2025-02-22T01:28:51-05:00 DEBUG: VuFindSearch\Backend\Solr\Connector: Query fl=%2A&wt=json&json.nl=arrarr&q=id%3A%22irk-123456789-201533%22&qt=morelikethis&rows=5
2025-02-22T01:28:51-05:00 DEBUG: VuFindSearch\Backend\Solr\Connector: => GET http://localhost:8983/solr/biblio/select?fl=%2A&wt=json&json.nl=arrarr&q=id%3A%22irk-123456789-201533%22&qt=morelikethis&rows=5
2025-02-22T01:28:51-05:00 DEBUG: VuFindSearch\Backend\Solr\Connector: <= 200 OK
2025-02-22T01:28:51-05:00 DEBUG: Deserialized SOLR response
Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою)
It is quite common in many mythologies for a human community (tribe) to be derived from one genus, i.e. from the marriage of a divine ancestral couple. And this ancestral marriage thus had to be incestuous. This divine incest was usually performed by a parent and a child or a brother and a sister. I...
Saved in:
| Main Author: | |
|---|---|
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2012
|
| Series: | Народна творчість та етнологія |
| Subjects: | |
| Online Access: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201533 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| id |
irk-123456789-201533 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-2015332025-01-22T17:30:18Z Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) Каранович, З. Міфологічний вимір фольклору It is quite common in many mythologies for a human community (tribe) to be derived from one genus, i.e. from the marriage of a divine ancestral couple. And this ancestral marriage thus had to be incestuous. This divine incest was usually performed by a parent and a child or a brother and a sister. It is also well known that the story about the original, divine i.e. hierogamic incest in many archaic cultures was ritually recapitulated around the New Year’s Eve, when the incest, especially if it was regal, was allowed and welcome because the rulers were taken to be divine envoys on earth. But as myths tell us, incest among people had to be abolished because its prohibition became and remained the condition of society. It is a scientifically held belief, also confirmed in myths, that exogamy (i.e. prohibition of intermarrying), was introduced as a regulatory factor in archaic communities. These myths are, therefore, also «sociogenic», and regardless of their creative role – they basically question the rules of society. In Serbian oral poetry, there are many different stories about heroic and non-heroic marriages as well. Just as myths, they are also sometimes about incest, especially between a brother and a sister. It could therefore be expected that these poems question the relations in a community, as myths once had done, since they are analogous in content. This paper will show that such analogies between archaic mythical stories and Serbian folk poetry are not accidental, and traces of ancient incest and its abolition can indeed be discerned. This analysis is based on poems about tsar Stefan, who wanted to marry his sister («Dušan hoće sestru da uzme» and «Udaja sestre Dušanove» from the collection of poems by Vuk Stefanović Karadžić No. 27 and 28), as well as a poem from the Maleševo region, published under a title «Srpski kralju Stefan i sestra mu Ognjena Marija» by D. Nedeljković, Prilozi proučavanju narodne poezije VI, 1939. Познато је да се у многим митологијама људска заједница (племе) изводи из једног рода, односно из брака божанског пара прапредака. И тај првопредачки брак је стога неизоставно био инцестуозан. А до овог, божанског инцеста, према митовима, долазило је међу родитељима и децом, или између брата и сестре. Познато је, даље, да је прича о првобитном, божанском, односно хијерогамијском инцесту, у многим архаичним културама ритуално рекапитулирана о празнику Нове године, кад је инцест, посебно владарски, био дозвољен и пожељан, зато што су у датом кључу владари били божански намесници на земљи. Инцест је, међутим, како митови казују, међу људима било неопходно укинути, пошто је његова забрана постала и остала услов друштвености. Зато је, сматра се у науци, као један од најважнијих регулативних чинилаца у архаичним заједницама уведена егзогамија, односно дошло је до укидања бракова међу члановима једне половине (братства), и о томе, такође, казују митови. Ти митови су, дакле, и "социогени" и без обзира на то што се они баве процесом стварања – у основи им је пропитивање друштвених правила И у усменој поезији код Срба распрострањене су различите приче о јуначким и нејуначким женидбама и удајама. А у њима се, као и у митовима, понекад казује о инцесту, посебно о братско-сестринском. Могло би се, стога, очекивати да те песме проблематизују односе у заједници, као што су то некада чинили митови, са којима су оне својом садржином аналогне. У овом раду настоји се показати да поменуте сличности архаичних митских прича и српске народне поезије нису случајне, и да се у њима заиста дају наслутити трагови првопредачког инцеста и његовог укидања међу људима. За анализу су коришћене песме које певају о цару Стефану, који хоће да се ожени својом сестром („Душан хоће сестру да узме“ и „Удаја сестре Душанове“ (из збирке Вука Караџића, бр. 27 и 28), као и запис песме из малешевског краја, која је штампана под насловом: „Српски краљу Стефан и сестра му Огњена Марија“ (а публиковао је Д. Недељковић, Прилози проучавању народне поезије VI, 1939). 2012 Article Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) / З. Каранович // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 35-40. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. 0130-6936 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201533 398.83:392.543 uk Народна творчість та етнологія Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Міфологічний вимір фольклору Міфологічний вимір фольклору |
| spellingShingle |
Міфологічний вимір фольклору Міфологічний вимір фольклору Каранович, З. Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) Народна творчість та етнологія |
| description |
It is quite common in many mythologies for a human community (tribe) to be derived from one genus, i.e. from the marriage of a divine ancestral couple. And this ancestral marriage thus had to be incestuous. This divine incest was usually performed by a parent and a child or a brother and a sister. It is also well known that the story about the original, divine i.e. hierogamic incest in many archaic cultures was ritually recapitulated around the New Year’s Eve, when the incest, especially if it was regal, was allowed and welcome because the rulers were taken to be divine envoys on earth. But as myths tell us, incest among people had to be abolished because its prohibition became and remained the condition of society. It is a scientifically held belief, also confirmed in myths, that exogamy (i.e. prohibition of intermarrying), was introduced as a regulatory factor in archaic communities. These myths are, therefore, also «sociogenic», and regardless of their creative role – they basically question the rules of society.
