує назва «богатырь Святогорский» [27, c. 94]). На території Росії є багато подібних найменувань, але можливий зв’язок їх з епічною традицією про Святогора є другорядним. В. Топоров [27, c. 95] звертає увагу на Успенський печер- ний монастир під Псковом, ведучи мову про російсько- естонські кордони. Існують певні ознаки подібності між Святогором та естонським героєм Калевіпоегом, але сам дослідник вбачає тут лише досить відомий та локально обмежений вплив естонської епічної традиції на росій- ську, що ґрунтується саме на подібності двох легендарних образів. Крім цього, на крайньому північному заході є інші Святі гори в області Дінця, на протилежному, півден- но-східному, боці колишньої Росії, що простягаються до Прикавказзя; тут розташований старий монастир, що дає змогу припустити християнську мотивацію топонімів 14. У жодному з цих місць не йдеться про справжню, високу та кам’яну гору, на якій в епічній пісні перебуває Святогор, пояснюючи це тим, що його звичайна, м’яка земля не тримає. Отже, варто погодитися з В. Топоровим [27, c. 108], що цей епічний оронім потрібно передусім пов’язувати з одним із двох великих масивів – Карпатами і Кавказом, розмежованих лісостеповим поясом, у який билини вміщають епічні пригоди Іллі Муромця. Уже згадані осетинські, грузинські та вірменські пара- лелі передусім свідчать на користь Кавказу, і здається, що відповідні міфічні уявлення тут найглибше вкорінені. Грузинський Амірані є не лише суперником верховного небесного бога Гмертія (пізніше був ототожнений із хрис- тиянським Богом), але й культурним героєм, який приніс людям вогонь. На це вказує той факт, що ще в VІІ ст. до Різдва Христового, коли греки прийшли на східні береги Чорного моря, у тамтешній міфології існував відповідний образ, з яким вони ідентифікували свого Прометея та вказували місце його покарання на Кавказі. Амбівалентність цих міфічних образів відповідає виснов- ку про те, що вони зводяться до персоніфікації вогню – елемента, який може бути як надзвичайно корисним, так і вкрай руйнівним. Найвища точка Кавказу Ельбрус – це вулкан, що був активним до античної епохи. Згаслим вул- каном є і Демавенд на Ельбрусі, де, за легендою, було закуто триголового змія Ажі Дахака, який у майбутньому звільниться та спалить третину світу, аж поки його не вб’є воскреслий Крсаспа. У сербській традиції цей мотив пов’язаний із царем Дукляном і св. Іллею. І Ельбрус, і Ельбурс мають ту саму іранську назву, яка в Авесті озна- чає «висока Хара» (Harā Bәrәzaitī), міфічна гора. Її зв’язок з Кавказом, вірогідно, ще праісторичний та давніший, ніж зв’язок з масивом, що на півдні від Каспійського моря (шлях предків іранців до сучасного Ірану вів із півночі через Кавказ) 15. Іранське походження мають і назви гру- зинського Аміранія та вірменського Мхера: перший – від Ахрімана, «злого духа» (в Авесті Aŋra-Mainyu), у зоро- астризмі дуалістично протиставленого небесному воло- дареві Ормазду, «мудрому Господу» (авестійський Ahura- Mazdā), а другий – від великого іранського божества Мітру (авестійський Miθra-, середньоперський Mihr). За легендою, записаною в творі Псевдо Плутарха «Про назви рік та гір» (іранською мовою), Мітра, лишивши своє чоловіче сім’я на камені, зачав Діорфа, який пізніше заги- нув у двобої з Ареєм та перетворився на гору на березі Аракса, подібно до осетинського Сосріко (Сослана); супротивник Мукарин народився із сім’я пастиря, що впало на камінь; нагадаємо, що сам Мітра вважається «народженим із каменю» (від «petrogenḗs») 16. Арас – сучас- ний Аракс, який розмежовує Вірменію з Іраном та Туреччиною, а гори біля нього – це, очевидно, Арарат – активний вулкан, останнє виверження якого зафіксовано 1840 року. Згідно з вірменською легендою, на тій горі прикутий Артавазд [17, c. 107–108]. Безумовно, ідеться про міфічні мотиви, що постали в давньоіранському середовищі, формуванню яких сприяли часті землетруси. Сюди також входять деякі інші мотиви, пов’язані з леген- дарними велетнями та героями (кидання каменів на великі відстані, залишки відбитків стоп або долонь на камені) 17. Зрештою, і саме міфічне уявлення про скам’яніння, перетворення велетня на гору, передача його сили через подих наступникові, землетруси, викли- кані спробою велетня визволитися з кайданів