Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика
На матеріалі лікувальних текстів розглянуто рудименти космогонічних вірувань індоєвропейців, у яких елементи Всесвіту зіставляються з частинами людського тіла. Порівняння міфологічних текстів з археологічним матеріалом допомагає зрозуміти «логіку» ритуального членування під час поховальних відправ а...
Збережено в:
| Дата: | 2018 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2018
|
| Назва видання: | Матеріали до української етнології |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/206833 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика / А. Темченко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2018. — Вип. 17(20). — С. 42-53. — Бібліогр.: 48 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-206833 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-2068332025-09-25T00:22:46Z Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика The motif of “composition” in healing and ritual texts: the history of images and mythological semantics Темченко, А. Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку На матеріалі лікувальних текстів розглянуто рудименти космогонічних вірувань індоєвропейців, у яких елементи Всесвіту зіставляються з частинами людського тіла. Порівняння міфологічних текстів з археологічним матеріалом допомагає зрозуміти «логіку» ритуального членування під час поховальних відправ або жертвоприношень. У лікувальних текстах простежується протилежний процес словесного «складання» тіла, фіксування цілісності якого дублюється зіставленням частин ландшафту, що гарантує невідворотність позитивного результату лікування. Rudiments of the cosmogonic beliefs of the Indo-Europeans are studied using the material of healing texts, in which the elements of the Universe are compared to the parts of the human body. Comparison of mythological texts with archaeological material helps to understand the ‘logic’ of ritual division during burial ceremonies or sacrifices. In healing texts, the opposite process of verbal ‘composition’ of the body takes place. Fixing of the body integrity is duplicated by a comparison with the landscape elements, which guarantees the inevitability of a positive result of treatment. 2018 Article Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика / А. Темченко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2018. — Вип. 17(20). — С. 42-53. — Бібліогр.: 48 назв. — укр. https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/206833 398.3(=161.2):81’373.612 uk Матеріали до української етнології application/pdf Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку |
| spellingShingle |
Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку Темченко, А. Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика Матеріали до української етнології |
| description |
На матеріалі лікувальних текстів розглянуто рудименти космогонічних вірувань індоєвропейців, у яких елементи Всесвіту зіставляються з частинами людського тіла. Порівняння міфологічних текстів з археологічним матеріалом допомагає зрозуміти «логіку» ритуального членування під час поховальних відправ або жертвоприношень. У лікувальних текстах простежується протилежний процес словесного «складання» тіла, фіксування цілісності якого дублюється зіставленням частин ландшафту, що гарантує невідворотність позитивного результату лікування. |
| format |
Article |
| author |
Темченко, А. |
| author_facet |
Темченко, А. |
| author_sort |
Темченко, А. |
| title |
Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика |
| title_short |
Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика |
| title_full |
Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика |
| title_fullStr |
Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика |
| title_full_unstemmed |
Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика |
| title_sort |
мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика |
| publisher |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| publishDate |
2018 |
| topic_facet |
Етнокультура та мистецтво: традиційні й модерні ресурси розвитку |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/206833 |
| citation_txt |
Мотив "складання" в лікувально-обрядових текстах: історія образів і міфологічна семантика / А. Темченко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2018. — Вип. 17(20). — С. 42-53. — Бібліогр.: 48 назв. — укр. |
| series |
Матеріали до української етнології |
| work_keys_str_mv |
AT temčenkoa motivskladannâvlíkuvalʹnoobrâdovihtekstahístoríâobrazívímífologíčnasemantika AT temčenkoa themotifofcompositioninhealingandritualtextsthehistoryofimagesandmythologicalsemantics |
| first_indexed |
2025-09-26T01:18:32Z |
| last_indexed |
2025-09-26T01:18:32Z |
| _version_ |
1844287386408714240 |
| fulltext |
42
УДК 398.3(=161.2):81’373.612 Андрій Темченко
(Черкаси)
МОТИВ «СКЛАДАННЯ»
В ЛІКУВАЛЬНООБРЯДОВИх ТЕКСТАх:
ІСТОРІЯ ОБРАЗІВ І МІФОЛОГІЧНА СЕМАНТИКА
На матеріалі лікувальних текстів розглянуто рудименти космогонічних вірувань індоєвропей-
ців, у яких елементи Всесвіту зіставляються з частинами людського тіла. Порівняння міфологіч-
них текстів з археологічним матеріалом допомагає зрозуміти «логіку» ритуального членування
під час поховальних відправ або жертвоприношень. У лікувальних текстах простежується про-
тилежний процес словесного «складання» тіла, фіксування цілісності якого дублюється зістав-
ленням частин ландшафту, що гарантує невідворотність позитивного результату лікування.
