Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України

У статті йдеться про особливості захисту жінок-ягідниць від вужів, гадюк, усього «нечистого» під час ягідного сезону на Правобережному Поліссі. На основі польових етнографічних матеріалів, зібраних у різних районах, розглядаються такі групи апотропеїв: предметні апотропеї-обереги (предмет і дія), ве...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2018
1. Verfasser:	Дмитренко, А.
Format:	Artikel
Sprache:	Ukrainian
Veröffentlicht:	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2018
Schriftenreihe:	Матеріали до української етнології
Schlagworte:	Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку
Online Zugang:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/206832
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України / А. Дмитренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2018. — Вип. 17(20). — С. 54-72. — Бібліогр.: 24 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	irk-123456789-206832
record_format	dspace
spelling	irk-123456789-2068322025-09-25T00:08:01Z Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України Apotropaems of individual protection during berry picking in the Ukrainian Right-bank Polissia Дмитренко, А. Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку У статті йдеться про особливості захисту жінок-ягідниць від вужів, гадюк, усього «нечистого» під час ягідного сезону на Правобережному Поліссі. На основі польових етнографічних матеріалів, зібраних у різних районах, розглядаються такі групи апотропеїв: предметні апотропеї-обереги (предмет і дія), вербальні апотропеї, апотропейні дії, апотропейні заборони. Відзначається роль різних видів хліба (коржі, паска, «Хомина» паска), рослин (хрін, аїр, полинь, дубове листя), голого тіла, води тощо в індивідуальному захисті жінок-ягідниць. У тексті наведено польові матеріали, що ілюструють основні положення статті. The article is devoted to the peculiarities of the protection of women-pickers from the adders, vipers, and all evil spirits during the berry season in the Right-bank Polissia. Several groups of apotropies are considered after the field ethnographic materials collected in various districts. They include: subject apotropies-amulets (article and action), verbal apotropies, apotropic actions, and apotropic prohibitions. The significance of various types of bread (flat dry shortcakes, paska, khomyna paska), plants (horseradish, sweet flag, wormwood, oak leaves), the naked body, water, and others is noted in the individual protection of women-pickers. Field materials illustrating the main theses of the article are proposed in the text. 2018 Article Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України / А. Дмитренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2018. — Вип. 17(20). — С. 54-72. — Бібліогр.: 24 назв. — укр. https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/206832 398.32-055.2(477.41/.42) uk Матеріали до української етнології application/pdf Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку
spellingShingle	Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку Дмитренко, А. Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України Матеріали до української етнології
description	У статті йдеться про особливості захисту жінок-ягідниць від вужів, гадюк, усього «нечистого» під час ягідного сезону на Правобережному Поліссі. На основі польових етнографічних матеріалів, зібраних у різних районах, розглядаються такі групи апотропеїв: предметні апотропеї-обереги (предмет і дія), вербальні апотропеї, апотропейні дії, апотропейні заборони. Відзначається роль різних видів хліба (коржі, паска, «Хомина» паска), рослин (хрін, аїр, полинь, дубове листя), голого тіла, води тощо в індивідуальному захисті жінок-ягідниць. У тексті наведено польові матеріали, що ілюструють основні положення статті.
format	Article
author	Дмитренко, А.
author_facet	Дмитренко, А.
author_sort	Дмитренко, А.
title	Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України
title_short	Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України
title_full	Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України
title_fullStr	Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України
title_full_unstemmed	Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України
title_sort	апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на правобережному поліссі україни
publisher	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2018
topic_facet	Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/206832
citation_txt	Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України / А. Дмитренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2018. — Вип. 17(20). — С. 54-72. — Бібліогр.: 24 назв. — укр.
series	Матеріали до української етнології
work_keys_str_mv	AT dmitrenkoa apotropeííndivídualʹnogozahistuprizbiranníâgídnapravoberežnomupolíssíukraíni AT dmitrenkoa apotropaemsofindividualprotectionduringberrypickingintheukrainianrightbankpolissia
first_indexed	2025-09-26T01:18:26Z
last_indexed	2025-09-26T01:18:26Z
_version_	1844287379639107584
fulltext	54 УДК 398.32-055.2(477.41/.42) Алла Дмитренко (Луцьк) АпОТРОпЕЇ ІНДИВІДУАЛЬНОГО ЗАхИСТУ пРИ ЗБИРАННІ ЯГІД НА пРАВОБЕРЕжНОМУ пОЛІССІ УКРАЇНИ У статті йдеться про особливості захисту жінок-ягідниць від вужів, гадюк, усього «нечисто- го» під час ягідного сезону на Правобережному Поліссі. На основі польових етнографічних матеріалів, зібраних у різних районах, розглядаються такі групи апотропеїв: предметні апотро- пеї-обереги (предмет і дія), вербальні апотропеї, апотропейні дії, апотропейні заборони. Відзна- чається роль різних видів хліба (коржі, паска, «Хомина» паска), рослин (хрін, аїр, полинь, ду- бове листя), голого тіла, води тощо в індивідуальному захисті жінок-ягідниць. У тексті наведено польові матеріали, що ілюструють основні положення статті. Ключові слова: Правобережне Полісся України, збиральництво, ягоди, жінки-ягідниці, апотропеї, традиційний світогляд. The article is devoted to the peculiarities of protection of women-pickers from the adders, vipers, all evil spirits during the berry season in the Right-bank Polissia. Several groups of apotropies are considered after the field ethnographic materials collected in various districts. They include: subject apotropies-amulets (article and action), verbal apotropies, apotropic actions, apotropic prohibitions. The significance of various types of bread (flat dry shortcakes, paska, khomyna paska), plants (horseradish, sweet flag, wormwood, oak leaves), naked body, water and others are noted in the individual protection of women-pickers. Field materials illustrating the main theses of the article are proposed in the text. Keywords: Ukrainian the Right-bank Polissia, harvesting, berries, berry women, apotropies, traditional world outlook. Ліс сприймався нашими предками по-різному. З одного боку, ліс і люди існували в тісному сусідстві, позаяк ліс часто підступав дуже близько до на- селених пунктів. Контакти людини й лісу були постійними, адже ліс давав людям продукти харчування, сировину для ви- готовлення необхідних предметів, забез- печував теплом (дрова). З другого боку, ліс – це таємничий світ, населений неві- домими міфологічними істотами. Людина розуміла, що не вона там господар, що вона не може повною мірою господарю- вати у світі природи. Порушення певних, сформованих упродовж тисячоліть норм, могло спрчинити біду. Це розуміння, на жаль, втрачено теперішніми людьми, що призводить до непомірного використання природних багатств, а як результат – до екологічних катастроф. Як свідчать експедиційні матеріали, навіть ідучи по ягоди (переважно на весь день), люди намагалися захистити себе від тих сил, які, на їхню думку, там меш- кають. Респонденти просто називають їх «поганим» («нечистим», «недобрим»). Щоправда, сьогодні під «поганим» ро- зуміють в основному «гадів» – вужів та гадюк. Серед основних джерел небезпеки в апотропеїчній ситуації Є. Левкієвська виокремлює в тому числі й реальних тва- рин, серед яких називає зміїв, однак наго- лошує, що вони, як правило, пов’язані із «хтонічним світом». Загрозу для людини складають і небезпечні простори, тобто ті, що містяться за межею освоєного нею сві- ту (ліс, болото та ін.). На думку дослід- ниці, «апотропеїчна ситуація» виражаєть- ся в основному просторово [18, с. 17–18]. Це «чужа» зона, на противагу «своїй», що обмежувалася домом / садибою. Про- міжною ланкою між «своїм» і «чужим» вважалися поля [4, с. 268]. Решта тери- торій були «чужими» для людини, тому вона використовувала численні обереги, щоб захиститися від невідомих і чужих їй сил. Навіть вирушаючи в дорогу, люди промовляли певні вербальні формули. Незважаючи на те, що більшість рес- пондентів під «поганим» розуміють саме плазунів, окремі записані відомості став- лять це під сумнів і свідчать про те, що це було щось міфологічне (міфологізова- не), «чуже», незрозуміле людям, яке вони називали «поганим». Наприклад, інфор- мант із с. Красностав Лугинського райо- www.etnolog.org.ua IM FE 55 ну Житомирської області повідомила, що йдучи в ліс, вона каже : «Я в лєс, а ти з лєса». Невже вона має на увазі плазу- нів? Звичайно, ні. Куди ж вони можуть піти зі своїх місць проживання. Виходя- чи з лісу, наведеною магічною формулою вона повертає це «щось» (ЗНД). У с. Бе- рестя Дубровицького району Рівненської області, йдучи вперше в ліс за ягодами, жінки «просять вийти» звідти все «пога- не», тричі повторюючи : «Я в лєс, а все виходіт з лєса». Мотивація дії – захист від вужів та гадюк : «То будь-то, шоб ни гадюки, ни вужи не попали. Шоб ничого не, ну...». У наступні дні цю фразу вже не промовляли: «Йдем, оно перви раз, як ми йдем. Як входім перший раз у лєс. А по- том не говоримо» (КГМ). Очевидно, що в зв’язку з трансформацією давнього світо- гляду більш раннє смислове призначення магічного обряду було втрачене й перене- сене на гадів, яких усі дуже бояться – і не тільки тому, що вони можуть укусити, але й за неприємні відчуття, які виникають при зустрічі з ними. У вищенаведених прикладах апотро- пеїчну функцію виконувала вербальна магія. Стандартизовані магічні формули промовлялися лише один раз – на почат- ку певної дії. У всі наступні дні спокійно переходили межу між «своїм» і «чужим», заходячи на територію останнього й пере- буваючи там упродовж всього дня збиран- ня ягід. У багатьох селах Правобережного По- лісся існували предметні апотропеї-обе- реги, що їх жінки-ягідниці брали в ліс здебільшого в перший вихід до лісу або ж щодня, коли йшли по ягоди. Апотропей (оберег) визначається як «предмет, знак, дія чи стан, слово чи фраза, звук, запах, які охороняють людину, тварин, рослини, предмети і будівлі від шкідливої дії злих сил (духів, божеств, наврочень, чаклун- ства») [20, с. 135]. У перекладі з грець- кої поняття «апотропей» означає «той, що відвертає нещастя» [1]. У науковій термі- нології поняття «апотропей» та «оберег» вживаються зазвичай як синоніми [11]. Використання апотропея має профілак- тичний характер. Його призначення – саме захищати, тобто попереджувати зло, неприємну ситуацію, щоб вони не відбули- ся. На думку Є. Левкієвської, особливістю «апотропейної ситуації» є її потенційний характер небезпеки [18, с. 9, 20–21]. Для захисту від потенційної небезпе- ки, з якою могли зустрітися жінки-ягід- ниці в «чужому» просторі (лісі), вони ви- конували певні дії або ж брали із собою певні предмети, що забезпечували магіч- ний захист. Одним з поширених оберегів був хліб, сакральну цінність якого часто використовували в різноманітних магіч- них діях, в обрядах родинного та кален- дарного циклів. В окремих селах, ідучи вперше по ягоди, також брали із собою хліб. У с. Перемиль Горохівського райо- ну Волинської області для цього випіка- ли спеціальні коржі [8, с. 25]. Предмети повсякденного побуту, виготовлені з пев- ною метою, набувають значення оберега [18, с. 152]. Ефективним засобом захисту в небез- печних ситуаціях є освячені предмети та страви, у т. ч. й великодні. У с. Жиричі Ратнівського району Волинської області, йдучи в ліс, брали із собою маленьку па- сочку, яку святили на Великдень і три- мали «до ягід» [8, с. 25]. У с. Осова Ду- бровицького району Волинської області брали шматочок великоднього хліба: «Я в ліс ходила, я завжди носила в кармані. Ціле літо я ходила, в мене постоянно хліб в кармані. Хліб з церкви <...