тощо, імо- вірно, виникли з того самого природно-міфічного суб- страту, який супроводжує вулканічне виверження, вили- ви та затвердіння лави, задимлення, поштовхи. Підтвердження цього знаходимо в міфології народів, які жили на територіях інтенсивної вулканічної активності, наприклад у Полінезії або Північній та Центральній Америці 18. На давньоіранській території гори могли називатися святими, якщо не були вулканічно активними. Зороастрійці були «вогнепоклонниками» – обожнюва- ли вогонь і поважали різноманітні його прояви, зводи- ли для нього храми, де його безперервно підтримували на вівтарях. Цей культ вогню був пов’язаний з горами. За «Бундахішною», вогонь землеробів названий на честь бога Міхру-Мітрі «Бурзин-Михр», підтримували на горі Реванд; за Джексоном, це могла бути сучасна гора Міхр (Мітра) в області Хорасан на захід від Машхаду. Згадка про такий культ поряд із переказом про Мхера Молодшого могла породити легенди в знач- ною мірою іранізованому середовищі, яке було давньо- вірменським до хрещення. Між двома типами «святих гір», які за своєю природою належать до вогняної стихії і завдяки яким люди постійно підтримували святий вогонь, різниці фактично не було. Фірдоусі використав старий іранський міф у своїй поемі «Шахнаме». Тут ідеться про перемогу Ферідуна (авестійського Траетаоне) над демоном Захаком (авестійським Ажі Дахаком), якого прикували в глибокій печері під вулка- ном Демавенд, час від часу викликаючи своїми рухами землетруси. Ще донедавна в однойменному місті біля підніжжя гори Ферідуна прославляли, розпалюючи вогонь 31 серпня на найближчій верхівці вогонь на згадку про той, що його він сам запалив для ознамену- вання своєї перемоги над Захаком [17, c. 112]. Стосовно праслов’ян, то їхні контакти з іранцями були тривалими та інтенсивними, однак не з Перським цар- ством за часів тисячолітнього панування династій Ахеменіда, Арсакида і Сасаніда, і не з іранськими скіфа- ми та сарматами, які приблизно між ІХ ст. до н. е. та ІV ст. н. е. мешкали на північ від Чорного моря, у районі антич- ної Скіфії, по сусідству зі слов’янською прабатьківщиною на південному сході. Цікаве свідчення пізньоантичного лексикографа Стефана з Бізанта (VІ ст.) про те, що в Скіфії існувала якась «Свята гора» (грец. Hágion óros), яку пізніше, з ІХ ст., називатимуть Атос (Афон), а за нею (вірогідно, у тому самому гірському хребті) – берег Псеудартака 19, чию назву з незначним виправленням (Ψενδαρτάκη замість Ψευδαρτάκη) давно тлумачать як Psänd-art-aka-, від давньо іранського (авестійське) spənta-āθr – «святий вогонь». І завдяки грецькому пере- кладові «Hágion óros» потрібно згадати тубільну, скіфську або сарматську назву, де той самий прикметник ćvanta-> авестійське spәnta- при іменнику gari- > авестійське gairi- етимологічно відповідав слов’янському svęta gora 20. У кожному разі записи Стефана, почерпнуті з дав- нішого етнографічного чи географічного твору, можуть лише підтвердити самобутність імені Святогор та його давній семантичний зв’язок з уявленням про «святі гори» 21. Це свідчить про те, що це уявлення, тісно пов’язане з культом та міфологією вогню, крім зоро- астрійців в Ірані, існувало також і в їхніх скіфсько-сар- матських родичів – споконвічних сусідів давніх слов’ян 22. Наважимося стверджувати, що відповідні міфологеми вже за скіфсько-сарматської доби були перенесені в епіч- ні сюжети разом із тими, про які йдеться. «Скіфський Геракл», про якого пише Геродот, є свідченням того, що в традиції цих європейських іранців існував аналогічний образ, який на вищому, міфічному, рівні відповідав Мітрі 23, а на нижчому, рівні епічної легенди, – змієборце- ві Крсаспі, що за типом аналогічний не лише до Геракла, а й до російського Іллі Муромця та нашого Марка Королевича. Типологічну подібність можна пояснити й генетичним зв’язком, якщо враховувати те, що деякі скіфсько-сарматські культи й міфи перейшли до сусідніх слов’ян. Як уже зазначалося, в осетинському епосі, скіф- сько-сарматські корені якого не викликають сумнівів, існують такі самі характерні сюжети, що їх російська епічна легенда пов’язує зі Святогором: торба, яку най- сильніший герой не може підняти; велетень, котрий майже не відчуває ударів противника, але через хитрощі або веління долі гине, замурований