In Serbian oral poetry, there are many different stories about heroic and non-heroic marriages as well. Just as myths, they are also sometimes about incest, especially between a brother and a sister. It could therefore be expected that these poems question the relations in a community, as myths once had done, since they are analogous in content. This paper will show that such analogies between archaic mythical stories and Serbian folk poetry are not accidental, and traces of ancient incest and its abolition can indeed be discerned. This analysis is based on poems about tsar Stefan, who wanted to marry his sister («Dušan hoće sestru da uzme» and «Udaja sestre Dušanove» from the collection of poems by Vuk Stefanović Karadžić No. 27 and 28), as well as a poem from the Maleševo region, published under a title «Srpski kralju Stefan i sestra mu Ognjena Marija» by D. Nedeljković, Prilozi proučavanju narodne poezije VI, 1939. |
| format |
Article |
| author |
Каранович, З. |
| author_facet |
Каранович, З. |
| author_sort |
Каранович, З. |
| title |
Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) |
| title_short |
Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) |
| title_full |
Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) |
| title_fullStr |
Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) |
| title_full_unstemmed |
Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) |
| title_sort |
братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя стефана одружитися із сестрою) |
| publisher |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| publishDate |
2012 |
| topic_facet |
Міфологічний вимір фольклору |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/201533 |
| citation_txt |
Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою) / З. Каранович // Народна творчість та етнологія. — 2012. — № 2. — C. 35-40. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. |
| series |
Народна творчість та етнологія |
| work_keys_str_mv |
AT karanovičz bratsʹkosestrinsʹkijíncestmížíêrogamíêûtagríhomkrovozmíšennânaprikladípísenʹpronamírcarâstefanaodružitisâízsestroû |
| first_indexed |
2025-02-09T04:34:04Z |
| last_indexed |
2025-02-09T04:34:04Z |
| _version_ |
1823552983309221888 |
| fulltext |
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
Відомо, що в багатьох міфологіях світу людська
спільнота (плем’я) походить з одного роду [12, с. 203],
тобто від шлюбу божественної пари прапредків 1.
І цей первородний шлюб, таким чином, був неминуче
інцестуозним. А божественний інцест, згідно з міфа-
ми, траплявся або між батьками та дітьми, або між
братом та сестрою [12, с. 202–203]. Далі історія про
первородний, божественний, тобто ієрогамний інцест
у багатьох архаїчних культурах ритуально втілилася у
святі Нового року, коли інцест був не лише дозволе-
ний, але й бажаний 2, особливо серед правителів,
оскільки в цьому сенсі володарі були божественними
намісниками на землі.
Проте, як вказують міфи, інцест між людьми потріб-
но було скасувати, тому що його заборона, не лише за
міфом, а й взагалі, стала умовою буття всього суспіль-
Братсько-сестринський інцест: між ієрогамією та гріхом
кровозмішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана
одружитися із сестрою)
Zoia Karanovych. BrotherSister Incest: Between Hierogamy and Sin (as exemplified by the Poems about Tsar Stefan’s
Intention to Marry His Sister). It is quite common in many mythologies for a human community (tribe) to be derived from
one genus, i.e. from the marriage of a divine ancestral couple. And this ancestral marriage thus had to be incestuous. This divine
incest was usually performed by a parent and a child or a brother and a sister. It is also well known that the story about the
original, divine i.e. hierogamic incest in many archaic cultures was ritually recapitulated around the New Year’s Eve, when the
incest, especially if it was regal, was allowed and welcome, because the rulers were taken to be divine envoys on earth. But as
myths tell us, incest among people had to be abolished, because its prohibition became and remained the condition of society.
It is a scientifically held belief, also confirmed in myths, that exogamy (i.e. prohibition of intermarrying), was introduced as a
regulatory factor in archaic communities. These myths are therefore, also «sociogenic», and regardless of their creative role –
they basically question the rules of society.
In Serbian oral poetry there are many different stories about heroic and non-heroic marriages as well. Just as myths, they are
also sometimes about incest, especially between a brother and a sister. It could therefore be expected that these poems question
the relations in a community, as myths once had done, since they are analogous in content. This paper will show that such
analogies between archaic mythical stories and Serbian folk poetry are not accidental, and traces of the ancient incest and its
abolition can indeed be discerned. This analysis is based on poems about tsar Stefan, who wanted to marry his sister («Dušan
hoće sestru da uzme» and «Udaja sestre Dušanove» from the collection of poems by Vuk Stefanović Karadžić No. 27 and 28), as
well as a poem from the Maleševo region, published under a title «Srpski kralju Stefan i sestra mu Ognjena Marija» by
D. Nedeljković, Prilozi proučavanju narodne poezije VI, 1939.
Key words: brother-sister incest, hierogamy, sin, poems about Tsar Stefan.
Зоjа Карановић. Братскосестрински инцест: између хијерогамије и родоскврног греха (на примеру песама
које певају о намери цара Стефана да се ожени сестром). Познато је да се у многим митологијама људска заједница
(племе) изводи из једног рода, односно из брака божанског пара прапредака. И тај првопредачки брак је стога неизос-
тавно био инцестуозан. А до овог, божанског инцеста, према митовима, долазило је међу родитељима и децом, или
између брата и сестре. Познато је, даље, да је прича о првобитном, божанском, односно хијерогамијском инцесту, у
многим архаичним културама ритуално рекапитулирана о празнику Нове године, кад је инцест, посебно владарски, био
дозвољен и пожељан, зато што су у датом кључу владари били божански намесници на земљи. Инцест је, међутим, како
митови казују, међу људима било неопходно укинути, пошто је његова забрана постала и остала услов друштвености.