> Той, шо святили на Паску» (ЛАА). Окремі з опитаних респондентів уже не знають способів захисту в лісі і на пи- тання, що потрібно робити, щоб не бачити вужів і гадюк під час збирання ягід, від- повідають «Я не знаю». Але тут же на- голошують, що мати завжди клала їм у кишеню сухий шматочок паски чи хліба, що залишився від Великодня вони носили його щодня: «В ліс, то завжди, це нам да- вали кусочок свяченого хліба. І той хліб, який святили на Паску. Ну шо, чи пас- ки осталося, засушили кусочок. Ну, пас- ки, хліб. Чи кусочок хліба. То мати вже давала його нам. Ми у кармані носили його з собою завжди. Ми завжди його за собою носили» (СГП). У с. Великий Об- зир Камінь-Каширського району Волин- ської області як оберег від вужів і гадюк використовували свячений хліб, зокрема проскурку, освячену на Трійцю чи інші великі свята: «Ну, я беру ту проскурку з собою. Шо батюшка дає в церкві. На Трійцю дає. Такі свята велекі» (ВВА). У ряді сіл хліб клали в кишеню що- дня, як ішли в ліс по ягоди. У с. Лука Ємільчинського району Житомирської об- www.etnolog.org.ua IM FE 56 ласті по ягоди теж ходили з хлібом, але не носили його із собою, а клали в лісі (ССІ). Хліб у даному випадку можна роз- глядати як певне жертвоприношення за- для досягнення бажаного результату – за- хисту від «чужого» простору і сил, які там перебувають. У с. Сергіївка Ємільчинського ройну Житомирської області, ідучи в ліс, вико- ристовували комплекс апотропеїв-обере- гів – апотропейну дію та апотропеї-пред- мети: перед виходом умивалися свяченою водою, а із собою брали шматочок свячено- го хліба і посвячену сіль: «Беруть свяче- ний хліб, святять, і суль, і свячену воду з собою. Вмиваються». Крім того, по до- розі до лісу потрібно дев’ять разів прока- зати молитву «Отче Наш»: «І дев’ять раз треба йти до ліса, перемолиться “Отче Наш”» (ЛЄМ). Крім апотропея-предмета (свячений хліб і сіль), дії (умивання свя- ченою водою) і слова (читання молитви), тут присутня й магія числа «три» (дев’ять разів – це тричі по три). Трійка – сакраль- ний символ: із трьох іпостасей складаєть- ся Божественна Тріада – Бог Отець, Бог Син і Святий Дух; триєдність духу, душі та тіла [13]. Трійка вважається доскона- лим числом і ототожнюється із червоним кольором, апотропейна роль якого в тра- диційній культурі є досить вагомою [21]. Особливим захисним значенням наді- лялися залишки з великоднього столу, особливо шкаралупи освячених яєць та сіль. У с. Оленине Камінь-Каширського району Волинської області вважають, що слід збирати шкаралупки від освячених на Великдень яєць і свячену сіль, склада- ти у вузлик і носити із собою: «<…> то не бачитимеш гадості теї – ни вужив, ни гадюкі» (ТАІ). Наступним освяченим предметом, який часто використовувався як апотропей, є «Хомина» паска (артос), яку освячу- ють у Провідну неділю. Однак в останні десятиліття місцеві священики негативно ставляться до використання освячених предметів з обереговою метою і забороня- ють це робити: «Але наш батюшка, вин категорично цього проти. І то каже, сує- вєріє такеє. І не збиткуйте з паски. Не робіте всякіх чудес» (ОНА). І традиція відмирає, залишаючись лише в пам’яті окремих старожилів. На думку дослідників, використання великоднього хліба, «Хоминої» паски, свяченої води та інших освячених пред- метів є одним зі способів «сакралізації простору» з тим, щоб не допустити в ньо- го носіїв зла. Посвячені предмети-обереги мають здатність «вбивати» або «нейтралі- зувати нечисту силу» [18, с. 153–156]. Чи не найпоширенішим оберегом при збиранні ягід у різних районах Україн- ського Полісся був корінь хрону, особли- во той, що був освячений на Великдень. У с. Залаззя Любешівського району Во- линської області намагалися посвятити якомога довший корінь хрону (що нага- дує лісових плазунів): «То кажуть, треба хрін! Довгий такий, вже тогово найти ко- реня і до церкви, як святить зілля, шоб посвятити. То, кажуть брати з собою в ліс. Но чого сааме – не знаю» (СЛЙ). Спеціально висушений посвячений ко- рінь хрону брали із собою в ліс, вірячи, що вже нічого поганого там не побачиш. Тут, з одного боку, бачимо приклад магіч- ної дії з використанням продукту з яскра- во вираженим запахом, який повинен був не допустити нічого «поганого» до люди- ни, захистити її. А з другого, – магічний вплив звичайного продукту харчування, але освяченого в церкві на велике свя- то, що значно підсилювало його апотро- пейну силу. У більшості сіл сухий посвячений хрін просто брали в ліс, постійно тримаючи його при собі. Наприклад, у с. Кримне Камінь-Каширського району Волинської області корінець загортали в спідній ку- тик хустки (той, що повернутий до спини) і носили його впродовж дня [14]. Інші кла- ли хрін у коробку, кишеню, торбину тощо. При цьому вірили, що вже нічого недобро- го в лісі не побачиш: «А часом я ше тако роблю <...> Ше хрін обчещу, я свячу за- вжди хрін. Корінчика хрону і беру з со- бою в ліс. Ше як колесь ходела» (ВВА); «Як заходилі в ліс, йдут у ліс, то в нас сватять хрин. Да вже той хрин бере з собою у сумочку, чи в шо, да й несе вже у ліс, то вже не побачиш тоді, ни гадю- ки, ни…» (КОО); «Хрін святети і носе- ти той хрін завжди при собі, як ідеш у ліс, то не бачитимеш вужа <...> Весохне. І тоді носети його, як ідеш у ліс, то <...> не бачитимеш николи гадини» (ННП); «То ж це хрунену носять з собою! <...> Хрунену, шоб вужа не бачити. До хруне- ну, до я й сама носю. Гету, шо посвятимо на Великдень. Да кусочок хрунени в кар- www.etnolog.org.ua IM FE 57 ман, зав’яжу собі. Я його не бачу сє. [Так завжди робили?] Нє, завжди нє. Ето вже мене научили <...> прошлого году. Люде, старіши <...>. В мене в карманчику тая хрунени кусочок свящонна, та, носю за собою. Я в ліс ходю, хоч би що!». Респон- дентка переконана в особливій апотропей- ній дії свяченого хрону і наголошує, що всі, хто збирає ягоди без оберега, бачать вужів, а вона – ні: «Воне кричать, воне йдуть, от жонкє, чую, і там пищєть, і там кричеть: “Ой вуж, ой вуж!” А я його, хоть би без вніманія ходю» (МСС). Н. Нахилюк із с. Великий Обзир Ка- мінь-Каширського району Волинської об- ласті пригадувала, як її сусідка, старенька вже бабуся, щороку напередодні Велико- дня нагадувала їй, щоб та не забула під- готувати коріння хрону для освячення: «То в нас була така стара баба <...> Тоже два роки пройшло, як померла – Саня. І вона завжди так казала: “Надь- ко! – на мене. – Ти, Надько, накопала хрону?”, як ідеш вже паску святети. – Кажу: “Ой! А я ж забула!” – То йде-но, я обі зара принесу”. Она завжди така, завжди» (ННП). У с. Рясне Ємільчинського ройну Жи- томирської області вірили, що свячений хрін слід брати в ліс, відкусити від нього шматок і торкнутися ним сідниць: «Ну, колись мама кажуть, треба святить хрін... І як уходиш у ліс, треба хрін цей взять і згризти трошки і в руку, і за попу торкнутьса. Цим свяченим і рукою. Нічого не будеш бачить. Ну, я не знаю. Я ходила по чорниці одного року шисть раз, я не бачила» (ЛЄЯ). У даному ви- падку маємо справу з потрійним апотро- пейним впливом хрону: з одного боку, його сильний відлякуючий запах; з дру- гого, – посвячений у церкві та ще й на Великдень; третя обставина – голе тіло, до якого потрібно торкнутися свяченим хроном. У багатьох селах Володимирецького та Зарічненського районів Рівненської області та Ємільчинського району Жито- мирської області вірили, що на Великдень обов’язково потрібно було з’їсти шматочок освяченого хрону. При цьому в одних се- лах вважали, що ним слід розговітися, тобто з’їсти одразу ж, прийшовши з церк- ви, до куштування великоднього яйця, а в інших наголошували на тому, що взагалі потрібно їсти хрін на Великдень. Очіку- ваний результат від споживання хрону: не бачитимуть вужів і гадюк упродовж ягідного сезону; не боятимуться плазу- нів; не вкусить гадюка; одночасне поєд- нання кількох результатів: «Святить і перший на Паску хріну з’їти. І не бу- дете бачити [вужів]» (ЄКІ); «На Паску треба хрин їсти. На самий пирод. Якшо святимо хрін, то треба напирод, на са- мий пирод вкусити. [Яйця спочатку не їсти?]. Нє, нє, нє! Хрону! Хрону. То не будеш боятися вужа, і воно тебе не вку- сить. Зроду. І не побачиш його» (ЛФП); «У нас, як святят хрін і паску, то ся- дають снідати, на самий перід кусают хрона» (ЛНЗ); «А у нас <...> колись оно на Паску святили хрін. І всіх застав- ляли в сім’ї їсти, шоб не було вкусу од гадюки» (ОАН). Інший варіант вірувань, пов’язаних із розговінням / споживанням свяченого хрону, – «повідомлення» про цю ритуаль- ну дію вужам та гадюкам. Прийшовши в ліс або ж побачивши вужа чи гадюку, слід було промовити магічну фразу: «Я на Ве- ликдень хрін їла», «Я святий хрін їла» або «Йди на гілля, бо я на Великдень хрін їла» і бажаний результат буде досяг- нутий – гадюка не вкусить або ж взагалі не бачитимеш плазунів: «Хрина, то на Великдень святили хронинку цілую <...> вже паску посвятили, приходиш додоми і всім по частинци різали, і дилели <...> і вже, як побачиш вужє чи гадюку, то треба казати: “Я хрін святий їла”. То то для того ми» (ВАГ); «Ну, казали, що, от як уже побачиш, то каже, втикай, бо я на Паску хрин святий їла» (ФОМ); «Як де побачиш, да скажеш: “[Іди!] за гілля, бо я на Великдень хрін їла!”. Чого ти лізеш до меня на очи!» (МСС). Можна припустити, що використання хрону як індивідуального апотропея при збиранні ягід пов’язане не тільки з тим, що він освячений на велике свято – Ве- ликдень, але й із давніми віруваннями, що ця рослина сприяє позбавленню від негативної енергетики [24]. В окремих селах, заходивши в ліс, жінки-ягідниці говорили про те, що вони на Великдень їли не хрін, а паску (вели- кодній хліб): «В нас казалі так <...