у кам’яній чи льодя- ній гробниці, передавши через подих свою силу против- нику. Тут було виявлено міжетнічні впливи, а про їхні напрямки та давність свідчать неслов’янські та, вірогід- но, іранські імена деяких богів давньоруського пантеону, передусім Хорса і, можливо, Семаргла. Друге можна тлу- мачити як двочленну назву Сhмъ-Рьглъ – «Сам-Геракл», http://www.etnolog.org.ua ІМ ФЕ ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 26 27 ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 Александр Лома. Святогор та Марко СвятогорецьСербський фольклор у загальнослов’янському контексті де перша частина – це іранське Syāma- > Sām, а друга – ім’я Крсаспа [23, p. 491]. Серед чудовиськ, убитих Крсаспа, є і кам’янорукий змій Снавидка, який, як і Святогор та Марко Королевич, погрожував перевернути небо й землю. Усе це свідчить про те, що вираз svęta gora має дохрис- тиянське коріння, виникло ще в праслов’янській міфо- епічній поезії та пов’язане з героєм надзвичайної сили, а також є назвою його помешкання й місця відпочинку після примусового від’їзду або відходу на той світ. Про Марка Королевича, який у південнослов’янському епосі найбільшою мірою втілює той прадавній образ, доцільно сказати таке: його зв’язок за життя і після смерті з Афінською Святою горою, очевидно, є своєрідним пере- осмисленням, оскільки він підтверджується історичним виглядом Марка, чим він справді вирізняється з-поміж решти епічних героїв. За життя він переодягається в монаха-святогорця, аби проникнути у двір Міни від Костура і звабити його жінку. Не заперечуючи можливих літературних причин та історичної основи цього сюже- ту 24, нагадаємо, що в ньому виявився щонайменше один архаїчний мотив – до половини кам’яне тіло Міни у варі- анті Богишича. Цей мотив рідкісний: за індексом Б. Крстича [36, S. 115], його зафіксували лише В. Радованович [19, c. 10–13] і М. Арнаудов [1, c. 133– 148]. Восьмий вірш збірника Арнаудова, записаний у Врбниці в Софії, має назву «Марко и жълта базиргяна». У ньому йдеться про велетня Євреїна, який хоче захопити Святу гору, спалити «Іліндар» та інші монастирі. Марко за порадою матері перемагає його, відрубуючи йому ноги по коліна, тому що зверху тіло кам’яне («каменито него- вото сърдце»). Варіант того самого вірша з Марийова у Радовановича містить аналогічний мотив «зашто му је срце каменито» («чому у нього кам’яне серце»), однак є тут і мотив вирядження з вірша про Марка та Міну із Костура: йдучи «жолтој Бадзирђани» до Солуня, Марко перевдягається в чорне, «како просјач Божји» («як Божий жебрак»). Очевидно, тут також ідеться про християніза- цію прадавнього сюжету, який ми вже розглядали за віршем про Мусу та Марка, тим паче, у болгарському варіанті того самого вірша Чіфутін має три серця, як і Муса 25. Зважаючи на непоширеність мотиву кам’яного тіла, його зв’язок з демонічним противником Марка в двох різних сюжетах 26 не випадковий, як і паралельна поява в них назви Свята гора, святогорець. Третім пов’язаним з Марком текстом, де з’являється той самий оронім, є вірш про Маркову смерть, записаний від Пилипа Вишнича. Смерть застала Марка на горі Урвині, назва якої суголосна місцю Ровине, де загинув історичний Марко, однак в епічному вірші це зумовлено праісторич- ним сюжетом. Його мертве тіло було перенесене і похова- не на іншій, Святій горі, під якою в обох варіантах розумі- ють Афонську Святу гору із сербським монастирем Хіландаром (Віліндаром). Точно не відомо, де похований історичний Марко, але, найімовірніше, десь на околиці Скоп’є, на території своєї держави 27. У кожному разі це було ні на Хіландарі, ні на Святій горі. Зв’язок епічного Марка з ними не має історичного підґрунтя 28. Гора як місце Маркової смерті і Свята гора як місце його спочин- ку, безсумнівно, постали шляхом використання доісто- ричних сюжетних означень, які були просто Святою горою, але не християнською, Афонською, а язичниць- кою, де героя затягло до печери і де він чекав на своє повернення в цей світ. Якщо наше тлумачення назв Света Гора, свето горац («Cвята гора», «святогорець»), пов’язаних з епічним образом Королевича Марка, пра- вильне, то можна припустити, що їх разом з російськими назвами Святогор, Святі гори можна зарахувати як svęta gora, svętogor-ьskъ 29 до