Зато је, сматра се у науци, као један од најважнијих регулативних чинилаца у архаичним заједницама уведена
егзогамија, односно дошло је до укидања бракова међу члановима једне половине (братства), и о томе, такође, казују
митови. Ти митови су, дакле, и "социогени" и без обзира на то што се они баве процесом стварања – у основи им је
пропитивање друштвених правила.
И у усменој поезији код Срба распрострањене су различите приче о јуначким и нејуначким женидбама и удајама. А у
њима се, као и у митовима, понекад казује о инцесту, посебно о братско-сестринском. Могло би се, стога, очекивати да
те песме проблематизују односе у заједници, као што су то некада чинили митови, са којима су оне својом садржином
аналогне. У овом раду настоји се показати да поменуте сличности архаичних митских прича и српске народне поезије
нису случајне, и да се у њима заиста дају наслутити трагови првопредачког инцеста и његовог укидања међу људима.
За анализу су коришћене песме које певају о цару Стефану, који хоће да се ожени својом сестром („Душан хоће сестру
да узме“ и „Удаја сестре Душанове“ (из збирке Вука Караџића, бр. 27 и 28), као и запис песме из малешевског краја, која
је штампана под насловом: „Српски краљу Стефан и сестра му Огњена Марија“ (а публиковао је Д. Недељковић,
Прилози проучавању народне поезије VI, 1939).
Кључне речи: братско-сестрински инцест, хијерогамије, грех, песама цара Стефана.
Зоя Каранович
УДК 398.83:392.543
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
36 37
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
Зоя Каранович. Братськосестринський інцест: між ієрогамією та гріхом крово
змішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою)
Міфологічний вимір фольклору
ства. Тому, вважають у науці, як один із найважливі-
ших регулятивних чинників в архаїчних спільнотах
була введена екзогамія, тобто вирішили відмовитися
від шлюбів між членами однієї половини (братства),
про що також ідеться в міфах 3. Ті міфи, які є «соціоген-
ними», стосуються процесу створення – в основі своїй є
регламентацією суспільних норм та правил 4.
І в усній поезії сербів поширені різні оповіді про
героїчні та негероїчні одруження й заміжжя. А серед
них, як і в міфах, іноді згадується інцест; особливу вагу
у сербів мають міфи про братсько-сестринський
інцест 5. Із цього можна припустити, що ці пісні про-
блематизують відношення у спільноті, як колись це
робили міфи, які є аналогічними за змістом.
Завдання нашої статті – показати, чи випадкові зга-
дані вище спільності архаїчних міфічних оповідань та
сербської народної поезії, чи в них дійсно прослідкову-
ються сліди першородного інцесту та його заборони
між людьми.
Для такого аналізу ми використали пісні, у яких
ідеться про царя Стефана, котрий хоче одружитися зі
своєю сестрою («Душан хоће сестру да узме» та «Удаја
сестре Душанове», як і запис пісні з малешівського
краю, що видана під назвою «Српски краљу Стефан и
сестра му Огњена Марија») [14, с. 31–32].
Пов’язування інцесту з іменем царя Стефана в пісні
могло бути спричинене різними факторами. Один з
них, звісно, вбачаємо в існуванні аналогії між іменем
історичного образу Стефана Душана (багато дослідни-
ків вважають, що він міг бути історичним прототипом
персонажа з пісні 6) та іменем міфічного слов’янського
героя Степана (Стефана) бана 7. Стефану бану з іншого
боку протиставляється Перукунас (Перун) як одна з
іпостасей верховного балто-слов’янського божества
грому 8. А про зв’язок імені Степан/Стефан/Стеван з
міфічним героєм з первородними атрибутами свідчить
і той факт, що християнське свято Стевандан припадає
на час Нового року, на третій День Різдва [22, с. 64, 84,
161, 187], тобто і цей святий пов’язаний з ритуальним
часом початку, долаючи тим самим прірву між христи-
янством та прадавніми язичницькими віруваннями.
Водночас відомо, що історичний цар Стефан, власне
ім’я якого було Душан, себе в документах називав
Стефаном (вінчаним), незважаючи на те що пізніші
джерела згадують його як Душана 9. Стефан Душан був
першим сербським царем, правителем, за якого не
лише почалася, але й завершилася ціла «ера» (народи-
лося близько 1308, короновано 1346 царів сербів, гре-
ків та болгар і албанців, померло 1355), попри те, що
він не був останнім сербським царем (а його син Урош),
оскільки Душанове царство невдовзі після його смерті
почало розпадатися 10. І ці точки на межах всіляко
могли впливати на те, що із цією історичною особою
пов’язують прабатьківські атрибути.
Наскільки в цьому випадку дійшло до взаємного
впливу міфічних уявлень і фактографії, тобто яким
чином через пісню відбувалася міфізація історично-
го прототипу, вказують й інші поетичні весілля царя
Стефана, не лише гріхом кровозмішення, а й ті, що
стосуються його екзогамного шлюбу [21, бр. 29,
с. 557]. Жодне з тих одружень не було дійсно родин-
ною та шлюбною ситуацією царя Стефана Душана 11.
А в історичних джерелах немає підтвердження про
пісенних сестер Роксанду та Кандосію 12 і, звичайно,
про Вогняну Марію, яка йому була сестрою за мале-
шевською версією оповіді [14, с. 31–32]. Наступний
образ, поза сумнівом, підтверджує думку про міфічні
точки опори зав’язки, описаної в пісні, незважаючи
на всі її пізніші трансформації та можливі читання
цієї оповіді в історичному або будь-якому іншому
ключі. Тому можна очікувати, що аналізування, яке
слідує, підтвердить позицію про міфічні основи дослі-
дження оповіді.