Ключові слова: міф, жертвоприношення, тіло, лікувальний обряд, індоєвропейці, пращур.
Rudiments of the cosmogonic beliefs of the Indo-Europeans are studied using the material of
healing texts, in which the elements of the Universe are compared to the parts of the human body.
Comparison of mythological texts with archaeological material helps to understand the ‘logic’ of
ritual division during burial ceremonies or sacrifices. In healing texts, the opposite process of verbal
‘composition’ of the body takes place. Fixing of the body integrity is duplicated by a comparison with
the landscape elements, which guarantees the inevitability of a positive result of treatment.
Keywords: myth, sacrifice, body, healing ritual, Indo-Europeans, ancestor.
Вступ. Останнім часом у гумані-
тарній галузі набувають актуаль-
ності дослідження, що спеціалізуються
на вивченні міфологічного моделювання
і стереотипізації культурних явищ [16;
22; 44; 45; 48]. Показовими в цьому сен-
сі є магічно-лікувальні практики, під час
яких здійснюються операції ритуального
«розбирання» і подальшого «складання»
тіла, унаслідок чого хворий начебто на-
роджується заново. Дослідження моти-
ву «складання» є цікавим з погляду не
лише етнології, але й інших наук, зокре-
ма культурної антропології та психології,
оскільки магічні формули становлять спе-
цифічні ментальні зразки для одужання
і виконують функцію placebo, що мають
психотерапевтичний ефект.
Виклад основного матеріалу. У мі-
фології еквівалентами тіла є природні
об’єкти, які візуально або за якісними ха-
рактеристиками асоціюються з тими чи ін-
шими фізичними органами [40, с. 29, 44,
46]. Антропоморфні мотиви фіксуються в
архаїчних жанрах народної творчості, зо-
крема казках [14, т. 2, с. 31; 46, с. 213], за-
гадках [11, с. 122]. Рудименти архаїчного
пантеїзму збереглися також у лікувально-
обрядових текстах (далі – ЛОТ), зокрема,
у мотивах «замикання-відмикання» [30,
№ 307] та «огородження-оперізування»
астральними світилами [29, с. 253–257;
30, № 435, 445, 558]. На особливу увагу
заслуговує мотив «складання», де катего-
рії «природного» і «людського» наближу-
ються так тісно, що здатні заміщати одне
одного. Смислові ототожнення цих катего-
рій є основою для магічного відтворення
ушкодженого тіла шляхом фонетичного й
лексичного конструювання, що реалізу-
ється як текст.
Конкретизація міфологічних смислів
простежується на прикладі текстових зі-
ставлень між «червоною кров’ю», «жов-
тою костю», «білим тілом» з «ріками»,
«камінням», «землею»: «Текла речушка
краваўая»; «Встань кроў, ў рані, як ўода
ў Ярдані» [30, № 290, 303]. «Камєнниє
гори, распадітєсє, тямниє хмари, разойді-
тєсь, тєло бєло, раздайсь» [30, № 22, 23].
Асоціативні зіставлення «природного» й
«людського» простежуються в інших ідіо-
мах, на кшталт «лице землі», «гірський
хребет», «небесне око», а також лексичних
зіставлень понять «скелет» і «скеля», які
мають спільний корінь *скълъ і познача-
ють сухі / тверді об’єкти [42, с. 638]. У лі-
кувальних текстах «кості» й «пісок» мають
однаковий кольоровий код – вони «жовті»
[30, № 684, 691], що співвідносить ЛОТ з
етіологічними міфами, де людина створю-
ється з «жовтої» глини [4, с. 88].
www.etnolog.org.ua
IM
FE
43
Смислові асоціації між тілом і землею
простежуються в інших слов’янських на-
родів. Зокрема, болгари вважали, що ве-
летні з’являються, як гриби із землі [1,
с. 301] (порівняймо із «земляною» приро-
дою західноєвропейських тролів і гномів).