реконструйованих формул мови праслов’янської епічної поезії. Тим самим виключа- ється християнське походження імені російського богати- ря і встановлюються мовні зв’язки, які доводять пра- слов’янсь ку спорідненість двох епічних образів 30. Ілля як найстарший та найвідоміший серед героїв (молодших богатирів) стає молодшим побратимом та спадкоємцем Святогора – представника давнішого, міфологічно забарвленого шару (старші богатирі) 31; так само вірменський Мхер є молодшим за свого діда Мхера старшого, народженого з каменю та перетворе- ного на гори, а Діорф – за свого батька Мітра, також «народженого із каменю». У парах «старший–молод- ший», «батько–син» 32, «дід–онук» через опозицію поко- лінь, а інколи й міжусобне зіткнення постає сутнісний ідентитет двох образів у синхронному чи діахронному зрізах. Зазначимо також, що Святогор і Марко, кожен у структурі своєї традиції, репрезентують певний тип хронологічної вертикалі, яка поєднує багато героїчних поколінь. Святогор у билинах – це єдина ланка між ста- рими богатирями, до яких він належить, і молодими на чолі з Іллею Муромцем. Марко, котрий прожив 360 років, є абсолютним винятком серед сербських епічних героїв: він єдиний долає найдовшу часову межу, яка в сербській народній пам’яті розпочинається Косовською битвою, а далі все поділяють на «до» і «після» Косова 33. Те, що історичний Марко пережив Косовський бій, значною мірою могло привести до того, що саме його епічна проекція наділена мотивами й сюжетами, традиційно пов’язаними з образом велет- ня-героя, який прожив надзвичайно довго 34. Розповідь про Святогора та Марка входить до розло- гої та заплутаної низки порівняльних сюжетів, дослі- дження якої починається неперевершеною статтею Всеволода Міллера [17]. Поряд зі згаданими тут Прометеєм, Аміранія-Ахріманом, Мхера-Мітром, Ажі Дахаком, Крсаспом, Мукаром, Калевіпоегом та царем Дукляном, сюди належать і північний Локі, «поснулі герої», такі як Фрідріх Барбароса, Карл Великий, король Артур, на слов’янському півдні разом з Марком Королевичем – Іван Црноєвич, у словенців – король Матяш та ін. Данець Аксель Олрік у своїй відомій моно- графії 1913 року [40] дійшов висновку, що всі ці моти- ви й сюжети поширилися ще в дохристиянську добу зі східного, насамперед кавказького центру. Слабку ланку цієї тези критики вбачали в труднощах, реконструкції шляхів, якими ціла міфічна структура могла прийти із Прикавказзя до Скандинавії (Олрік вважав за можливу наявність посередників у причорноморських готах) [33, s. 16]. Припускають, що відповідні уявлення пів- денних та східних слов’ян беруть свій початок із праслов’янської доби і пропонують ланку, якої не вистачає. Слов’яни на своїй прабатьківщині могли перейняти їх від своїх південно-східних сусідів, іран- ських скіфів і сарматів, що проживали в степовому поясі, який простягався північніше від Чорного моря, між північними схилами Кавказу та гирлом Дунаю, та далі слідували за германцями й кельтами 35. Це могло статися і до гунської навали, яка розірвала слов’яно- іранський географічний зв’язок, або в період її завер- шення, коли окремі сармато-албанські племена пере- йшли на північний захід та оселилися між землями проживання слов’ян, поклавши початок утворенню наступної антської племінної спільності. У час велико- го переселення, яке рухалося далі, ця міфічно-легендар- на структура досягла Балкан і на новому ґрунті протя- гом століть переходила в нові образи – історичні (цар Діоклеціян, король Марко Мрнявчевич, угорський король Матяш) або перейняті з християнської міфоло- гії (пророк Ілля, св. Іоанн Хреститель). Окресливши широке поле досліджень і водночас зауваживши, що варто проводити все осяжні вивчен- ня, доходимо висновку, що в одному їх сегменті, у якому протиставлялися російський Святогор та південно слов’янський Королевич Марко, не лише існують дві різні конкретизації означеного й того самого мандрівного переказу, але через них проясню- ється фрагмент праслов’янського епосу. Цей висновок суголосний нашій позиції, висловленій десять років тому, про можливість розмежування двох образів Марка – справжнього епічного героя в сербській тра- диції та здебільшого міфічного образу героя-напівбо- га в македонсько-болгарській традиції [8, c. 168; 9, c. 103]. Порівняльний зріз, до якого належать Святогор та вірменський Мхер, охоплює обидві традиції, вклю- чаючи й найбільш «історизовані» вірші із сербського боку разом із тими, що розповідають про Марка та Мусу 36, і навіть про «Уроша та Мрнявчевичів». Відмінність полягає лише в ступені історизації загаль- ного міфічного субстрату. 