У першій пісні «Душан хоће сестру да узме» [21,
бр. 27] співається про те, як цар Стефан хоче ожени-
тися на сестрі Роксанді, виправдовуючись потребою
зберегти родинне багатство («да ми наше не харчимо
благо») 13. І таке бажання надалі викликає пряме
зіткнення між дійовими особами, оскільки немає
батьків, які б йому запобігли (вони сироти). Сестра
тоді, відмовляючи брату, каже, що швидше небо
розір веться і сонце загине, ніж вона візьме брата за
господаря. Юначка цим у типово міфічних картинах
чітко розуміє можливість регресії в хаосі і тим самим
припускає «первісну» природу оповіді, як, зрештою,
на регресію та хаос наводить царське порушення, яке
також засноване на аналогіях міфічних опорних
точок 14.
Усе ж у неможливості протиставлятися йому прямо
Роксанда далі дає братові завдання, вимагаючи від
нього, щоб у Шару гору той послав триста зодчих, аби
ті знайшли триста джерел і їх на одне пасмо зібрали,
щоб потім зробити три золоті чаші, з яких будуть пити
воду бідняки.
Так, видається, що в розповіді присутні елементи,
пов’язані з культом плодючості, тобто з календарними
змінами в природі 15. Але відкривається й можливість
зіставлення героїчної аналогії з Перуном, який, зреш-
тою, є міфічним господарем води, а разом із тим і
плодючості [12, с. 188]. Водночас показуються й соціо-
генні розміри оповіді (давання води біднякам). А це
все в традиційному розумінні світу і символізує шлюб.
Коли цар робить усе, чого від нього вимагають,
сестра дає йому нове завдання. Вона вимагає від брата,
щоб той збудував церкву (з мармуру, свинцю та брон-
зи, а в ній – триста столів), до якої приведе триста
монахів, дванадцять владик, чотирьох патріархів та
диякона Йована, і триста дітей божевільних, щоб ті їх
розсудили. І цар робить це.
Він таким чином, двічі виконуючи завдання, показує
особливості успішного міфічного нареченого, його
силу та готовність до весілля. Отже, у цьому сегменті
події цар підтверджує «виправданість» своїх намірів.
Його вчинок, прочитаний у міфічному творчому ключі,
є аналогічним жестові божественного предка, чий
інцестуозний зв’язок і спричиняє процес творення 16.
Майбутній наречений, аби впевнитися, що його
бажання задовольнять, просить благословення у свя-
щеників. Тож тепер давня міфічна парадигма про ієро-
гамний інцест спирається на мораль священиків. Тому
постає питання, чи цей сегмент оповіді виправдовує
інцест між людьми. Водночас введенням священиків
негативне ставлення до такого зв’язку перекривається
в пісні християнською нормою, в основі якої також
лежить згадане табу.
Заборона і ставлення до неї далі підкріплюються про-
тиставленням позицій обох сторін. Через те, що свяще-
ники підтримують царське бажання і благословляють
майбутній шлюб, Роксанда їх проклинає словами:
Ђаволи ви понијели душу,
А огањ ве изгорео живи!
Па ве вода мутна ћердосала!
Таким чином, знову в результаті людської діяльності
з’являється загроза хаосу 17.
Царів намір, проте, ні Роксанда, ні диякон Йован не
підтримують, але останній проклинає Роксанду, засте-
рігаючи, що, якщо та вийде заміж за брата, то від неї не
залишиться й сліду (до ван змије и камена станца).
У такий спосіб знову зіткнення в спільноті, яку пред-
ставляв цар, передвіщає можливість повернення до
хаосу, тому що саме від поведінки володаря, згідно з
міфічним сприйняттям світу, залежить порядок
речей 18. Згадане раніше прокляття може бути зверне-
не і до змії, яка є символом космічних вод, мороку, ночі
і смерті – того, що ще не має сформованого образу 19, а
також воно імпліцитно може стосуватися братсько-
сестринського інцесту, який теж спричиняв хаос.
Цар потім на дияконову клятву, щоб попередити її
справдження, відповідає бурею, під час якої блискав-
ка спалює диякона разом із його трьомастами
дітьми. Вранці, проте, на згарищі знаходить само-
збудовану церкву, і в ній – триста святих мучеників.
Цар, як це побачив, спалив і решту священників, але
зараз же на місці, де вбив їх, знаходить вигорілу та
потріскану землю:
Па је вода ударила мутна,
Те је њине кости ћердосала.
Так дослівно справджується сестринське прокляття,
і цар не наважується брати її за дружину. А інцест,
зреш тою, відповідно до сестриних та дияконових пере-
конань, представляється як гріх. Оповідь завершується
словами:
То је било, када се чинило,
А сада се само приповиједа 20.
Отже, бажання царя одружитися із сестрою з почат-
ку пісні, яким він порушує актуальні шлюбні правила
(з погляду співця та його публіки), аналогічне до хти-
вості прапредка, який у цій частині оповіді має атрибу-
ти міфічного шахрая. Він тут, хитруючи, обдурюючи
спершу сестру (да ми наше не харчимо благо), а потім і
священика (хабарництвом), наполягає на досягненні
мети 21. Але, своєю міццю набравши води з гори та
поділивши її між сиротами, герой показує і креативний
вимір, який пов’язує його з культурним героєм, у цьому
випадку – визволителем води, який дарує плодючість
та добробут 22. І цим він «виправдовує» свою початкову
заяву: да ми наше не харчимо благо 23.
Творчим жестом тут є, звісно, і розбудова храму,
будівництво якого в міфічному світосприйнятті анало-
гічне космогонічному акту 24. Окрім цього, спалення
диякона та священика може розглядатися у світлі ініці-
ації первосвященика-володаря, що жертвує 25. Те, що
вчинки героя мають деструктивний характер, а акт
знищення спрямований на «своїх», вказує і на його
негативний бік 26. І саме через це такі вчинки змальову-
ють типову ситуацію міфічної дезорганізованості, ста-
новлять певний невпорядкований стан космосу, тобто
спільноти, до встановлення суворого порядку речей 27.