У східних слов’ян побутували обрядові
заборони на господарські роботи до Бла-
говіщення, «бо земля спить», її шаноб-
ливо називали «матір’ю». За українськи-
ми віруваннями, кургани є залишками
тіл міфічних пращурів [14, т. 2, с. 31].
Аналогічні погляди проектуються на лю-
дину. Так, серби вважали кістяк небіж-
чика основою для майбутнього тіла після
воскресіння з мертвих («Були б кістки
цілі, а тіло наросте»), що пояснює ритуа-
лізацію нетлінних мощей у християнській
традиції. У замовляннях ушкодження
м’яких тканин зцілювали «тілом» землі
(подібне лікується подібним): «Мурашеч-
ка, побєгі, пєсочку прінєсі, рабу Божой N
засипаті раночку» [30, № 374, 388]. Пі-
сок є також маркером «того» світу, тому
його використання може тамувати біль:
«Прибудь, прибудь, мій таточку, тепе-
ра ко мні <…> / Ой рад би я, дитя моє,
прибути к тобі, / Насипано сирої землі
на груди мені, / Засипано піском очі – не
гляну к тобі» [15, с. 115]. Існували також
вірування, що не покриті землею кістки є
причиною існування «живого мерця» [2,
с. 628], тому особливого значення нада-
вали обов’язковому похованню покійни-
ка, а також правильному розташуванню
мертвого тіла.
У контексті лікувальної обрядовості
важливим видається порядок розміщення
тілесних органів, а саме «кісток» і «жил»
як основи здорового тіла. Це пояснюється
тим, що в міфологічних уявленнях наяв-
ність кістяка є ознакою людської приро-
ди, оскільки в представників потойбіч-
ного світу він відсутній [2, с. 628] або
деформований. Звідси зіставлення вро-
джених фізичних вад / тілесної диспро-
порції зі шкідливою для живих територі-
єю потойбіччя («Кріклівици, плаксивици,
ідіть на вєчорници, там хлопци борода-
тиє, давкі чєрьоватиє, там п’ють і гуля-
ють і вас вважають»; «Куди ідзєць свята
Ірєі, свята Нікола, свята Нєдзілька?» –
«Ідом <…> урокі шептаці, от слєпух, от
крівих, от хромих, от поганих язиков»;
«Із міра прішло сємьдєсят баб, такіє голо-
ватиє, косматиє, такіє вирочковатиє, такіє
рилатиє, такиє мохнатиє, вони нє умєють
нє пісаті, вони нє умєють ні чітаті, толь-
ко вони знають кості ламаті» [30, № 78,
247, 553]), тому українці вважали, що
«всякі потвори – то відьми чи відьмаки»
[23, с. 182]. Інакше кажучи, «неправиль-
не» («нелогічно складене») тіло «каліки»
може виконувати функцію дестабілізато-
ра, а його присутність загрожувати вста-
новленому порядку, спричиняючи індиві-
дуальні, суспільні та природні негаразди
(хвороби, конфлікти, засухи, паводки,
буревії тощо), що додатково пояснює
особ ливе ставлення до осіб з дефектами
(сухорукості, сліпоти, більма і т. п.).
У цьому аспекті стають зрозумілими
археологічні знахідки епохи бронзи по-
близу сіл Малополовецьке та Яхни, що на
Фастівщині, де «значна частина скелетів
поховань тшинецького типу розчленована
і викладена в анатомічному чи неанато-
мічному порядку». Цілі кістяки розмі-
щувалися в традиційному для цієї доби
скорченому вигляді, на кшталт ембріона,
тоді як розчленовані розташовувалися
хаотично [19, с. 53–55; 20, с. 32]. Якщо
залишити поза увагою анатомічні інгума-
ції, цікавим видається факт довільного
розташування кісток покійника, яке може
трактуватися подвійно. Напевне, навмис-
на хаотизація кісток може асоціюватися
з ідеєю перевертання й потойбічної «пус-
тоти», що протиставляється структурова-
ності та наповненості «цього» світу («Як
був чоловік пустий і воли пустиі, і плуг
пустий, і погоничі пустиі, і пусту ниву
орали» [46, с. 125-е]). Уявлення про пе-
ревернутий «той» світ відбилося в образі
Світового дерева, що росте вгору корін-
ням (рос. «На острове на Кургане стоит
белая берёза, вниз вервями, верх коре-
ньями» [39, с. 22]), а також у звичаї по-
вертатися з кладовища «задом наперед»
[28, с. 504]. У зв’язку із цим віднімання
частини тіла могло бути знаком прина-
лежності до потойбічного світу. Зокрема,
казкова Баба-Яга, яка охороняє вхід на
«той» світ, іноді відрубує палець, руку
або голову подорожньому, намагається
його зварити або «спекти» в печі (порів-
няймо з уявленнями про смерть як доро-
гу [13]). В. Пропп зазначає, що розрубу-
вання тіла часто супроводжується його
ритуальним оживленням, що символізує
перехід до пращурів [32, с. 96–99]. Обря-
дове віднімання руки / пальців спостері-
www.etnolog.org.ua
IM
FE
44
гаються також у похованнях тшинецької
культури. Залишки дитячої руки були за-
фіксовані серед скупчення кісток тварин.