1 Докладніше про це див. працю А. Лома [11]. 2 Функціональний аналіз російських епічних героїв див. у працях Г. Дюмезіля [34, р. 624–628; 35, р. 192– 198] та Д. Стівенса [44, р. 97–120]. Щодо визначення образу Марка див. працю А. Лома [8]. 3 У південнослов’янському епосі цей мотив не рідкісний, але в билинах, за Стівенсом [44, р. 97–120], він асоціюється виключно зі Святогором. Ця мотивована відповідність не виключає порівняння вірша про Марка та Мусу з іншими билинними сюжетами, наприклад, про Іллю та Солов’я-розбійника [18, c. 62]. 4 Їхнім історичним прообразом, найімовірніше, був албанський князь Джино Мусакі, тобто Джемо та Муса – це дві ономастичні проекції цієї особи. 5 Див. працю А. Лома [9, с. 83], де вказано лише на першу відповідність. 6 Див., наприклад, уже відомий паралелізм вступної частини вірша про Марка та Мусу з билиною про Іллю Муромця, якого князь Володимир спочатку тримає в темниці, а потім звільняє, щоб той урятував Київ від нападу татар під проводом Каліна- царя. Проте чи цій найвищою мірою історизованій версії передувала інша, де такий самий мотив був пов’язаний з боротьбою Іллі з міфічним образом, подібним до Святогора, і чи був у сербському вірші зв’язок давніший. Див. працю Г. Дюмезіля [33]. 7 Серед інших джерел подібний мотив трапляється і в середньовічній «Александріді». Але слушною є думка Б. Путилова [20] про те, що ці пісні «пов’язані з традиціями архаїчної епіки», хоча до них увійшли «деякі християнсько-легендарні мотиви». 8 Вірять, що Мхер один раз на рік, на Вознесіння, на мить виходить зі своєї печери. Подібне уявлення є і про Марка, який ховався в печері десь між Охридом та Преспою, і воно пов’язане з Великоднем. 9 Ця билина до нас дійшла в літературній обробці, але ті самі мотиви трапляються й у Іллі та інших автентичних записах. Див. працю В. Топорова [27, с. 113]. 10 У деяких сюжетах ці образи дублює язичницький Дабог-Даба та закутий архідемон. Див. працю Р. Фабия- нича [28]. 11 Уже помічені специфічні від- повідності між естонськими легендами та сербськими переказами про Дукляна: в обох традиціях бого- противний герой вступає в інцест із сестрою; зрештою його кидають у річку, перед тим як остаточно закути; ковалі ударом молота об ковадло запобігають його звільненню на Різдво та Великдень [39, s. 370, 373]. З другого боку, мотив заморожування моря у Вуковому вірші «Цар Дукліян та Хреститель Йован» і в наведеному там прозовому переказі, де замість Дукліяна фігурує диявольський цар, має найближчу аналогію в осетин- ському переказі про велетня Мукарі: легендарний герой Нарт Сосріко вступає з ним начебто в дружнє змагання на березі Чорного моря, яке завершується тим, що Мукара погоджується зануритися в море, а потім, коли воно замерзне, розбити кригу та винирнути. Але це йому не вдається, і він залишається навічно під кригою. Про поширення мотиву див. працю А. Майзнера [14, с. 139]. 12 Оповідання, вірогідно, засноване на десетерці з Герцеговинського Загір’я. Див.працю В. Чайкановича [31, с. 474]. 13 Переказ з півдня Сербії (Македонії) у Ср. Стойковича «Королевич Марко». Див. працю М. Майзнера [14, књ. 1/3, с. 128]. 14 Третє одноіменне місце було також в околицях Пскова, але воно було відоме під іншою назвою – Синичья Гора, перед тим, як там близько 1580 року збудували монастир. Пізніше тут поховали О. Пушкіна, і місце перейменували на Пушкинские горы. Див. працю В. Топорова [27, с. 98]. Про Святу гору в Криму див. нижче. 15 Про це докладніше див.: Studia Etymologica Cracoviensia. – Kraków, 2008. – N 13. 16 Див. працю В. Топорова [27, с. 114, прим. 80]. 