Водночас такі вчинки можуть асоціюватися з ритуа-
лом, який символізує вкрай «нерозвинений» час, але й
початок його розвитку 28.
Такий сегмент оповіді, де цар показує силу творення,
міг би бути й своєрідною пісенною «інтерпретацією»
історичної дійсності, де Стефан Душан – цар сербів,
греків, болгар та албанців, і сербський законодавець –
встановив своєрідні правила правління світом (відома
його амбіція оволодіти Візантією, яка для православ-
них за тих часів вважалася центром християнського
всесвіту, а тим самим і світу) [16]. Звичайно, тут
потрібно враховувати те, що у зв’язку з трансформаці-
єю міфу міфічний космос може бути обмежений «роди-
ною» або стосунками в стародавній державі 29, що вза-
галі характерно для такого типу оповіді.
У кінці сутнісну амбівалентність міфічного оповідан-
ня в пісні відкидає вища сила з християнськими атри-
бутами. Ця сила карає священиків-суддів-злочинців,
які згорають. Але ця сама сила винагороджує й правед-
ників, дияконів та їхніх дітей, які освячуються. Цар
також кориться цій силі, відмовившись від наміру оже-
нитися на сестрі. Таким чином, давній ієрогамний
інцестний зв’язок, який неодмінно проектується на
спільноту, у якій він заборонений, стає цілою оповіддю,
уведеною в контекст християнської моделі світу.
Про те, що це дійсно так, принаймні в цьому
випадку, свідчить те, що пісня асоціюється з прадав-
ньою оповіддю про творчий божественно-володар-
ський інцест і «подальшу» потребу його відкидання,
інакше кажучи, що у вчинках відомого історичного
персонажа, який на початку з’являється як злочи-
нець, а в кінці, як у міфі, кориться новій ситуації 30,
показує й кінець пісні. У ньому спочатку вірш (то је
било, када се чинило) натякає на фактичний час пра-
початку 31, а потім завершення (а сада се само
приповједа) передбачає віддалення від того часу.
І таким чином область «до» показується як сфера
прапричини, джерело того, що стало «після» 32. Таким
чином водночас засвідчується зв’язок оповіді з піс-
нею, міфом і ритуалом, а також простежується істо-
ричне мислення, що від міфічного «наслідує» ідею
про початкову референційну точку.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
38 39
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
Зоя Каранович. Братськосестринський інцест: між ієрогамією та гріхом крово
змішення (на прикладі пісень про намір царя Стефана одружитися із сестрою)
Міфологічний вимір фольклору
Інакше кажучи, цар на початку має атрибути боже-
ства і тому йому належить право одруження із сестрою.
Однак це право в нього як людини, врешті-решт, від-
бирають. А результатом цієї заборони стало введення
екзогамного шлюбу, тобто встановлення порядку, який
sine qua non соціальності. Таким чином, інцест був про-
голошений гріхом кровозмішення.
На ритуал, який відтворює згаданий процес, ще без-
посередніше вказує інша пісня – «Удаја сестре
Душанове» [21, бр. 28]. Зіткнення в ній відбувається в
Призрені (місце питоме / «справжнє місце»), де цар
зустрічається із сербськими патріархами, владиками та
візирями, з котрими він п’є вино, яке їм подає провизур
Міяйло і яке сестра Кандосія освячує: са њедара драгијем
камењем 33. Коли цар п’яніє, то каже, що візьме сестру за
дружину. Своє бажання мотивує потребою збереження
надбання, як у першій пісні, а також прагненням під-
тримати чистоту царської династії: да се царско не раз-
лази лице.
Сестра ховає обличчя за провизура Міяйла, якого цар
за те, що той прикрив чисте цареве обличчя, погрожує
вбити. Тоді сестра бере в Міяйла глек та продовжує
подавати вино. Коли цар п’яніє, слуги беруть його під
руки, несуть до почивальні і кладуть на три м’які диван-
ні подушки (душеки). Вранці, коли співають півні і
перед церквою дзвонять дзвони, ідуть на вранішню:
у бијелу цркву свету Петку. Коли дзвони скликають на
службу, слуги піднімають царя з подушок, відносять
його до церкви та садять за стіл срібний. Коли закінчу-
ється служба, слуги знову ведуть царя у двір і саджають
за стіл срібний. Цар тепер, у ситуації, аналогічній до
тієї, яка була на початку пісні, питає присутніх, чи не
говорив погано цієї ночі, коли був п’яний. Правителі
мовчки встають. А провизур Міяйло каже:
Јеси синоћ ријеч говорио,
Да погубиш провизур Мијајла,
А да узмеш сестру Кандосију,
Да је узмеш за љубу вијерну.
Цар виправдовує сказане вином 34 і дає сестру прови-
зуру Міяйлу, щоб він її взяв за љубу вијерну.
Герой, отже, як і в першій пісні, на початку виявляє
антисоціальність, аналогічну до міфічного обману, а в
кінці, після відвідання церкви, набуває позитивних
рис, видаючи сестру заміж. Тобто він поводиться як
культурний герой – спочатку дезорганізовує, а згодом,
усталюючи екзогамний шлюб та відкидаючи ідею
інцесту, формує спільноту 35.
Те, що володар тут є дійсно «фігурою центру світу»,
засвідчує місце зустрічі (Призрен – місце питоме / центр
світу 36), з бенкетом, який, зрештою, у давніх міфах пере-
дував жертвоприношенню 37. А вино, яке п’янить царя,
після чого він впадає в сон, екстатично є ритуальним
напоєм забуття і повертає на початок in illo tempore (яке
у багатьох спільнот уособлює час сну), коли інцест не
лише був дозволений, але й неминучий 38.