> як у ліс ступаєм, “Я на Вєлікдень паску їла”» (МЯТ). В описаних діях бачимо поєднання апотропейної дії (споживання свяченого www.etnolog.org.ua IM FE 58 хрону або хліба), хоч і виконаної в ми- нулому (на Великдень), і магічних слів, виголошених при вході в ліс, якими по- відомляли про оберегову дію. Окрім предметів, посвячених на Ве- ликдень та на Провідну неділю (хліб, хрін, шкаралупи яєць, сіль), як апотро- пеї використовували різноманітні росли- ни. Магічними властивостями наділяли гілочки верби, посвяченої на Вербному тижні (напередодні Великодня). Як і хрін чи хліб, її брали із собою в ліс: «Ну, тре- ба таку, колись нас учили, треба брати шось свящоне з собою. Якусь в карман, якусь там чи вербинку яку свячону, чи ше шось такеє» (ГОП). Наступна рослина – зеленосвятський лепех (аїр), який лежав у хаті впродовж Зелених свят (Трійці). Потім його збира- ли й ховали, а йдучи в ліс, брали із со- бою: «Бо ж на Тройцю ми ложимо. У нас “лепих” називаєтса. То ми рвемо і на Тройцу кладем по хаті, він такий па- хущий <...> треба той лепих собирати, десь чи в сараї заткни їх, чи де, а по- тім як ідеш до лісу, то, кажуть, треба в карманчик взяти, то кажуть, не бу- деш бачити гадюки» (НМГ). Тут важли- ве значення має ритуальний характер апо- тропейного предмета – рослина лежала в хаті впродовж свята, а також, очевидно, його сильний запах, що підсилював дію оберега. Адже на Зелені свята, окрім ле- пехи, до хати приносили й інші рослини, використання яких як оберега від плазу- нів не зафіксовано. У с. Мельниця Ковельського району Волинської області, йдучи перший раз по ягоди, з метою захисту жінки-ягідни- ці брали гілочку полину, щоб відганяла все нечисте, що є в лісі [8, с. 25]. По- лин, як хрін та аїр, теж має дуже сильний відлякуючий запах, що могло бути тим фактором, який визначав використання цієї рослини як апотропея. Згідно з ві- руваннями, полинь відганяє нечисту силу [12, с. 465]. На Русальному тижні полинь використовували дівчата як оберег від ру- салок [3]. Тільки у с. Красностав Лугинського ра- йону Житомирської області зафіксовано використання як оберега дубового листя, що його жінки, заходячи в ліс, клали в чоботи, постоли або в кишені, а поверта- ючись додому, викидали: «В любе врем’є, якшо ми ідем в лєс, то ми берем дубо- виє листя і ложимо <...> у чоботи <...> А якшо вже ми ідем із лєса, то ми вже це листє викидаєм <...> Да, дубового листя самого запихаєм, вже так, шоб погані не бачить. Дубове листя в карман, або в чо- боти. І шморгнула разув три да положила і не побачиш ничого в лєсі, поганого <...> вже мині розказали таке, я ото скоко ходила в лєс, всєгда собі ложила. Даже по гриби ходила, то й то дубове листє ложила – або в чоботи насиплю, або в кармани. І пошла собі» (ЗНД). Чим зу- мовлене те, що жінки-ягідниці, як захист, брали дубове листя? Можливо, давніми індоєвропейськими традиціями, згідно з якими дуб – житло богів, небесні ворота, через які божество може з’явитися перед людьми (і тим самим стати на захист?). Або використання листя дуба викликане давньослов’янськими віруваннями, що в цих деревах живуть душі померлих пред- ків [10] і саме вони прийдуть на допомогу в разі небезпеки в лісі. Щоб не бачити в лісі вужів та гадюк, на свята не можна було прясти, снувати, мотати та виконувати будь-які інші ро- боти з нитками, а на різдвяно-новорічні свята слід було взагалі виносити з хати й ховати веретена, клубки та мотузки: «Ну, колесь казали, шо не мона ничо- го в свєто робети такого з нитками. З нитками. Чи мотати, чи шо» (ГМЯ); «Шоб не бачити вужа. Якшо ви боялися. О, Боже! <...> Треба год не бачити його [веретена]. І на Новий рік, шоб у воше, всі свята тиє не бачити <...> веретено не бачити, то й не буде гадюки находи- тися» (СМС); «Колись казали, що тре- ба, а було ж прадуть, да клубки <...>, нитки, то шоб їх не бачити. Шоб ти їх не бачив на празник <...> Ти веретьона, ничого, з нитками» (ДММ); «Ото веров- ка є у хати <...>. То треба хавати, щоб вужа не бачить в ліси <...>. На празник, шоб веровки в хати не було, не бачив. Вона де буде, а коб захавана. О! До не будеш вужа бачити» (ПОТ). З одного боку, бачимо яскравий при- клад імітативної магії за С. Токарєвим (гомеопатичної – за Дж. Фрезером, сміль- ної – за Є. Кагаровим) – подібне викли- кає подібне [17, с. 27; 23, с. 135]. Позаяк нитки й мотузки за формою подібні до ву- жів і гадюк, то й дивитися на них на свя- та не можна. Веретено ж, окрім того, що воно є знаряддям для прядіння ниток, на www.etnolog.org.ua IM FE 59 думку дослідників, за формою подібне до вужів: довжина, округла, дещо сплюсну- та «головка» та загострений «хвіст» [17, с. 28]. Подібність веретена та змії за фор- мою сприяла поширенню на Українському Поліссі вірувань, що всі веретена «підуть вужами» до лісу, якщо їх залишити в хіті на свята. Крім того, вірили, що скільки веретен залишиш, стільки змій побачиш влітку в лісі. З іншого боку, важливим чинником є саме дні, коли не можна дивитися на нитки, мотузки, веретена – це свята – са- кральний час, що його дослідники вважа- ють дуже архаїчним апотропеєм [17, с. 28]. Отже, знову бачимо поєднання двох апо- тропеїчних засобів – предметів, на які не можна дивитися, і певного календарного відрізку часу, позначеного сакральністю. Водночас тут простежується вплив хрис- тиянства та заборони будь-що робити на свята. Людям, які осмілювалися поруши- ти ці заборони, загрожувала небезпека. За віруваннями жителів Волинського По- лісся навіть «змія»-веретільниця («вере- тенниця» (Anguis) – підвид ящірки, що не має ніг) утворилася з веретена, яким пряла під час різдвяних свят, після чого не спалила його, а просто викинула [2]. Наступна група апотропеїв має христи- янське походження й пов’язана переважно з тими чи іншими датами народного кален- даря. Так, щоб не бачити вужа, у перший вихід у ліс слід згадати, у які дні тижня були свята Благовіщення і Благовісника (вони мають постійну дату, тому «не три- маються» дня) і обов’язково проказати це вголос, бажано тричі (знову магія числа «три»), а то й більше: «<...> в нас завжди кажуть, як ідеш перший раз в ліс <...> і хочеш не побачити вужи, бо боїся, то згадай коли було Благовіщення і Благовіс- ника. От тра сказати, наприклад: “того року Благовіщення в п’ятницю, Благовіс- ника – в суботу”. Три рази повториш і вужа николи не побачиш. Ну, я сама так віру, я сама так роблю, люблю так каза- ти, бо боюся тих вужів» (ВЛН); «Ото як їдеш у ліс, треба спом’януть і сказать: “Благовіщення було у четвер”. То я може двадцять раз скажу! І Ви знаєте, ніко- лі нічого не бачила. Я тої гадості ниде» (СГМ); «От я йду по ягоди, або по гри- би, то я ходю в лісі й кажу: “Боженько! Святе Благовіщення було у вивторок”» (РОФ); «Бувало в нас кажуть, вспоміна- ють свято ете, Благовіщеннє. Ето <...> як спомн’янеш його [свято], значить, шоб не бачив його [вужа], то не бачитимеш. Але моя казала дочка, я йшла, спомінаю, дай вуж лізе» (СГІ). Окремі респонденти зазначали, що ді- зналися про такий спосіб захисту від свя- щеників: «<...> в нас був предшественнік етого батюшки, шо зараз є, то він нам казав, матушка казала, шо треба згада- ти, в який день було Благовіщення. Тоді каже, воно минає. Ну, але хто знає, чи воно правда, чи воно неправда» (ООЮ). У с. Заозер’я Зарічненського району Рівненської області, ідучи в ліс по ягоди, потрібно було не просто пригадати день, коли було Благовіщення, а й проговорити це, а потім помити руки в канаві: «От моя сестра, да каже, “Благовіщеня в середу прімєрно, там було, щоб всякого олуха не було”. Люди всякі є <...>. Благові- щення там у середу, чи у п’ятницю <...> і так коло канави руки миють <...> тре- ба йти у ліс і казати: “Благовіщеня там у той день було”, щоб там нічого не було поганого. І помити руки» (ТГО; ФЛА). Це, очевидно, ритуальне обмивання рук на початку важливого періоду в житті по- ліських жінок – ягідного сезону, з яким пов’язана велика кількість звичаєво-обря- дових дій. Чому руки мили саме в канаві? Тому що інших водойм там не було. За- звичай біля болота копали невеличкі кри- ниці-канавки, з яких пили воду, вгамову- ючи спрагу впродовж тяжкого спекотного робочого дня. У с. Озерськ Дубровицького району Рівненської області жінки-ягідниці брали із собою «кийки» (палиці), якими шару- діли по кущах і, звертаючись до гадюк та вужів, казали : «Киш, киш! Я вас всіх вижену. Благовіщення було в неділю» [8, с. 26]. У даному випадку бачимо по- єднання апотропейного предмета з дією (з предметом проводять певну дію) і вер- бальною формулою-замовлянням. Апо- тропеї, у яких існують вербальний і не- вербальний рівні, Є. Левкієвська називає «вербальними ритуалами» [18, с. 255]. Менш поширеним є звичай згадува- ти дати, на які поточного року припали свята Великдень, Вознесіння та Трійця (вони не мають постійних дат, але завжди припадають на одні й ті самі дні): «Ми, як заходили в ліс, то завжди згадували, коли <...> була Паска. Це таке повір’я www.etnolog.org.ua IM FE 60 від того, шоб не вкусила ніяка [гадюка]. Сього року так і так, було тоді таке й таке свято. Тоді, ну, Паска. Число нази- вали. І тоді буде Трійця, тоді буде Воз- несіння, ну, й Трійця. Оце так вітались. І так, як би лісу давали, ну, чи відповідь, ну, просто так говорили. Це таке було повір’я від того, шоб не вкусило нічого» (ГХП); «Як іду в ліс, то отако, “Отче Наш” говорю, і скажу: “В четвер Возне- сєнє, в четвер Воснесєнє, в четвер Воз- несєнє”, шоб, гадства ни бачити» (СГС). У селах Зарічненського району вважа- ють, що щоразу, коли йдеш до лісу, по- трібно згадувати, хто останній помер у селі, тоді вуж не вкусить. Хоча навіть рес- понденти старшого віку знають, що вуж не кусається, але застережних заходів, за традицією, дотримуються: «Кажуть, треба той, хто послєдній вмер споми- нати. В селі <...> Ну, кажуть, що вже не вкусить. Вуж вабщє не кусаєцця. Не побачиш. Нє, як не раз йдеш, то все спо- минаєш» (ЛСФ). На Чорнобильському Поліссі жінки- ягідниці, йдучи в ліс, примовляють, щоб не бачити вужів і гадюк так, як ми не ба- чимо мертвих: «Знаєте, шо кажуть? “Як я мертвих не бачила…, щоб я нічого і в лєсі не бачила”» (ЮВВ). У с. Грабове Шацького району Волин- ської області на польсько-українському порубіжжі вважають, що, заходячи впер- ше в сезоні в ліс, слід закрити очі й по- думати (загадати), щоб не бачити нічого «поганого»: «Тіко, колись, ше мала була, ходила з дівчєтами, то одна казала: “Як входиш в ліс, зажмурюй вочі”. Як входиш перший раз, як по ягоди, шоб не бачити того гадства, дещо щоб не бачити. За- жмурюй вочі і так подумай, щоб не ба- чити» (ДСН). У Сарненському районі Рівненської об- ласті способом захисту від «недоброго» при збиранні ягід у лісі було перевертання якогось елемента одягу – хустки, фарту- ха тощо. Однак про таку апотропейну дію знають лише окремі респонденти похилого віку : «То то так баби стариє, прийдут да там гомонять. В нас єдна баба, така сусідка калє мене. Йдем ми в ліс, а вона, до нас, таких о, девчат, каже: “Перево- рочайте на собе одежу – чи хвартушка, чи хусточку, на другій бук перекінете, да й того, шо-небудь, аби на другу перекину- ти”. А я кажу:“А нашо сьо, бабо, так?” – “Ой! Не знаєш нащо! Ничого не будеш бачити в лісі поганого” <...