17 Обидва мотиви тісно пов’язані з Марком у місцевих переказах і є досить поширеними (пор. зі згаданим вище Калевіпоегом), але варто зазначити, що, вірогідно, найдавнішим є історичне свідчення про таке вірування Геродота, що стосується довгого (у два лікті) сліду стоп (скіфського) Геракла в скелі біля річки Дністер. В одній билині зі Святогорського циклу герой голими руками ламає каміння, щоб кидати ним у противника. В. Топоров [27, с. 113], можливо, має рацію, пов’язуючи цей мотив з вищезгаданим, акцентуючи увагу на киданні вгору та повторному Примітки http://www.etnolog.org.ua ІМ ФЕ ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 28 29 ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012 Александр Лома. Святогор та Марко СвятогорецьСербський фольклор у загальнослов’янському контексті підбиранні булави; у зв’язку із цим він указує [27, с. 111–113] на білоруські та східнобалтійські легенди про давніх героїв, які метали величезне каміння та формували поверхню Землі, створюючи на ній нерівності, підвищення та заглиблення, тому ці герої (білорус. «асiлкi») з’являються і як ковалі, тобто мають справу з вогнем (пор. мотив Гефестових кузень під Етною). 18 Ця тема заслуговує на детальніший розгляд; докладніше – у 10-му номері «Кодова словенских култура» (Београд, 2010). 19 Див.: Steph. Byz. s.v. Ψευδαρτάκη. λόφος έν Σκυθία, μετà τò λεγόμενον Ἅγιον ὄρος // Stephanus Byzan tinus. Ethnica. 20 Через ім’я Святогора вже В. Топоров [27, с. 118] передбачав «іранське позначення Святої гори – Spənta & garay- (gairi-) в авестійському коді». А. Шапошников [32, с. 61, 71] запропонував цю скіфську «святу гору» ідентифікувати зі згаслим вулканом Карадаг у Коктебелі в Криму, частина якого має назву Свята гора. До цієї привабливої ідентифікації також звертаюся в 10-му номері «Кодовима словенских култура». 21 В. Топоров [27, с. 119] та В. Іванов [6] припускають зв’язок із назвами міфічних птахів Вострогор, Вострогот (польс. «raróg», чес. «raroh», словен. «rárog»), і в останній лінії перетворення зі зразка близького авестійському Vərəθraγna-, що означає ім’я бога перемоги, який з’являється у вигляді птаха. В. Мартинов [15; 16, с. 89] повертається до старого визначення зі «свят Егор» – Святий Георгій. Див. працю А. Журавльова [5, с. 633]. Я. Рудницький вважає, що друга частина пов’язана не з gora, а з gorěti, як у польс. Gorzysław, Bolegor, Cieszygor, Dalegor, Dziwigor, чес. Hořivoj, ст.-рос. Горислав(ич), болг. Горислава [42, p. 232; 43, s. 475]. Див. також працю В. Топорова [27, с. 14, 94]. 22 Природоміфічний субстрат уявлення про велетня, закутого в надрах гір, по-різному представляють вулканічно- сейсмічні феномени, але цей зв’язок зник там, де на слов’янській території немає активних вулканів. Виходячи з того, що в теологічному плані брутальному герою велетенської сили, яким є Святогор, відповідає (принаймні в індоіранців) бог вітру та бурі, Стівенс зводить Святогора на «поснулого бога бурі» (sleeping storm god) на основі стихій, які вказують на його прихід (земля трясеться, дерева хитаються, річки виливаються, на небі сходяться хмари, чується звук грому). Д. Стівенс [44, р. 104] при цьому вважає, що землетрус – це не лише частина звичайної негоди, але й показник наступної вулканічної активності, і в різних народів вона пояснюється муками в надрах землі архідемона, який одного разу визволиться, щоб спалити весь світ. 23 Це ототожнення походить з порівняння грецької версії легенди про появу скіфів у Геродота з фрагментом у Фірміка Матерна. 24 Достеменно не відомо, чи засноване писання Орбіна про невірну дружину Марка, яка передала Балші Костур, на реальних подіях [19, с. 68], чи воно створене за епічною поезією [38, s. 192; 7, т. 1, с. 315]. Мотив про чоловіка, переодягненого в паломника, який пішов визволяти викрадену дружину, трапляється і в давньонімецькому вірші про Вольфдітріха та в його південнофранцузьких, італійських та іспанських паралелях [30, с. 621 і далі; 38, s. 259]. 25 На це вказує Г. Халанський, який порівнює і короля Ерула у Вергілієвій «Енеїді» (VIII 563). Пор. у Т. Маретича [37, s. 18]. 26 Під поверхневою відмінністю (один викрадає у Марка дружину, другий загрожує православній вірі) ховається сутнісне уподібнення, у чому потрібно вбачати причину того, що у варіантах вірша про Марка та Міну, другого від Костура називають Џидовина, Чидовина [40, s. 191]. 27 М. Орбін [19] пише на початку XVII ст., що тіло Марка закопане в монастирі Блачани біля Скоп’є. У коментарі на с. 314 С. Чиркович вказує на погляд Л. Мирковича («Старинар». – 1924–25. – № 3. – С. 34 і далі) про те, що ця традиція стосується монастиря Матеїч у скоп’євській Чорногорії, поблизу якого є одноіменне село. З другого боку, можна вважати і Марковий монастир у Скоп’є його особистим домом. 