Отже, на початку пісні йдеться про первісний
інцест. Пробудження від сну і протверезіння символі-
зують кінець ритуалу, яким встановлюється новий
порядок 39. На закінчення ритуалу вказує і вранішній
похід, віднесення царя до церкви та саджання за
стіл (у церкві та в дворі), що є картиною, тотожною
святій вечері, на якій за софрою [низький круглий
обідній стіл. – Ред.] зі срібла/золота сидів бог 40.
Наскільки цар Степан тут асоціюється з первосвяще-
ником, показує і погроза вбити провизура Міяйла,
аналогічна ініціаційному спаленню священиків з
першої пісні 41.
Епічний цар Степан, отже, як і будь-який міфічний
юнак, який діє, згідно зі своїми первісними властивос-
тями, у різноманітних фазах «біографії» міг бути пред-
ставлений як «подвійний» образ, як хтось, хто спочатку
тяжіє до дезінтеграції, а потім до впорядкування спіль-
ноти 42, що тут відбувається.
Носієм божественних атрибутів у пісні є і сестра.
Вона їх не лише «зберігає» у сяянні обличчя та блиску
на грудях дорогого камення, але й у малешевській пісні,
царська сестра є божественною істотою – Вогняною
Марією (християнська свята з виразними язичницьки-
ми атрибутами) 43. І ця причина є також безсумнівним
підтвердженням «джерела» пісні про царський інцест, у
hieros gamos.
Згадані міфічні події, що стосуються поєднання богів
та богинь (першородної пари), які відображені в пісні,
отже, відбувалися у святий міфічний час, in illo tempore;
а «згадкою» про це поєднання в ритуалі постійно
випробовувалася святість людського існування як
божественного створіння 44. Зрештою, відображення
оповіді про ритуальний інцест можна побачити не
лише в цій пісні. Він також присутній у сербських обря-
дових ліричних піснях з тим самим мотивом, різдвяних
та піснях про духів 45.
Проте, як і hieros gamos, божественний інцест (який
«читався» і як інцест правителів) неминучий, хоча між
людьми він є грішним, тому його необхідно позбутися.
І дійсно, оповідь про ці події «санкціонує» заборону
інцеста між людьми, оскільки ця заборона є умовою
соціалізації. Інакше кажучи, пісні про цареве прагнен-
ня інцесту такою ж мірою описують, як цар Степан
хотів одружитися зі своєю сестрою, якою й те, що
інцест був відкинений.
Інцест, отже, був заборонений, але розповідь про це
табу знайшла відображення не лише в ритуалі та міфі,
а й в епосі, який її у своєрідний спосіб реінтерпретує.
Як у міфі та ритуалі, тут представлено два потенційні
шлюби володарів «першопредків» – перший, який є
інцестом, а тому, зрештою, не відбувається, і другий,
неінцестуозний, який було укладено 46. Так це і в пісні,
яка його парафразує. У першій [21, бр. 27, 28; 15,
с. 31–32] шлюб є інцестуозним та неуспішним, а в дру-
гій ідеться про вдалий, неінцестуозний, екзогамний
шлюб [21, бр. 29].
Прочитана в цьому контексті, тобто розглянута в
міфічному ключі, пісня про бажання царя Стефана
одружитися із сестрою радше вказує на прагнення збе-
регти спадок, а не на схильність одного сербського
царя до інцесту та гріха 47.
1 Прапредок у міфічному сприйнятті
світу, зрештою, моделює цілу первісну
спільноту [12, с. 180].
2 Про первородний божественний
інцест [4, с. 54–55] та його відтворення
в ритуальному інцесті володарів і про
зв’язок володаря із божественним [3,
с. 38–42]. В. Іванов та В. Топоров
вказують на зв’язок календарних
обрядів (особливо про Різдво та
Літнього святого Йована) і поезії, де
йдеться про інцест між братом і
сестрою, та подають низку
ілюстрованих прикладів у різних
слов’янських народах [5, с. 224–242].
3 Див. працю Е. Мелетинського [12,
с. 202]. Леві Стросc [26], однак, вважає,
що відмова від інцесту та введення
екзогамії – одна з основних течій
культури.
4 Про те, наскільки міф є за своєю суттю
соціогенним, див. працю Ме ле тин-
ського [12, с. 202–204].
5 Про інцест між братом і сестрою в
поезії слов’янських народів, а також
про їхній зв’язок з основним міфом та
пов’язаними із ним ритуалами, ідеться
в праці В. Іванова й В. Топорова [5,
с. 225–230]; про присутність інцесту в
нашій усній поезії писали різні автори
[7, с. 415–427].
6 Царя Стефана з пісні пов’язують зі
Стефаном Душаном: В. Караджич,
своїми піснями, у яких ідеться про царя
Стефана, у назві дає ім’я Душан [21,
бр. 27, 28; 10, с. 214–221, 8, с. 30–31; 11,
с. 667–669].
7 Громовержець у найдавнішому
варіанті слов’янського і балто-
слов’янського міфу має ім’я Перун/
Перкунас. Пізніше був замінений на
Гром, Ілля, Бог, дворянин, а також
з’явився і як бан Степан [5, с. 119].
8 У білоруському, литовському та
латвійському фольклорі Степан є
однією з іпостасей Перуна [5, с. 119].
9 Усі сербські правителі з династії
Неманичів мали у своєму імені
грецький атрибут Стефан. Сербські
імена (Урош, Мілутин, Драгутин,
Неманя, Душан), проте, були власними.
Стефан як складова частина імені
відноситься майже виключно до
Неманичів, які були на престолі, але не
до тих, хто не був.