> То ми хуст- ки навиворот переворочалі і хвартуш- кі <...> То не будеш бачити, ну, всяко- го <...> гадості не будеш бачити» (СУТ). Перевертання одягу в даному випадку ви- ступає одним зі способів обману «нечистої сили», щоб вона не побачила жінки, яка, заходивши в ліс, «перевернула» щось із одягу. Очевидно, у давніші часи в таких випадках переодягалися, вивертаючи все навиворіт. Підтвердженням цьому можуть бути матеріали з Помор’я, де людині, яка заблукала в лісі, слід було зняти й вивер- нути одяг і поміняти взуття з лівої ноги на праву і навпаки [22]. Одним зі способів обману «смерті» чи «хвороби» на Поліссі (як і в інших районах України) була змі- на / підміна імені дитини [15, с. 88]. Надзвичайно важливим апотропейним засобом у народній культурі було голе жі- ноче тіло. «Тілесну магію», як називала її К. Грушевська, жінки використовували і при збиранні ягід, свідченням чому є по- льові матеріали з Українського Полісся. Дослідники, які вивчали магію голого тіла, наголошують, що бажаний резуль- тат досягається двома способами: дотиком голого тіла або ж роздяганням. К. Гру- шевська наводить слова У. Бонсера, який вважав роздягання сильним апотропеєм при боротьбі з небезпекою (зміями, дра- конами), наголошуючи, що «голий пере- може того, кого одягнений не подолав би» [5, с. 145, 147]. У ході експедицій зафіксовані різні варіанти апотропейних дій з використан- ням голого тіла, але тільки окремих його частин. У с. Бузаки Камінь-Каширсько- го району Волинської області вважають, що, як побачиш вперше вужа, слід під- няти спідницю й показати йому голе колі- но: «Колесь моя мати казала, шо як по- побачиш першого вужє, то коліно тако [показати]», підсиливши апотропейну дію словами «шоб тебе <...> зголело, як те коліно». Після такої дії вужа чи гадюку не побачиш до кінця ягідного сезону (ОНА). У с. Піща Шацького району Волин- ської області на українсько-білоруському порубіжжі, щоб відігнати від себе вужів і змій, виконували такий ритуал: хрести- лись, піднімали край спідниці, торкалися рукою за голе коліно і казали : «Щоб зго- ліло, як моє коліно, все гадство сперед моїх очей» [9, с. 24]. Тут бачимо яскравий www.etnolog.org.ua IM FE 61 приклад збереження давнього магічного обряду (показувати й торкатися коліна), доповненого християнською ритуальною дією (хрещення). У с. Видричі Камінь-Каширського ра- йону Волинської області голого коліна не показують, а використовують його як своєрідний символ при іншій апотропей- ній дії – спльовуванні. Побачивши при збиранні ягід вужа, слід тричі плюнути і промовити: «Ах! Зголе тебе, як моє колі- но голе!» (СКІ). У с. Великі Цепцевичі Володимирець- кого району Рівненської області, щоб не бачити вужів, пригадують день, на який цьогоріч випало Благовіщення, після чого вголос промовляють магічну формулу: «Шоб <...> тебе виголіло, як моє голе коліно» (ГНД). Інша частина жіночого тіла, яку ого- лювали, вперше побачивши вужа чи гадю- ку, – сідниці. При цьому вірили, що піс- ля виконаної дії плазунів до кінця сезону вже не побачиш. У деяких селах просто піднімали спідницю, відкриваючи сідни- ці, і показували їх вужеві: «<...> каже, як першого вужа побачиш, то поднімеш юбку, шоб зад голий показать йому. То не будеш до конца бачити <...> Я сама бачила колись. Думаю, баба стара, шо то вона так зробила? Та й питаюса єє. А вона каже: “Ото там вуж полєз в яго- ди. То треба показати, то не будеш ба- чить аж до конца”» (СМГ). В інших селах цю апотропейну дію доповнювали примовкою. У с. Мало- глумчанка Ємільчинського району Жи- томирської області, вперше побачивши вужа, піднімали спідницю «геть до гола» і тричі промовляли: «Який гость, така й честь!». При цьому спідницю три рази струшували («Так три рази трясне да й усе»), ніби відганяючи вужа (ФВГ). Аналогічний звичай зафіксований у с. Озерськ Дубровицького району Рів- ненської області: «Що робили? Знаєте шо? Колись гучили, як ходиш [по ягоди], да перший раз побачиш гадюку <...> чи вужа, чи шо, перший раз, то пробачте, звіняйте мені, звіняйте! То треба залу- питиса [підняти спідницю] наголо. За- дніцу показати йому да сказати: “Шоб як у мене долонь гладка, щоб тебе од- гладило з моїх очув, пока я житиму”» (ПЛФ). Як бачимо, крім сідниць, що їх показували плазунам, у замовлянні зга- дується ще й інша частина тіла – долоня, але увага акцентується не на тому, що вона гола, а на такій ознаці як «гладень- ка» (чиста). Респонденти із Камінь-Каширського району Волинської області також знають про звичай показувати вужеві сідниці, коліно або дулю: «Ну, показували. Як перший раз побачиш» (ГЛЯ); «<...> як перший день, раз побачу, то дражнять, каже <...> покаже йому с...у голу!» (СОМ); «Дулю показували <...> Задни- цю <...> Може хто й коліно показував» (МОІ); «То в нас казали, шо зад показа- ти, або хоч коліно показати <...> Голоє. Геть поднєти, шоб голе коліно» (ГЛГ); «Колесь казали старе люде, шо зобачиш вужа чи гадюку, то скєнь штани і під- ниме, скаже: “Шоб тобі було так голо, як моя ж…а”» (ЛВЛ). В основі цього зви- чаю – також імітативна магія. В окремих селах основна увага акцен- тується не на самому оголенні, а на тому, що людина не може побачити оголеної частини: «То показують, шоб так не ба- чити вужє, як я не бачу своєї ж..и. Еге, так приказували» (ГМЯ); «Шоб так, як не бачу своєї задниці, шоб я тебе [вужа] більше не бачила» (МОІ); «С...у не бачиш, так і його не побачиш!» (ГЛГ). Лише у с. Пульмо Шацького району Во- линської області жінки-ягідниці згадува- ли вухо – частину тіла, яку без дзеркала не видно: «Як не бачу свого вуха, щоб не бачив змія» (НДП). Третій варіант захисного обряду з ви- користанням оголеного тіла – лише замов- ляння, яке ілюструє апотропейну дію, яка вже не виконується: «Ой! Те гадюки <...> Ну, бало, як побачиш уже, то кажеш: “На тобі гола с…ка, шоб ти пропав, як собака”» (СПГ). Варто також зазначити, що респонден- ти старшого віку зазвичай соромляться говорити про такий звичай: «Я б вам ска- зала, но трохі невдобно» (ЛВЛ); «А, то колесь, то казали, шо з...у. Я вже так не сміла вам казати» (ГЛЯ); «То вже, гадю- ку як бачиш, то вже тоді кажеш <...>. Ой! То таке я не буду казати!» (СПГ). Інформація про нього отримана або ви- падково, або ж як результат конкретно по- ставленого питання. Як бачимо з наведених прикладів, голе тіло використовували з метою поперед- ження небезпеки. Про таке роздягання www.etnolog.org.ua IM FE 62 писала К. Грушевська, зауважуючи, що роздягаючись, жінка боролася з конкрет- ним (вогонь) або ж певним уявним (пе- релесник, нечистий) ворогом [5, с. 178]. Серед небезпек, названих дослідницею, є й лісовий дух перелесник. Однак при збиранні ягід присутнє не повне роздяган- ня, а лише оголення окремих частин тіла, відкритий показ яких суспільна мораль не допускала. Очевидно, це є більш пізня трансформація апотропейної дії, що замі- нила повне роздягання жінки, наприклад, у господарській магії. Загалом в апотропейних діях із голим жіночим тілом простежуємо аналогію між дією і бажаним результатом: гола частина тіла – «голо» в лісі від вужів (не побачать їх). Тут знову бачимо приклад імітатив- ної магії, коли подібне – голе тіло – ви- кликає аналогічне – голий (чистий) від «недоброго», або ж конкретно від вужів та гадюк, ліс. Подібний звичай існував на Помор’ї, де, щоб відігнати або обдурити «нечисту силу», жінки піднімали край са- рафана, при цьому плескали долонею по голому тілу й виголошували замовляння «На, дідько! Нічого не отримаєш!» [22]. Подібні дії використовувались і в інших видах господарської магії. У матеріалах В. Кравченка із Житомирської області є відомості про те, що за голе коліно і сідниці бралися при висіванні моркви та редьки, при цьому примовляли, щоб морк- ва росла «гладка, як <...> гола литка», а редька – «мняка, як <...> гола с-ка» [16, с. 345]. Особливо слід відмітити зга- дування тут саме редьки, яка в минулому була одним з основних продуктів харчу- вання, що його у ХІХ ст. витіснила карто- пля [14]. Це ще раз підтверджує давність названих апотропейних дій. У ряді сіл, побачивши вужа, викла- дали хрестик з паличок: «<...> якшо по- бачиш вужа, то хрестика клади. Якраз любого хрестика з палочки класти» (ОГІ). Вірили, що вуж буде повзати біля цього хреста і далі не полізе. Однак свої дії обов’язково слід підкріпити магічною формулою, проказаною тричі: «Дві па- лички на хрестика положіть, і вона буде там кругом, вона там повзати і вже ні- куди не полізе <...> але треба перегово- рити. Три рази да. І вона за першим ра- зом за Божим приказом, за другим разом за Божим приказом, за третім разом за Божим приказом» (ПнММ). Наступні апотропеї існують переваж- но лише на вербальному рівні. Водночас слід відмітити, що окремі дослідники від- носять вербальну магію до предметних апотропеїв, відзначаючи, що вона має «предметну» складову у вигляді певних слів, фраз, висловів тощо. Наголошуючи при цьому, що вербальні апотропеї часто доповнюються різноманітними фізичними діями [11]. У сс. Видерта та Великий Обзир Ка- мінь-Каширського району Волинської об- ласті вважають, що побачивши вужа, про це не варто нікому казати, тоді надалі їх не бачитимеш. Якщо ж комусь повідомиш, то вужі траплятимуться постійно: «То колесь тех вужів, шо в нас така була привечка, шоб вже їх побачиш, першого вужє, то никому не каже, шо побачила. Бо но ска- жеш, то вже буде вин налазити і налази- ти» (МЯО); «Ну, казали, не каже никому. Шоб те не казала, шо те бачила <...> Ну, шоб бильш не бачити» (БНС). У деяких селах, побачивши першого вужа в ягідному сезоні, слід було звер- нутися до нього з проханням не повідом- ляти про це іншим плазунам і, зі свого боку, пообіцяти про нього теж нікому не розповідати. Після цього можна бути впевненим, що до кінця літа / до самої зими вужів більше не зустрінеш: «А ко- лись мене мати учела, як побачиш пер- шого вужа в ліси, то скажи: “Вужику, вужику! Не кажи вужукам, я не скажу мужикам”. І николи його більш бачити не будеш. До кінця літа» (ГОП). Слід за- уважити, що подібні записи були зроблені в різних районах Правобережного Поліс- ся: «Вужику, вужику! Не кажи вужикам, а я не скажу мужикам» (ЗГЄ); «Вуже, вуже, не кажи вужам, я не буду казати людям [9, с. 24]; «Вуже, вуже! Не кажи межи вужами, а я не буду казати межи мужиками» (НДП); «Господи, сохрани од всякого плазуючого, шоб нічо не бачить, шоб, сохрани, шоб все благополучно було» (ОНВ). У зв’язку із цим можна припусти- ти, що такі примовки були характерні для всього досліджуваного регіону. Надзвичайно поширеним оберегом від всякої «нечисті» дотепер є хрещення, мо- литви та звернення до Бога, Божої Ма- тері, святих. Окремі респонденти пере- конані, що зустріч із вужем чи гадюкою уготована тому, хто не звертається до Бога з проханням захисту: «Кажуть, шо, www.etnolog.org.ua IM FE 63 десь там приказують шось <...