28 Історичний Марко з-поміж інших сербських середньовічних володарів у його зв’язку зі Святою горою досі сприймався негативно: Р. Михальчич пояснює це тим, що не збереглося достатньо документів і що він не дарував Хіландар або інший монастир [18, с. 245]. 29 Як светогорац є універбалізацією від светогорски (калуђер – «монах»), так і Святогор – від святогорський, лише іншого, асуфіксального, типу. 30 Див. примітку 4. Нагадаємо, що доки «света гора» (яку такою робить «свети огањ», прихований у ній або шанований на ній) становить нероздільний міфічно-культний субстрат розглянутих тут образів на чолі зі Святогором, немає жодної ланки між Святогорською епічною легендою та християнською про Святого Георгія, а ще важче уявити, що епічний образ велетня, який від своєї ваги тоне в землі, міг розвинутися з уявлення про міфічного птаха разом із Сімургом. 31 Поряд зі Святогором фігурують чаклун Волх (Вольг), здатний перетворюватися на тварин, і чудесний орач Микула. 32 Демонічний (велетенський, до пояса кам’яний) джид в одному варіанті вірша, де він зустрічається з Марком, стверджує, що він батько Марка [20, с. 82]. 33 Насправді тут Марко є останнім представником покоління «золотої доби», коли люди жили набагато довше і плоди були значно більшими, але псування звичаїв поклало всьому край [31, с. 144]. (Марко одружився у 200 років із дівчиною 100 років, а його мати дивувалася, що її син уже має довгі вуса, а невістка – розвинені груди, тому що коли їй було 200 років і вона виходила заміж, груди в неї були ще малі, а в її чоловіка, якому вже тоді було 300 років, лише починали рости вуса). Вірмени вірять, що Мхер остаточно вийде з печери, коли занепаде цей зіпсований світ і настане новий, у якому пшеничне зерно буде, як горіх, а ячмінь, як шипшина; схожий мотив є і в сербській традиції, на що вказали Р. Томашевич [26, с. 122] і Б. Пути лов [20, с. 81]. У вірші про Марка та дитину Дукадінчета перший належить до старшого покоління, але водночас і його молодий представник має деякі архаїчні риси «старшого богатиря»; тут знову наявні мінливість рис та мотивів між двома хронологічно і/або сюжетно протиставленими образами, про які йшлося раніше. 34 Цим, звичайно, не виключаються інші можливі пояснення Маркової епічної кар’єри [12], де, доречі, виражена цікава ідея про те, що Марко міг увібрати окремі елементи античного культу Геракла, характер- ного для іншої держави. 35 У випадку фіно-угрів (естонський Калевіпоег) можливе безпосереднє запозичення як від скіфсько- сарматських іранців, так і від слов’ян. 36 Нагадаємо, що Марко був у царській темниці на початку цієї пісні («коса му је до земљице црне ... нокти су му орати би мог’о» [8, с. 65 і далі] / волосся у нього до землі чорної… нігті у нього такі, що й орати б міг), і це можна порівняти зі схожим мотивом, пов’язаним з кігтями орла: коли розгнівається та почне дертися, від ланцюга, яким він прикутий, гримлять та стріляють блискавиці. 1. Арнаудовъ M. Крали Марко в народната поезия. – София, 1918. 2. Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. – М., 1865. – Т. 1; 1868. – Т. 2; 1869. – Т. 3. 3. Балашов Д. М., Новичкова Т. А. Русский былинный эпос // Былины. – С.Пб. ; М., 2001. – Т. 1. – С. 21–78. 4. Дринов М. С. Сказание о Святогоре и Земной Тяге в южнославянской народной словесности // Съчинения на М. С. Дринова. – София, 1911. – С. 460–473. 5. Журавлёв А. Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А. Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». – М., 2005. 6. Иванов В. В., Топоров В. Н. Святогор // Мифы народов мира. – М., 2005. – Т. 2. – С. 421. 7. Јиречек К. Историја Срба / ред. Ј. Радонић. – Београд, 1952. – Т. 1; Т. 2. 8. Лома А. Епски лик Краљевића Марка у светлу нове компаративне митологије // Краљевић Марко: историја, мит, легенда / прир. Н. Љубинковић. – Београд, 1997. – С. 163–204. 9. Лома А. Пракосово. Словенски и индоевропски корени српске епике. – Београд, 2002. 10. Лома А. «Два врана гаврана»: Corvus corax у словенској епици – компаративни поглед // Кодови словенских култура. – 2003. – № 8. – С. 109–132. 