10 Про володарювання царя Душана та
розпад Душанового царства після його
смерті дискутувало багато авторів [24,
с. 511–602]. Тут, звичайно, наводяться
лише ілюстративні приклади.
11 Цар Стефан Душан був одружений з
Єленою, сестрою болгарського царя
Йована Александра [24, с. 528].
12 У царя Стефана Душана була сестра
Єлена, яку видали заміж за хорватського
вельможу Младена ІІІ Шубича [24, с. 550].
13 Це поняття є багатозначним, і під
ним розуміють достаток, худобу, їжу, і,
можливо, воно має зв’язок із міфічними
конотаціями того, що значить
наявність / відсутність їжі, тобто цар
своє бажання виправдовує потребою
зберегти добробут, і це доводить
оповідь до зв’язку з міфічним
комплексом уявлень, пов’язаних з
культом плодючості [12, с. 251].
14 Інцест завжди в мотивах спричиняє
порушення необхідних соціальних та
природних стосунків, часто викликає і
катастрофи. У міфі зазвичай перший
юнацький шлюб є інцестом, злочином,
а другий – не інцестом, а успішним
шлюбом [12, с. 203–204].
15 Ідеться про календарний код, що
присутній у міфах. Див.: [12, с. 250].
16 Ідеться про важкі завдання, які
даються міфічному нареченому [18;
17], та про божественного предка, чий
інцестний зв’язок спричинює процес
творення [4, с. 54–55].
17 Хаос у міфічному розумінні світу
зазвичай конкретизується як вода. Вода
тут має амбівалентне значення, саме
мутна вода означає хаос [12, с. 209; 6,
с. 113–118, 155–156].
18 Володар представлений як носій
світу та втілення бога [4, с. 57–58,
67–70].
19 Наскільки це все є точно, ілюструє
звичай, за яким в Індії на початку
будівництва муляр за порадою астролога,
який визначав центр світу, забивав кілок
над головою змії, що тримає світ так, аби
закріпити її голову. Перший камінь потім
ставився над кілком і таким чином
поневолював допотопну змію [3, с. 25].
Причини цього можна шукати в
поширеному віруванні, що кожна
будівля – космогонічний акт, тобто
символічне повторення формування
космічної вертикалі [3, с. 11–30], і тому,
піднімаючись по цій вертикалі, змія
може загрожувати світові. Таке
припущення підтверджує в нашій
традиції низку поширених вірувань і
притч, у яких ідеться про те, що від змії
очікують небезпеку сонцю, тому що вона
хоче його випити [2, с. 21–22]. В одній
такій історії навіть експліцитно йдеться
про змію, що намагається видертися в
гори, з яких би піднялась до неба та
випила сонце [1, с. 19, 32]. У нашій
традиції існує й аналогія зі змією в образі
демонічного Дуклянина, який, як і змія в
індійській традиції, поневолений і
прив’язаний кайданами у вирі.
20 Міфи часто починаються формулою:
Це було в той час, коли… [12, с. 181]. Так
і ця формула підтверджує аналогію
аналізованої пісні з міфічною оповіддю.
Проступок міфічного героя зазвичай і
«виправдовується» тим, що події, про
які йдеться в міфі, відбулися в міфічний
час [12, с. 204].
21 Міфічний шахрай, обманщик є
ненаситним та хтивим, і такі інстинкти
його спонукають до асоціальних
вчинків, і навіть до кровозмішення [12,
с. 190–192]. Це є водночас й асоціація
на підвищену еротичність героя, що
перебуває у процесі ініціації, яка також
інколи набуває характеру крово-
змішення [12, с. 232].
22 Інакше кажучи, показано, як цар
Стефан тут одночасно і прапредок, і
деміург, і культурний герой. Він
виконує функції універсального
медіатора між життям та смертю,
землею та водою, чоловічим та
жіночим [12, с. 251]. Комплекс
атрибутів «культурний герой
(деміург) – обманщик» поєднує в одній
особі потяг до змінення соціуму та
космосу, що вказує на їхню дез ор-
ганізацію. «Синкретизм» такого типу
можливий тому, що дія тут переміщена
в час до створення суворого
порядку [12, с. 191]. Позитивні й
негативні оцінки героя дійсно тут
вторинні, порівняно із самими діями.
Тому позитивну чи негативну оцінку
отримують не образи, а самі вчинки.
Через це ролі образів в архаїчних
міфічно-обрядових сценаріях, одним з
яких, судячи з усього, є цей, у ціннісно-
етичній площині постійно пере-
розподіляються під час оповіді [12,
с. 241–243].
23 Герой шукає виправдання своїм діям,
стверджуючи, що, якщо сестра вийде
заміж за іншого, визначений хід подій
буде втрачено [12, с. 243–244].
24 Будівництво храму в архаїчному
розумінні світу сприймається як
космогонія. Храм – божественна
палата, «imago mundi у прямому
розумінні» [4, с. 57].
25 Про майже універсальне поширення
первосвящеників, тобто володарів, які
жертвують кимось або чимось [4,
с. 81–83, 138–139, 185–191].
26 Міфічні трюки так чи інакше
вдаються лише тоді, коли спрямовані
проти «чужинців» [12, с. 252].
27 Так може виглядати спільнота до
встановлення порядку [12, с. 252].
28 І в обряді як амбівалентному стані,
наче нерозвиненого часу та початку і
його розвитку [3, с. 34–46].
29 Дійсно архаїчний епос узагальнює
історичне минуле мовою та
розуміннями первісних міфів.
А «минуле племен описується як історія
справжніх людей та формується в
оповідання про оволодіння елементами
культури та засобами для їх
захисту» [12, с. 273–274].
30 Такі вчинки міфічного образу
описали Е. Мелетинський [12, с. 248]
та Леві Строс [26].