> то не чипай вужа, то берегись, то одчепетса. То одна в нас каже: “А я похристюся, як йду в лєс да кажу: “Одчепетса ви од мене””. А гінше, то його не бере, не христятса, не молятса, без Бога, то на тих вужи нападають, на такого» (ІПТ). Найчастіше, щоб уберегтися від «по- ганого», жінки-ягідниці, заходячи в ліс, читають молитву «Отче Наш»: «Канєш- но, шо молілиса. “Отче наш” молілиса. Кажуть, шо як помолішса, то шоб нічо- го ж не вкусіло. От поганого» (ПАД). Іноді молитву повторюють кілька разів. У с. Сергіївка Ємільчинського району Житомирської області, наприклад, «Отче наш» проказують дев’ять разів (ЛЄМ). Іноді молитву поєднують з різними вербальними формулами, спрямованими на захист від «лісової тварі». У с. Лука Ємільчинського району Житомирської об- ласті, щоб не бачити вужів і гадюк, захо- дячи в ліс, слід помолитися «Отче Наш» і тричі проказати: «Боже, одпусти! Боже, одпусти! Боже, одпусти!». Вірять, що піс- ля цього «там можеш спокойно ходить і нихто тебе не вкусить <...> і ничого ти не побачиш» (ССІ). У с. Боровне Камінь- Каширського району Волинської області після молитви «Отче Наш» казали: «Іду в ліс, мені стежки і дороги, а всякий тварі лісовий пеньки і колоди», тобто, щоб вужі й гадюки знали своє місце і не чіпали лю- дей на їхніх дорогах [8, с. 25]. Подекуди, щоб не бачити вужів, про- мовляли молитву до Животворящого (Чесного) хреста «Нехай воскресне Бог»: «<...> завжди нам казали, от мати по- койна, свекруха моя. Я, каже, йду в ліс, і каже “Да воскресні Бог”, говору. І я, каже, тоді вужів не бачу» (ПМС); «Ну, яки молитви? “Да воскрестнєт Бог”. Ка- жуть, шо іще живий, помощ Всевишньо- го. Таки молітви. То, якшо йти, то тре- ба помолитися і не будеш бачити його» (БЄГ). Віра в силу молитви «Нехай во- скресне Бог» поширена в багатьох селах: «То я так, тільки захожу в ліс – в першу чергу перехрестилася три рази і прочи- тала “Отче наш”, а тоді “Да воскрес- нєт Бог” <...> і мені уже не страшно. А то ж я боялася. Мені здавалося під кожним корчом сидить [гадюка]» (ПОГ). Найчастіше з проханням захисту до Бога зверталися не спеціальними молит- вами, а простими словами, висловлюючи прохання захистити від вужів, «погані», «паскудства», «нечистої сили», щоб в лісі не бачити вужів і гадюк, щоб «не при- касалося», минало, щоб Господь «не на- ніс» нічого поганого, а «послав» тільки те, за чим прийшли: «Казали: “Господі, обчесть мене”. То така мова була <...> Шоб ти боком пушов од нас. Отакі сло- ва о» (КГП; НФХ); «І колі ми приходи- мо в лєс <...>. Молімоса Богу і просимо Бога, шоб нас Бог уберег од вужов, од грому, об всякої стіхе <...>, такє в нас було завєдєне <...>. І мі всьо, мі повсєг- да і по сьогоднішній день, коли я йду в лєс перший раз, я молюса Богу і дорогою молюса. І, слава Богу, я ось проходіла, ну, й ще до которого часу я не бачила по- гані. Не бачила, чесно кажу. Не бачила» (СВІ); «А шо казалі? “Господи, поможи, да сохрани од усякої погані”. Бо ж у лєсі повзає все. Попросим Бога, да й так» (ФРІ); «Такє я знаю. Я то сама собє, то так й кажу, шо “очищай, Господі, очищай мнє од паскудства”, я його на- зиваю. Од паскудства очищай мнє, шоб я з їм не стрєчалас. Та такє сама собі подумаю» (РГП); «Хай Бог очищає всіх, мір Божий, да й нам, шоб нічого нігде. І погань є, тож таке діло, все» (КМТ); «Моя доненько, я їх і боюся тих гадюков, і вужей тиїх боюса, алє я кажу: “оспо- ді! Дай мнє добре, шоб було мнє чісто, й хвайно, і свободно, шоб я ніде нічого не бачила!”» (НАІ); «Кажем: “Господі! Не- чисту силу оджени. Шоб не бачить вужа да гадюки”» (ДМФ); «Як зайдем в ліс по ягоди, то кажем: “Господи, сохрани од всякого плазуючого, шоб нічо не бачить, шоб, сохрани, шоб все благополучно було”» (СУТ); «Господі, дай мнє, шоб я ничого не бачила» (НАІ); «Боже поможи! Шоб набрать, шоб добренько, ничого не вкусило, шоб було все добренько» (БСФ); «Господі! Нечисту силу оджени. Шоб не бачить вужа да гадюки» (САІ). У с. Маринин Березнівського району Рівненської області аналогічні прохання захисту під час збирання ягід адресува- ли Іванові Хрестителю: «Просила: “Іване Хрестітєлю, очисть лєс, очисть, шоб ни до кого ничого не вилазило”» (КрГМ). Зафіксовані також спеціальні замов- ляння від вужів, гадюк тощо: «<...> така є молітва, читаєтса <...> От примєрно: “Іду в ліс у понеділок. Ісус Христос по- переду. Божа Мати всередини. Я йду за www.etnolog.org.ua IM FE 64 їми. Шоб я не бачила перед собою ничо- го. Шоб поперод була Божа Мати і Ісус Христос Спасітєль!”. Отакеє» (ФОМ); «<...> є молітва такая: “Усяка льва і змєя, яка на мья упова, шоб она мене не бачила і я єє не бачила”. То є така мо- літва. Воскресная <...> Вона довга така молітва. То такую молітву переказуємо. “Отче наш!” <...> як хто знає. А хто не знає, той так» (ГМІ); «“Будте ви, ужи і гадюки, як вовк, шоб на хрищону, на рождьону Гапку вам рот замовк. Святим Юриєм не замишляю, токо на вужов, на гадюк і на Соцко Данила затинку зати- наю”. Бо вона [гадюка] зветься Соцка Катерина, а он [вуж] – Соцкий Данил, о. Отакє, доченько» (РАВ). У с. Велике Вербче Сарненського райо- ну Рівненської області ягідниці дякували Богу, що нічого поганого в лісі впродовж дня не бачили: «А як ідем додому: “Слава Богу <...> дякувать Богу <...> шо нічого не бачилі. Шо йдем додому, шо благопо- лучно вийшли з лісу”» (СУТ). Окремі респонденти наголошують, що так робили лише старші люди, а сьогодні у все це вже не вірять. Свідченням того, що ці замовляння поступово забуваються, є інформація від респондентів не тіль- ки молодих, але й похилого віку про те, що вони чули, як старші жінки говори- ли різні «молитви» проти вужів, але самі їх уже не знають і повторити не можуть, тільки переповідають основний зміст: «Знаєте, як ідеш у ліс, то <...> такиє баби стариши <...> то таку молітвочку говорили. І коб на якого звіра не насту- пити. Не звіра, а яку змію не наступи- ти. То таку молітвочку од гадюки. То таке було» (КЛГ); «Стариши жинки мо- лилися. Так. Шоб гадюки минали, вужи минали. А, Господі, теє, Господі і те по- шли нам, шоб ми, по що ми прийшли в ліс. По що ми прийшли, то нам посилай, Господи. А теє хай нас минає» (БОМ); «Молілиса. Се стари люди так. То те- пер то, не вірають, тепер не вірають, а колісь…» (СУТ). Інформацію, якою володіють респон- денти, вони отримали від своїх бабусь, матерів: «<...> нас матерє то учілі» (СВІ). Інформатори часом повідомляють, що вони цього не знають, але чули щось від людей старшого віку: «Мині мати так розказувала. Я ж не знаю» (ФОМ). Чима- ло цікавої інформації записано від К. Со- роки (1962 р. н.) із с. Видричі Камінь- Каширського району Волинської області, яка практично на всі запитання відповіда- ла, що вона не знає, але від такої-то баби чула те й те: «То нам тут <...> Така баба була, шо все знала. Мартоха. Ото вона мині <...> розказувала оце во все <...> От ше тамо в нас баба біля медпункту жила, Маґлиха та, тоже все знала <...> Колесь в нас така Ґілеха <...> то вже ж прийдемо, то вже ж посадить, то вже ж попорозказує <...> дітьом тим во, ма- лем. Запам’ятовується такє» (СКІ). Показовим у плані передачі інформації матерями своїм дітям є інтерв’ю із Любов’ю Герасимчук (1925 р. н.) та її донькою Ма- рією (1946 р. н.) із с. Стобихва Камінь-Ка- ширського району Волинської області, яка постійно нагадувала мамі, що свого часу саме від неї почула ту чи іншу інформацію. Щоправда, окремі звичаї вже не могли до- кладно пояснити обидві, зокрема, про дії з хроном як способом захисту від вужів: «[Хрін свячений брали?] Л. Г.: Ничого не казали. М. Г.: Чом нє, мамо? Казали. – Л. Г.: Казали? – М. Г.: Шо треба свя- тети хрін. Тилько я вже не знаю, чи то вужови показати, чи то хрин так… Ну, і кажуть, то не бачитимеш вужа. Свя- ченого хрону, посвятети. — Л. Г.: Ото я не чула такого. – М. Г.: Шо то? Ви самі казали. – Л. Г.: Сама казала? Я багато позабувала. Вже, знаєте, года. Ше так, ше й так добре» (ГЛГ; ГМЯ). Деякі респонденти, навіть старшо- го віку, відзначали, що вони не знають, з якими словами звертатися до Бога, до святих, до різних сил за допомогою, адже відповідної інформації вони не отримали від своїх матерів. М. Сич (1929 р. н.) по- відомила: «Коториє йдуть уже в ліс, то помолятса, шоб не бачить, шоб не при- касаласа <...> А от я не навчилась сама, мати не навчила» (СМЯ). Майже анало- гічну інформацію подала С. Лодзинська (1936 р. н.): «І етого я не знаю <...> нищо ето не знаю. Були стари люди, то правда, шо вони, ми в їх сами дещо чули. Но нема, к сожалєнію» (ЛСФ). Ще однин превентивний засіб проти вужів та гадюк – щоб не побачити, не можна навіть згадувати й думати про них (с. Столинські Смоляри Любомльсько- го району Волинської області) (КОП – ця інформаторка не зі Столинських Смолярів). www.etnolog.org.ua IM FE 65 На питання що робити, коли все ж таки уникнути зустрічі з вужами чи гадюками не вдається, респонденти пропонують чо- тири варіанти дій. Одні вважають, що зу- стрівши вужа чи гадюку, щоб уберегтися від них, потрібно «перехреститися три рази» (ОНВ; СУТ). Інші наголошують, щоб плазуни не накоїли людині біди, їх слід оминати, не чіпаючи: «А вуж, знає- те, його не зачипай, він вас николи не за- чепить» (ППМ); «Воне мині ничого не ро- блять плохого, я їм ничого не робела. Я й пушла, поминула і всьо» (ТОВ); «Тилько казали стариї якись, старими жонками, чи бабами, вже такими, що не чипайте, не забивайте етого, як де побачите вужа, чи гадину, чи що. То, йди, обмини і ни- чого. Хай собі воно сикає» (ДГВ); «Вони нас не кусали. ми їх не чіпали. Якшо ми і шо когось бачили, там вужа, чи, чи га- дюку, то… Ну, вони собє поповзли, а ми собє пішли в другу сторону» (ЯГМ); «То колесь тех вужів <...> В нас така була привечка, шоб вже їх побачиш, першого вужє, то никому не каже, шо побачила. Бо но скажеш, то вже буде вин налазити і налазити» (МЯО). У с. Великий Обзир Камінь-Кашир- ського району Волинської області, поба- чивши вужа, йому показували частину оголеного тіла, просили вужа не чіпати і теж про це нікому не казали: «Так пока- зати задніцу голу <...> Ой, вуж! “Йди собі з Богом! Не зачипай нас, а ми тебе не зачіпатимо” <...> І не каже никому» (БНС). Деякі респонденти переконані, що при зустрічі з плазунами їх потрібно забити, незважаючи на страх, який здебільшого відчувають жінки-ягідниці. При цьому одні вважають, що так потрібно робити щоразу, як зустрінеш гадюку: «Як по- бачать, то б’ють» (ТМС); «Я її заб’ю. Я єї не пускала. Києм яким небуть. Ба- чила. Вбивала». Але при цьому зауважу- ють, що «хай Бог милує» від таких дій (ДНМ). А інші переконані, що вбивати плазунів слід лише при першій з ними зу- стрічі в сезоні: «Мині мати так розказу- вала. Я ж не знаю. Но я перший раз, як піду у ліс і побачу вужа, я їх боюса! Но я должна його забити!» (ФОМ); «І коли ми пєрший раз, котора з нашеї партії [групи жінок] побачить вужа, і и всє його б’єм. Палкою. Ми всє його б’єм, шоб они нам не надавалиса [показувалися] бильше на очи. Да» (СВІ); «Слухай, на сеє ничо не знаю. Я ико, знаєш шо, вужі ранче бела» (СЄЛ). Варто зауважити, що ставлення до вужа в традиційній культурі українців було двояким. На Західному Поліссі вуж є по- кровителем дому, домовиком, іноді «з зна- ками божка або предка», приносить щастя в дім, у якому живе, є символом достатку [6, с. 85; 7, с. 26; 12, с. 120; 19, с. 116]. Як мешканець лісу вуж все ж таки викликає неприємні почуття: «О! уж велике діло. Страшеніє» (ДММ); «І оже, як ми одно- го разу на клейонках обідали <...