11. Лома А. Стилске и социолингвис тичке равни прасловенског језика – речник и творба речи // Зборник Матице српске за славистику. – Нови Сад, 2008. – Бр. 73. – С. 241–257. 12. Љубинковић Н. Краљевић Марко – историја, мит, легенда // Даница за 1995. – Београд, 1994. – Т. 2. 13. Марко Краљевић – историја, мит, легенда / прир. Н. Љубинковић. – Београд, 1997. – С. 87–90. 14. Мајзнер М. Ј. Српске народне приповетке. Текст и коментар // Српски етнографски зборник. – Београд, 1934. – № L. – Књ. 1/3. 15. Мартынов В. В. Святогор – былинная ипостась Перуна // Philologia Slavica. К 70-летию академика Н. И. Толстого. – М., 1993. 16. Мартынов В. В. Этимология и скрытая двухкомпонентность слова // Studia etymologica Brunensia. – 2003. – № 2. – С. 81–91. 17. Миллер Вс. Кавказские предания о великанах, прикованных к горам // Журнал Министерства народного просвещения. – 1883. – № 225. – С. 107. 18. Михаљчић Р. Владарске титуле обласних господара. – Београд, 2001. 19. Орбин М. Краљевство Словена / прев. З. Шундрица. – Београд, 1968. 20. Путилов Б. Н. Русский и южнославянский героический эпос. – М., 1971. 21. Радовановић В. Маријовци у песми, причи и шали. – Скопље, 1931. 22. Толстој С. Словенска митологија. Енциклопедијски речник / ур. Љ. Раденковић. – Београд, 2001. 23. Словенска митологиjа. Енциклопедиjски речник. – Београд, 2001. 24. Смирнов В. Ю. Восстановление общеславянского эпического репертуара // История, культура, этнография и фольклор славянских народов. Международный съезд славистов, Киев, сентябрь: докл. сов. делегации. – М., 1983. – С. 241–256. 25. Сувајџић Б. Митска и функционална смрт Марка Краљевића // Краљевић Марко: историја, мит, легенда / прир. Н. Љубинковић. – Београд, 1997. – С. 205–228. 26. Томашевић Р. Спящие герои Мгер и Марко // The Armenian Epic and the World Epic Heritage. – Yerevan, 2006. – С. 111–126. 27. Топоров В. Н. Русский Святогор: свое и чужое (к проблеме культурно-языковых контактов) // Славянское и балканское языкознание. Проблемы языковых контактов. – М., 1983. – С. 89–126. 28. Фабијанић Р. Цар Дукљан у народним предањима // Гласник Етнограф. музеја на Цетињу. – 1964. – № 4. – С. 373–384. 29. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка / пер. и доп. О. Н. Трубачева. – М., 1986–1987. – Т. 1–4. 30. Халанский Г. Южнославянские сказания о Кралевиче Марке в связи с произведениями русского былевого эпоса. – Варшава, 1893–1896. – T. 1–3. 31. Чајкановић В. Српске народне приповетке // Српски етнографски зборник / ур. В. Чајкановић. – Београд, 1927. – № XLI. – Књ. 1. 32. Шапошников А. К. Старый добрый болгарский Коктебель: история, филология, культура. – Симферополь, 1999. 33. Dumézil G. Loki. – Darmstadt, 1959. 34. Dumézil G. Mythe et épopée. – Paris, 1968. – Т. 1. 35. Dumézil G. La Courtisane et les sei- gneurs colorés. Esquisses de mythologie. – Paris, 1983. – Т. 1. 36. Krstić Br. Indeks motiva narodnih pesama balkanskih Slovena. – Beograd: SANU, 1984. – Knj. 36: Odeljenje jezika i književnosti. 37. Maretić T., Halanskoga M. Južnoslovensko pričanje o Kraljeviću Marku u svezi s narodnom ruskom epikom. – Zagreb, 1897. (Poseban otisak iz Rada JAZU CXXXII). 38. Maretić T. Naša narodna epika. – Zagreb, 1909. 39. Oinas F. J. Kalevipoeg and his South Slavic relations // Journal of Baltic Studies. – 1979. – N 10/4. – С. 369–380. 40. Olrik A. Ragnarök, die Sagen vom Weltuntergang, deutsch von W. Ranisch. – Berlin, 1922. 41. Puhvel J. Comparative Mythology. – Baltimore; London, 1987. 42. Rudnyćkyj J. B. Svjatogor – the name of the hero of bylin // Names. – 1962. – N 10/4. 43. Rudnyćkyj J. B. Zur Name Svjatogor // Wissenschaftliche Zeitschrift der Ernst-Moritz-Anrdt Universität. – 1964. – N 13. – S. 475–476. 44. Stephens Dw. Archaic elements and structures in the Russian epos // International Journal of Slavic Linguistic and Poetics. – 1986. – N 33. – Р. 97–120. Література переклад із сербської Ірини Маркович http://www.etnolog.org.ua ІМ ФЕ http://www.informaworld.com/smpp/title%7Econtent=t759156371%7Edb=all http://www.informaworld.com/smpp/title%7Econtent=t759156371%7Edb=all http://www.informaworld.com/smpp/title%7Econtent=t759156371%7Edb=all%7Etab=issueslist%7Ebranches=10#v10

Святогор та Марко Святогорець

Репозитарії

Схожі ресурси