31 Про те, як міф відноситься до
Примітки
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
40
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №2 2012
Міфологічний вимір фольклору
початків, ідеться у праці
Е. Мелетинського [12, с. 181].
32 Тут Е. Мелетинський вбачає «зачаток
причинового тлумачення часу, який
класично опрацювали Лейбніц та
Кант» [12, с. 175].
33 Світло, зрештою, є одним з основних
божественних атрибутів [4, с. 54, 69,
261], що тут підтверджує божественну
природу сестри.
34 Нетипово, що прапредок інколи
пародіює власну поведінку [12, с. 251].
35 Така поведінка є типовою для
культурного героя [12, с. 248].
36 Місто як простір культури відповідає
космогонії [3], означення питомий
становить опозицію слову дикий [3].
37 Те, що бенкет передує жертво-
приношенню є універсально появою.
Прикладами є жертвоприношення
Діоніса [4, с. 302–311], вино як жертва
божеству [25, с. 157–158].
38 Про неминучість інцесту на початку
ідеться в праці М. Іліаде [4, с. 54–55].
39 Про те, як ритуал є граничним часом,
який містить у собі елементи хаоса та
елементи творення, як і, зрештою,
після ритуалу встановлюється
порядок [3, с. 34–40; 4, с. 67–68]. Такі
ритуали відомі ще за часів
месопотамських релігій [4, с. 67–68].
А їхню структуру мають і сьогоднішні
святкування Нового року.
40 За святковою трапезою довго
розмовляють, їдять і п’ють, слухають та
співають [19, с. 45–53]. Колись за
софорою зі срібла і золота (як у цьому
випадку) сиділи божества.
41 Цареві, тобто первосвященику,
колись належала роль того, хто
приносить жертву.
42 Міфічний образ зазвичай спочатку
тяжіє до дезінтеграції, а потім до
створення єдності [12].
43 Християнській великомучениці
Марині, доньці антиохійського царя,
якій за те, що вона вірила у Христа,
було відтято голову. Подія відбувалася
за часів володарювання Діоклеціана.
У нас святкують як Вогняну Марію,
хоча ця свята має мало спільного зі
своїм історичним аналогом. В основі
вона святкується від вогню та
грому [15, с. 174, 289], чим і доходить
до зв’язку із Перуном, що сестринський
стосунок зі святим Іллею і
підтверджує.
44 Випробовування існування як
божественного створіння – одна з
основних особливостей архаїчної
людини [3, с. 71–72].
45 Ідеться про пісні зі збірок «Српске
народне пјесме» [20, бр. 179] та «Јужно-
словјенске народне попијевке» [9,
бр. 294].
46 Про два первородні шлюби,
інцестуозний та неінцестуозний,
ідеться у праці Леві Строса [26].
47 Пісня не свідчить про схильність
сербів до соціальної патології, як інколи
схильні її тлумачити ті, хто давно
втратив із традицією будь-який зв’язок.
І це варто сказати, щоб ми не
соромилися власної духовної
спадщини, що останнім часом
трапляється дедалі частіше.
1. Гласник Земаљког музеја у Босни и
Херцеговини. – Сарајево, 1889.
2. Ђорђевић Т. Природа у веровању и
предању нашега народа. – Београд,
1958.
3. Елиаде М. Свето и профано / прев.
З. Стојановић. – Врњачка Бања, 1980.
4. Елијаде М. Историја веровања и
религијских идеја / прев. Б. Лукић. –
Београд, 1989.
5. Иванов В. В., Топоров В. Н. Иследования
в области славянских древностeй. – M.,
1974.
6. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские
языковые моделирующие семио-
тические системы. – М., 1965.
7. Карановић З. Инцест између брата и
сестре – од обредне хијерогамије до
социјалне кризе и смртног греха //
Еротско у фолклору Словена / прир.
Д. Ајдачић. – Београд, 2001.
8. Костић Д. Тумачења друге књиге
Српских народних пјесама
Вука Ст. Караџића. – Београд, 1937.
9. Кухач Ф. Јужно-словјенске народне
попијевке. – Загреб, 1941.
10. Маретић Т. Наша народна епика. –
Београд, 1966.
11. Матић С. Белешке и објашњења за
другу књигу Српских народних пјесама
Вука Стефановића. – Караџића, 1958.
12. Мелетински Е. Поетика мита / прев.
Ј. Јанићијевић. – Београд.
13. Михаљчић Р. Крај српског царства. –
Београд, 1989.
14. Недељковић Д. Облици малешевске
епике // Прилози проучавању народне
поезије. – 1939. – VI.
15. Недељковић М. Годишњи обичаји у
Срба. – Београд, 1990.
16. Острогорски Г. Историја Византије. –
Београд, 1993.
17. Проп В. Хисторијски корјени бајке /
прев. В. Флакер. – Сарајево, 1990.
18. Пропп В. Ј. Морфологија бајке /
прев. П. Вујичић, Р. Матијаћевић,
Р. Вуковић. – Београд, 1982.
19. Ристески Љ. Свете трпезе митских
бића оног света // Кодови словенских
култура / ур. Д. Ајда чић. – Београд,
1997. – 2.
20. Српске народне пјесме (скупио их
В. Стеф. Караџић). – Београд, 1898. –
Књ. 5.
21. Српске народне пјесме // Сабрана
дела Вука Караџића / прир. Р. Пешић. –
Београд, 1988. – Књ. 5.
22. Ферјанчић Б., Благојевић М.,
Ђирковић С. Историја српског народа. –
Београд, 1982. – I.
23. Чајкановић В. Стара српска религија
и митологија / прир. В. Ђурић. –
Београд, 1994.
24. Lеvi-Straus C. The Elementary
Structures of Kinship. – Boston, 1969.
25. Српски етнографски зборник. –
Београд, 1894.
Література
переклад із сербської Ірини Маркович
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
|