> і под клейонкою <...> То тоже, ми тоді так перелякалися» (КНП). Однак мешканці Полісся знають, що вуж не кусається і жодної шкоди людині не завдає («Не ку- сали. Скілько раз наступав, но мене не кусали» (СНВ), тому вважають, що його не потрібно чіпати: «Кажут, шо не мона вужа бити» (ЛНЗ); «В нас тильки зна- ють, шо вужика, то каже, не бити, не мона його бить, вон не кусаєтьса. Якшо ти його не зачипиш, то вон тебе не буде чипать <...> вужика залишити живим. Бо вон не кусаєтьса» (ВАД). Більшість респондентів переконані, що кусається і нападає на людину лише га- дюка, тому зустрічі з нею дуже бояться: «<...> і я у мосі побачила гадюку <...> така вобше страшна. І я як побачила – всьо! Я вже ягід <...> не брала. Вже мені туди недобре <...> І сказала, шо я повік <...> по їх не піду. Але потом я відійшла від його. Ото в мене був та- кий страх» (КНП). Попри надзвичайну боязнь зустріти плазуна, мешканці Поліс- ся все ж вважають, що побачивши його в лісі, краще його вбити: «А гадюку, то кажуть, мона бить. Її не треба кидать, бо <...> накидаєтьса на людину» (ВАД). Респондентам відомі непоодинокі ви- падки, коли гадюки кусали людей: «<...> боялиса. В душі просили Бога, шоб Бог не наніс [погані]. Бо були випадки такє, шо й кусали людей» (СОВ); «Ну, в нас один чоловєк пошов, на колєнах збирав і вкусило <...> гадюка, за колєно» (ГГГ); «Навіть й мене вкусила <...> Да вкусила тут мене, за ногу» (БДП). Мешканці Полісся володіли багатим досвідом лікування людей, яких вкусили гадюки: перев’язували ногу, прикладали жаб, кисле молоко та ін. «<...> і вкусе- ла її гадюка. Привезле її додому <...> www.etnolog.org.ua IM FE 66 бо больніци не було тогде ше <...> Не було, да, больніци <...> вже вона конча- лася, здається. Так нога зробелася, така нога! <...> вже полопалася <...> вже сеня була <...> кєслим молоком безпереста- нок теж обкладали. Висихало. Те моло- ко положиш на шматку, наллєш молоко, і за п’єть минут сухє робиться <...> те молоко» (ХМА); «Перев’язували, шоб до серця не йшло <...> Бо то же за Польщи. Таких лєкув не було. Так не лєчіли, як тепер вже, в больніцу. А то такого не було. Перев’язали ногу <...> То збиралі жаби, тиє такіє во, до ноги клала і кис- ле молоко дєржала ногу <...> Жаби тиє на покоси ходили збирали. Приклали до ноги. Воно витягало» (БДП). Значну роль у лікуванні після уку- су гадюки відігравала лікувальна магія. Хворого везли до місцевих знахарів, після «шептання» яких нога стухала, а гадюка «показувалася» під шкірою: «<...> але баби шєпталі, а вона така віматаласа на нозі, так як вона є, така показаласа» (БДП); «<...> на Пудцир’ї [назва села] була жинка, то возели її туда. Зговорели і одразу ї полегшало і заснула. І стала нога одтухати». Респондент наголошує, що й пізніше, як тільки ставало дуже спе- котно, то гадюка «показувалась» на нозі: «То як тако жарко <...> було <...> то отут во на летци, сюда, до коліна, так і лежеть, вона полностю, гадюка <...> вже ходела, вже й не рик і не два було! А на- гриється, так як ото тепер літо, і тако, глєнь, як честа нога, і так лежеть <...> сюда, до коліна <...> просто така зелена. За шкурою. Довго було так» (ХМА). У с. Залав’я Рокитнівського району Рівненської області записано замовляння від укусу гадюки: «Десь-недись на синьом мори стоїть груша, на груши кровать, на кроваті – перина, золота кора, а сребне насєннє. Заказую тобє, Соцкий Данило [так називають вужа], героїм, збери все своє гадов’є і закажи: і старом, і малом, і кривом, і сліпом, і моховом, і куповом, і лєтучом, і бегучом, і красном, і поло- састом. Шкури не напинати, крови не бунтовати, пити-єсти не застужати. Господи, приступи і кав’ядинку зачис- ти. Шкури не напинать, крови не бун- товать, пити-єсти не застужать. Ота- кє <...> Я і так, на вужа переказую, і од гадюки переказую <...> Так, доченько. Говораю, виговораю» (РАВ). Траплялося, що в результаті укусу га- дюки людина, не отримавши вчасно допо- моги, помирала: «В нас одну жінку заку- сала гадюка. Да. Вкусила і вона померла. Всьо. Молода жінка. Да. Бо в нас по бо- лоту, як ходять, там гадюк повно. І в етому роци було гадюк повно <...> Ягоди є, але не можна зайти, потому шо там гадюки» (ПММ). Сьогодні респонденти по-різному ха- рактеризують ситуацію з наявністю ву- жів та гадюк. Хтось пам’ятає про страх від зустрічі з ними лише з розповідей матерів, відзначаючи, що тепер цих пла- зунів можна побачити рідко: «То ж було страшне! Я ж кажу, мати пам’ятає. Як утекали од гадюк. А я вже їх не бачила» (ГрМІ). Інші ж, навпаки, говорять про значне збільшення зміїв в останні десяти- річчя: «Воно й тетерка ше <...> більш є, як колесь» (НФК), що, на їх думку, викликане змінами економічної ситуації в селах: скорочення оброблюваних зе- мель («В нас гадості багато. Тепер <...> не кроплять, ничого. Та завелося вужів та тих. Гадості»), зменшенням кіль- кості худоби («Но колеся менше гадості було. Бо бильше худоби тримали і биль- ше проходімий ліс був») (ЗГК); занепад сіл («Топіро як пустка тут, село. Тико вужі лазять!» (ГЛГ) та ін. У зв’язку зі збільшенням чисельності змій, вони деда- лі частіше з’являються в селах і навіть у житлах: «Ох! Не говорите! Зара в нас по селі воне лазять. Так, перебралися з ліса в село. [А чому?] А Бог є знає! Вже не знають і стари ничого. Уже о, по дорози тут у нас, і при вході бачили, і на пориг прилазать. Уже багато по селі поприла- зило вужів» (СНВ). Таким чином, можна виділити кілька груп індивідуальних апотропеїв, що ви- користовувалися для захисту від «шкід- ливих сил» при збиранні ягід: предметні апотропеї (хліб, рослини), особливо по- свячені, як один зі способів «сакраліза- ції простору»; апотропейні дії (вмивання, «перевертання» одягу, торкання частин голого тіла та ін.); апотропейні заборони (не працювати з нитками у свята); кіль- кісні (три, дев’ять разів) та якісні (різкий запах) характеристики як апотропеї; вер- бальні апотропеї (прохання, звернення), що супроводжували предметні апотропеї та апотропейні дії і використовувалися са- мостійно. www.etnolog.org.ua IM FE 67 Список інформантів БДП – Близнюк Домна Павлівна, 1920 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Томашгород Рокит- нівського р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. БЄГ – Базака Єва Гордіївна, 1948 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Зелене Володимирецько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. БНС – Бурчак Наталія Савівна, 1928 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великий Обзир Ка- мінь-Каширського р-ну Волинської обл. у серпні 2012 р. БОМ – Білоборода Ольга Михайлівна, 1944 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Городець Во- лодимирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. БСФ – Бричка Степанида Федорівна, 1926 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Карпилівка Рокитнівського р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. ВАГ – Вакуліч Анастасія Григорівна, 1937 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Новосілля За- річненського р-ну Рівненської обл. у липні 2010 р. ВАД – Власюк Агрипина Дмитрівна, 1937 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Вітковичі Берез- нівського р-ну Рівненської обл. у липні 2013 р. ВВА – Ведмедюк Варвара Андронівна, 1933 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великий Обзир Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2010 р. ВЛН – Васенько Любов Несторівна, 1965 р. н., родом із с. Вербівка Любомльського р-ну Волинської обл. Записала А. Дмитренко у с. Столинські Смоляри Любомльського р-ну Волин- ської обл. у липні 2008 р. ВНІ – Візнович Неля Іванівна, 1958 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Хиночі Володимирець- кого р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. ГГГ – Грицик Ганна Гнатівна, 1932 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Балашівка Березнівсько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2013 р. ГЛГ – Гривенець Любов Архипівна, 1922 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Стобихва Камінь- Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2010 р. ГЛЯ – Герасимчук Любов Яківна, 1925 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Стобихва Камінь- Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2010 р. ГМІ – Гребеневич Марія Іванівна, 1962 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Переходичі Рокит- нівського р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. ГрМІ – Гребень Марія Іванівна, 1923 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великі Цепцевичі Володимирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. ГМЯ – Гривенець Марія Яківна, 1946 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Стобихва Камінь- Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2010 р. ГНД – Губеня Надія Дем’янівна, 1929 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великі Цепцевичі Володимирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. ГНС – Губеня Ніна Семенівна, 1966 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великі Цепцевичі Во- лодимирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. ГОП – Гайчук Ольга Павлівна, 1942 р. н., родом із с. Великі Телковичі Володимирець- кого р-ну Рівненської обл. Записала А. Дмитренко у с. Млинок Зарічненського р-ну Рівнен- ської обл. у серпні 2010 р. ГХП – Гущук Харитина Павлівна, 1932 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Ставок Костопіль- ського р-ну Рівненської обл. у серпні 2013 р. ДГВ – Демчук Ганна Володимирівна, 1933 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Комори Заріч- ненського р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. ДММ – Дмитрук Марія Микитівна, 1924 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Серники Заріч- ненського р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. ДМФ – Дашкель Марія Федорівна, 1925 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великий Мидськ Костопільського р-ну Рівненської обл. у серпні 2013 р. ДНМ – Деркач Настя Якимівна, 1927 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Воронки Володими- рецького р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. ДСН – Даць Софія Никифорівна, 1927 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Грабове Шацько- го р-ну Волинської обл. у липні 2009 р. ЄКІ – Євтушок Катерина Іванівна, 1923 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Степанівка Єміль- чинського р-ну Житомирської обл. у липні 2011 р. ЗГЄ – Зінчук Ганна Євдокимівна, 1942 р. н., родом із с. Сошичне Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. Записала А. Дмитренко у с. Запруддя Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. у серпні 2012 р. www.etnolog.org.ua IM FE 68 ЗГК – Зрум Ганна Кузьмівна, 1930 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Полиці Камінь-Кашир- ського р-ну Волинської обл. у липні 2012 р. ЗНД – Зосімчук Надія Давидівна, 1937 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Красностав Лугин- ського р-ну Житомирської обл. у листопаді 2005 р. ІПТ – Іванюк Панасея Тихонівна, 1934 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Бронне Березнів- ського р-ну Рівненської обл. у липні 2013 р. КГМ – Клюйко Галина Миколаївна, 1946 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Берестя Дубро- вицького р-ну Рівненської обл. у липні 2008 р. КрГМ – Кручок Галина Микитівна, 1941 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Маринин Берез- нівського р-ну Рівненської обл. у серпні 2013 р. КГП – Гончарук Ольга Савівна, 1936 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Грудки Камінь-Ка- ширського р-ну Волинської обл. у серпні 2012 р. КЛГ – Краснюк Любов Гнатівна, 1938 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Радове Зарічненсько- го р-ну Рівненської обл. у липні 2010 р. КМТ – Кузьмич Мотрона Тимофіївна, 1936 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Вежиця Рокит- нівського р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. КНП – Козел Ніна Павлівна, 1956 р. н., родом із смт Клесів Сарненського р-ну Рівненської обл. Записала А. Дмитренко у с. Чабель Сарненського р-ну Рівненської обл. у серпні 2013 р. КОО – Ковальчук Ольга Оксентіївна, 1923 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великі Цепце- вичі Володимирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. КОП – Кондратович Олександра Павлівна, 1936 р. н., родом із с. Кримно Камінь-Кащир- ського р-ну Волинської обл. Записала А. Дмитренко у м. Луцьку в листопаді 2018 р. ЛАА – Латута Аліна Арсентівна, 1930 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Осова Дубровицько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. ЛВЛ – Люшик Віра Лаврентіївна, 1940 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великий Обзир Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2010 р. ЛЄМ – Ланізюк Євдокія Микитівна, 1942 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Сергіївка Єміль- чинського р-ну Житомирської обл. у серпні 2011 р. ЛЄЯ – Лакейчук Євгенія Яківна, 1938 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Рясне Ємільчинсько- го р-ну Житомирської обл. у серпні 2011 р. ЛНЗ – Ляшко Ніна Захарівна, 1930 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Осова Дубровицько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. ЛСФ – Лодзинська Степанида Федорівна, 1936 р. н., родом із с. Вітчин Лунінецького р-ну Брестської обл. (Республіка Білорусь). Записала А. Дмитренко у с. Ниговищі Зарічненсько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. ЛФП – Літвин Фотина Потапівна, 1933 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Хиночі Володими- рецького р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. МОІ – Макарук Олена Іллівна, 1940 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Стобихва Камінь-Ка- ширського р-ну Волинської обл. у липні 2010 р. МСС – Мушик Софія Степанівна, 1935 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Малі Телковичі Володимирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. МЯО – Макарчук Ярина Олександрівна, 1934 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Видерта Ка- мінь-Каширського р-ну Волинської обл. у серпні 2012 р. МЯТ – Мельник Ярина Тимофіївна, 1929 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Кураш Дубро- вицького р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. НАІ – Новоселицька Агафія Іванівна, 1942 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великі Озера Дубровицького р-ну Рівненської обл. у серпні 2008 р. НДП – Німець Діна Прокопівна, 1936 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Пульмо Шацько- го р-ну Волинської обл. у липні 2009 р. НМГ – Надієвець Марія Гаврилівна, 1927 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Морочне Заріч- ненського р-ну Рівненської обл. у липні 2010 р. ННП – Нахилюк Надія Пилипівна, 1949 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великий Обзир Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2010 р. НТВ – Наконечна Текля Василівна, 1929 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великі Цепцевичі Володимирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. НФХ – Найдич Федора Хомівна, 1922 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Грудки Камінь-Ка- ширського р-ну Волинської обл. у серпні 2012 р. ОАН – Ошурко Антоніна Ничипорівна, 1940 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Борове За- річненського р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. www.etnolog.org.ua IM FE 69 ОГІ – Остапук Галина Іванівна, 1952 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Залаззя Любешівсько- го р-ну Волинської обл. у липні 2014 р. ОНА – Остапук Надія Амвросіївна, 1952 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Бузаки Камінь- Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2012 р. ОНВ – Олешко Надія Василівна, 1948 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Городище Дубро- вицького р-ну Рівненської обл. у серпні 2008 р. ООЮ – Оверків Ольга Юхимівна, 1934 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Великі Цепцевичі Володимирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. ПАД – Пишняк Агафія Данилівна, 1948 р. н., Записала А. Дмитренко у с. Старе Село Ро- китнівського р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. ПЛФ – Пляшко Лідія Федорівна, 1929 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Озерськ Дубровиць- кого р-ну Рівненської обл. у липні 2010 р. ПММ – Панчук Марія Михайлівна, 1956 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Немовичі Сарнен- ського р-ну Рівненської обл. у липні 2013 р. ПнММ – Понікарчук Марія Мефодіївна, 1943 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Межисить Ратнівського р-ну Волинської обл. у липні 2009 р. ПМС – Півень Марія Семенівна, 1957 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Велимче Ратнівсько- го р-ну Волинської обл. у липні 2012 р. ПОГ – Прасюк Ольга Герасимівна, 1950 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Світязь Шацько- го р-ну Волинської обл. у липні 2013 р. ПОТ – Полюхович Ольга Тимофіївна, 1932 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Серники За- річненського р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. ППМ – Пасюк Параска Михайлівна, 1917 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Самари Ратнів- ського р-ну Волинської обл. у липні 2009 р. РАВ – Ражик Агафія Василівна, 1933 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Залав’я Рокитнівсько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. РГП – Рогульчик Ганна Петрівна, 1924 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Блажове Рокитнів- ського р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. РОФ – Рещиковець Олена Федорівна, 1944 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Луко Володи- мирецького р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. САІ – Середа Антоніна Іванівна 1941 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Борове Зарічненсько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. СВІ – Сукало Віра Іларіонівна, 1938 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Борове Рокитнівсько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. СГІ – Секретар Ганна Іванівна, 1924 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Вичівка Зарічненсько- го р-ну Рівненської обл. у липні 2010 р. СГМ – Стелько Галина Михайлівна, 1934 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Городець Воло- димирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. СГП – Сербін Галина Павлівна, 1934 р. н Записала А. Дмитренко у с. Березники Ємільчин- ського р-ну Житомирської обл. у серпні 2011 р. СГС – Самойліч Ганна Сергіївна, 1934 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Смоляри-Світязькі Шацького р-ну Волинської обл. у липні 2008 р. СЄЛ – Северинюк Євдокія Лукашівна, 1932 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Велимче Рат- нівського р-ну Волинської обл. у серпні 2012 р. СКІ – Сорока Катерина Іванівна, 1962 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Видричі Камінь- Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2012 р. СЛЙ – Семенюк Леонісія Йосипівна, 1926 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Залаззя Любе- шівського р-ну Волинської обл. у липні 2014 р. СМГ – Сафонік Мотрона Гордіївна, 1938 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Сварині Володи- мирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. СМС – Стукало Марія Сазонівна, 1931 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Луко Володими- рецького р-ну Рівненської обл. у серпні 2009 р. СМЯ – Сич Марина Яківна, 1929 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Кисоричі Рокитнівсько- го р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. СНВ – Солонінка Надія Василівна, 1950 р. н., родом із с. Добре Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. Записала А. Дмитренко у с. Хотешів Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. у серпні 2012 р. СОВ – Сидорук Ольга Василівна, 1939 р. н., родом із с. Привітівка Зарічненського р-ну Рівненської обл. Записала А. Дмитренко у с. Перекалля Зарічненського р-ну Рівненської обл. у липні 2010 р. www.etnolog.org.ua IM FE 70 СОМ – Савонюк Олександра Митрофанівна, 1929 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Стобих- ва Камінь-Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2010 р. СПГ – Сидорук Пелагея Григорівна, 1934 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Березина Воло- димирецького р-ну Рівненської обл. у липні 2009 р. ССІ – Самченко Світлана Іванівна, 1939 р. н., родом із с. Синявка Канівського р-ну Чер- каської обл. Записала А. Дмитренко у с. Лука Ємільчинського р-ну Житомирської обл. у серпні 2011 р. СУТ – Ситай Уляна Титівна, 1922 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Велике Вербче Сарнен- ського р-ну Рівненської обл. у липні 2008 р. ТАІ – Тарасюк Анастасія Іванівна, 1932 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Оленине Камінь- Каширського р-ну Волинської обл. у серпні 2012 р. ТГО – Ташлякович Галина Олексіївна, 1943 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Заозер’я За- річненського р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. ТМС – Труханенко Мотря Степанівна, 1938 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Кам’яне Рокит- нівського р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. ТОВ – Торуканець Ольга Василівна, 1950 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Полиці Камінь- Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2012 р. ФВГ – Філоненко Віра Гаврилівна, 1939 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Малоглумчанка Ємільчинського р-ну Житомирської обл. у серпні 2011 р. ФЛА – Філончук Любов Андріївна, 1930 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Заозер’я Заріч- ненського р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. ФОМ – Федощук Ольга Микитівна, 1942 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Вовчиці Заріч- ненського р-ну Рівненської обл. у серпні 2010 р. ФРІ – Федорович Рахіля Іванівна, 1932 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Сновидовичі Ро- китнівського р-ну Рівненської обл. у серпні 2006 р. ХМА – Химчик Марія Андріївна, 1934 р. н. Записала А. Дмитренко у с. Нуйно Камінь- Каширського р-ну Волинської обл. у липні 2012 р. ЮВВ – Ющенко Віра Володимирівна, 1951 р. н., родом із с. Луб’янка Поліського р-ну Київ- ської обл. Записала А. Дмитренко у с. Погреби Васильківського р-ну Київської обл. у червні 2012 р. ЯГМ – Якименко Ганна Макарівна, 1936 р. н., родом із с. Черевач колишнього Чорнобильсько- го р-ну Київської обл. Записала А. Дмитренко у с. Зрайки Володарського р-ну Київської обл. у червні 2012 р. Джерела та література 1. Апотропей. URL : https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc3p/57834. 2. Веретено – знаряддя прядіння, що наділяється магічними властивостями. URL : https:// supermif.com/slovjane/vereteno.html. 3. Галайчук В. Українська міфологія. URL : https://www.e-reading.club/bookreader.php/1054623/ Galaychuk_-_Ukrainska_mifologiya.html. 4. Гейштор А. Слов’янська міфологія / пер. з польської С. Гіріка. Київ : КЛІО, 2015. 416 с., іл. 5. Грушевська К. Кілька завважень про засоби жіночої господарської магії у зв’язку з найстаршими формами жіночого господарства. URL : http://dspace.nbuv.gov.ua/bitstream/ handle/123456789/18163/09-Grushevska.pdf?sequence=1. 6. Давидюк В. Генетично-порівняльний метод: нові можливості фольклористичної компара- вістики. URL : http://philology.knu.ua/files/library/folklore/36/13.pdf. 7. Давидюк В. Походження та семантика деяких купальських обрядів. Фольклористичні зо- шити. Луцьк, 2008. С. 3–30. 8. Дмитренко А. Збирання ягід і архаїчні елементи світоглядних уявлень українців Волині і Західного Полісся. Етнічна історія народів Європи : Зб. наукових пр. Київ : Унісерв, 2003. Вип. 15. С. 24–30. 9. Дмитренко А. Свято Івана Купала в селах Українського порубіжжя. Матеріали до укра- їнської етнології. Щорічник. Зб. наукових пр. Київ, 2008. Вип. 7 (10). С. 20–25. 10. Дуб. URL : http://www.newacropol.ru/alexandria/symbols/dub/. 11. Дынин В. И. О понятии апотропея, или оберега. URL : http://www.vestnik.vsu.ru/pdf/ history/2013/01/2013-01-13.pdf. 12. Жайворонок В. Знаки української етнокультури : Словник-довідник. Київ : Довіра, 2006. 703 с. www.etnolog.org.ua IM FE 71 13. Захарченко Е. Магия чисел: тайное знание. URL : https://taynoe.com/magiya-chisel- numerologiya-filosofiya-ezoterika/. 14. Зубицька Н., Зубицький Д. Що їли наші предки, коли не знали картоплі. Український світ. 1994. № 5–12. С. 36–37. 15. Кондратович О. Народини, або Дарована Богом свіча: родильні звичаї Західного Полісся. Луцьк : вид-во Волинської обласної друкарні, 2004. 132 с. 16. Кравченко В. Зібрання творів та матеріали з архівної спадщини. Т. 2 / упоряд. О. Рубан. Київ, 2009. URL : https://andronum.com/index.php?dispatch=products.download_ fragment2&product_id=17490. 17. Красиков М. Імітативна магія у звичаєвості гуцулів Верховини. URL : http://nte.etnolog. org.ua/zmist/2013/N6/27.pdf. 18. Левкиевская Е. Е. Славянский оберег: Семантика и структура. Москва, 2002. 336 с. 19. Левкович Н. Демонологічні вірування українців про домашнього духа-опікуна (на сучас- них польових матеріалах Бойківщини та Західного Полісся). URL : http://dspace.nbuv.gov.ua/ bitstream/handle/123456789/18147/07-Levkovich.pdf?sequence=1. 20. Свод этнографических понятий и терминов / отв. ред В. Басилов, И. Винкельман. Мо- сква : Наука, 1993. 236 с. 21. Символіка чисел. Трактування числових значень. URL : https://msn.khnu.km.ua/pluginfile. php/288498/mod_resource/content/2/%D0%9B%D0%B5%D0%BA%D1%86%D1%96%D1%8F%20 1.7.pdf. 22. Ставлення слов’ян до наготи. URL : http://3varta.com.ua/stavlennja-slov-jan-do-nagoti. 23. Токарев С. А. Религиозные верования восточно-славянских народов. Москва, 1957. 164 с. 24. Хрен в магии. URL : http://domok.forum2x2.ru/t11255-topic. references 1. ANON. Apotropies. Available from: https://dic.academic.ru/dic.nsf/enc3p/57834 [in Russian]. 2. ANON. Skewer is a Spinning Gear, Endueing with Magical Characteristics. Available from: https://supermif.com/slovjane/vereteno.html [in Ukrainian]. 3. HALAICHUK, Volodymyr. Ukrainian Mythology. Available from: https://www.e-reading.club/ bookreader.php/1054623/Galaychuk_-_Ukrainska_mithology.html [in Ukrainian]. 4. GEISHTOR, Aleksandr. Slavic Mythology. Translated from Polish by Serhiy HIRIK. Kyiv: KLIO, 2015, 416 pp., ill. [in Ukrainian]. 5. HRUSHEVSKA, Kateryna. Several Comments on the Means of Woman Economic Magic in the Connection with the Most Ancient Forms of Women’s Economy. Available from: http://dspace.nbuv. gov.ua/bitstream/handle/123456789/18163/09-Grushevska.pdf?sequence=1 [in Ukrainian]. 6. DAVYDIUK, Viktor. Genetic-Comparative Method: New Possibilities of Folkloristic Compara- tive Studies. Available from: http://philology.knu.ua/files/library/folklore/36/13.pdf. [in Ukrainian]. 7. DAVYDIUK, Viktor. Origin and Semantics of Some Kupala Rites. The Folkloristics Notebooks. Lutsk, 2008, pp. 3–30 [in Ukrainian]. 8. DMYTRENKO, Alla. Berries Picking and Archaic Elements of World-View Concepts of Ukrai- nians of Volhynia and Western Polissia. Ethnic History of European Nations: Collected Papers. Kyiv: Uniserv, 2003, 15, 24–30 [in Ukrainian]. 9. DMYTRENKO, Alla. Ivana Kupala Holiday in the Villages of Ukrainian Borderline. Mate- rials for Ukrainian Ethnology. Annual. Collection of Scientific Papers. Kyiv, 2008, 7 (10), 20–25 [in Ukrainian]. 10. ANON. Oak. Available from: http://www.newacropol.ru/alexandria/symbols/dub/ [in Russian]. 11. DYNIN, Vladimir. About the Notion of Apotropies or Amulet. Available from: http://www. vestnik.vsu.ru/pdf/history/2013/01/2013-01-13.pdf.[in Russian]. 12. ZHAIVORONOK, Vitaliy. Signs of Ukrainian Ethnoculture: Dictionary-Reference-Book. Kyiv: Dovira, 2006, 703 pp. [in Ukrainian]. 13. ZAKHARCHENKO, Elena. The Magic of Numbers: Secret Knowledge. Available from: https:// taynoe.com/magiya-chisel-numerologiya-filosofiya-ezoterika/ [in Russian]. 14. ZUBYTSKA, Natalia, Danylo ZUBYTSKYI. What have Our Ancestors Eaten when They don’t Know the Potatoes. Ukrainian World, 1994, 5–12, 36–37 [in Ukrainian]. 15. KONDRATOVYCH, Oleksandra. Narodyny or a Candle Granted by the God: The Customs Associated with the Child Birth in Western Polissia. Lutsk: The Publishers of Volhynia Regional Printing House, 2004, 132 pp. [in Ukrainian]. 16. RUBAN, Oksana, compiler. Vasyl KRAVCHENKO. Collected Works and Materials of Achi- www.etnolog.org.ua IM FE 72 val Heritage. NASU M. Rylskyi IASFE. Kyiv, 2009, vol. 2. Available from: https://andronum.com/ index.php?dispatch=products.download_fragment2&product_id=17490 [in Ukrainian]. 17. KRASYKOV, Mykhailo. Imitative Magic in the Custom of the Hutsuls of Verkhovyna. Folk Art and Ethnology, 2013, 6. Available from: http://nte.etnolog.org.ua/zmist/2013/N6/27.pdf. [in Ukrainian]. 18. LEVKIEVSKAYA, Elena. Slavic Amulet: Semantics and Structure. Moscow, 2002, 336 pp. [in Russian]. 19. LEVKOVYCH, Nadiya. Demonological Beliefs of Ukrainians about the Home-Guardian Spirit (On Current Field Materials of Boikivshchyna and Western Polissia). Available from: http://dspace. nbuv.gov.ua/bitstream/handle/123456789/18147/07-Levkovich.pdf?sequence=1 [in Ukrainian]. 20. BASILOV, Vladimir, I. VINKELMAN, editors-in-chief. Code of Ethnographic Concepts and Terms. Moscow: Nauka, 1993, 236 pp. [in Russian]. 21. ANON. Symbolism of Numbers. Interpretation of Numerical Values. Available from: https:// msn.khnu.km.ua/pluginfile.php/288498/mod_resource/content/2/%D0%9B%D0%B5%D0%BA%D1%8 6%D1%96%D1%8F%201.7.pdf. [in Ukrainian]. 22. ANON. The Slavs Attitude to the Nudity [viewed September 25, 2018]. Available from: http://3varta.com.ua/stavlennja-slov-jan-do-nagoti [in Ukrainian]. 23. TOKAREV, Sergei. Religious Beliefs of Eastern Slavic People. Moscow, 1957, 164 pp. [in Russian]. 24. ANON. Horseradish in Magic. Available from: http://domok.forum2x2.ru/t11255-topic [in Russian]. SUmmary The apotropies of individual protection of berry women in the Ukrainian Right-bank Polis- sia are analyzed after the field ethnographic materials collected during the historical and eth- nographic expeditions of the State Scientific Center for the Cultural Heritage Protection from Technological Disasters (2005–2013) and the Department of Documentation and Museum Af- fairs of Lesya Ukrainka East-European National University (2008–2014). It is noted that forest reptiles, adders and vipers are the main source of potential danger during the berries harvesting. The concepts of bad, unclean, not well are used to denote the non-identified beings. Information about them is lost in the historical sources. Several groups of individual apotropies used to protect against harmful forces during the berries harvesting are determined. Subjects apotropies: Easter bread (consecrated or not); Host consecrated on Trinity or other feasts; khomyna paska (artos); specially baked flat dry short- cakes; ordinary daily bread; shells of consecrated eggs; consecrated salt; the horseradish root, consecrated on Easter; consecrated willow; sweet flag from Green week, oak leaves, wormwood. Consecrated objects are distinguished among subject apotropies especially as one of the ways of the space sacralization to prevent the evil carriers. Apotropical actions: washing with sacred water; hands washing in the ditch; horseradish consumption; turning over of the clothes elements (shawl, apron); touching to or showing of a naked body; rustling on the bushes with a stick; making a cross with sticks, etc. Apotropical prohibitions: one can not spin, warp, reel and do any work with threads on feasts. One should bear out of the house and hide skewers, balls and strings, so that they can’t be seen at all during the Christmas and New Year period. Sacred time as an apotropy: the feasts of Easter, Annunciation, Trinity, Christmas and New Year period and others. Quantitative (three, nine times) and qualitative (unpleasant sharp smell of horseradish, wormwood, naked body) characteristics as apotropies. Verbal apotropies have been accompanied with subject apotropies and apotropic actions. They also have been used independently. These are prayers addressed to the God, the Mother of God and the Saints, grass snakes and others. Keywords: Ukrainian the Right-bank Polissia, harvesting, berries, berry women, apotropies, traditional world outlook. www.etnolog.org.ua IM FE

Апотропеї індивідуального захисту при збиранні ягід на Правобережному Поліссі України

Institution

Ähnliche Einträge