Неподалік було знайдено чоловічі й жіно-
чі плечові кістки. «Фаланга пальця руки
дитини була знайдена в південному секто-
рі комплексу 6» [19, с. 55]. Схоже розта-
шування кісток зафіксоване на території
Північного Приазов’я. У кургані Розівка
Якимівського району Запорізької облас-
ті в ритуальній ямі поблизу поховання 1
було знайдено плечову кістку підлітка без
епіфізів, один кінець якої упирався в дно.
Кістка мала сліди зрізування м’яса і су-
проводжувалася розвалом трьох посудин
[20, с. 34]. Можливо також, що в такий
спосіб відбувалося поховання лише руки,
відрубаної у живої жертви, що імітувало
її смерть. Так, у скіфів існував звичай від-
німати праву руку полоненим воїнам [9,
с. 194], що ускладнювало володіння ме-
чем. Схожі мотиви присутні в німецьких
текстах, де відрубана (мертва / холодна)
рука використовується для лікування «га-
рячого» запалення – «антонового вогню»
(давньо-нім.: «Unser Herr Christus ging
uber Berg und Sand und Land, was fand
er? Eine kalte Manne-Todtenhand: damit
still ich den kalten Brand»; «Ich ging uber
Land, da fand ich eine Todtenhand: damit
stille ich den Brand» [29, с. 190–191]).
Археологічні матеріали свідчать також
про існування прадавніх ритуальних тра-
пез, де тіло померлого членували, перемі-
шували з м’ясом тварин і вживали як об-
рядову страву [27, с. 118]. За свідченнями
Геродота, «коли в ісседонів помирав бать-
ко, всі його родичі приносили баранину,
потім готували жертвоприношення, дріб-
но шматували м’ясо і додавали до нього
і м’ясо померлого батька свого господаря,
потім перемішували усе м’ясо і влаштову-
вали учту» [9, с. 186]. Рудименти звичаїв
«забивання дідів» збереглися у фольклорі
(«Син довіз діда до дуже глибокого яру,
посадив його на лубок, що приніс з со-
бою, спустив з ним батька на самий низ»
[6, с. 52]), а також у монументальному
мистецтві окремих слов’янських народів,
на поховальних стелах яких трапляють-
ся зображення піднятої догори правої (!)
руки [6, с. 177–178]. Натяки на існуван-
ня ритуального канібалізму збереглися в
замовляннях: «Золотнічє-золотнічє, рабе
Божьєй чєловєчє, годзі тоди ходзіці, крові
червону піці, солодко м’ясо с’єдаці, жовту
косцю сосаці» [30, № 593–594]. Знаковим
є звертання до «золотника» як до живої
істоти. Імовірно, хворобу міг хтось іміту-
вати, кого потім приносили в жертву, щоб
врятувати від вимирання ввесь рід. Про
це свідчить називання «золотника», тобто
того, хто його імітує, «Божим чоловіком»,
який уже не належить до світу людей (по-
рівняймо з назвами ритуальних короваїв:
божич, багач). Про існування поховаль-
ної тризни після здійснення ритуального
вбивства свідчить значна кількість кісток
тварин, а також наявність особистих речей
покійника, необхідних для продуктивної
діяльності (глиняний посуд, невеличкий
бронзовий кинджал, сланцеві кубки, «ро-
гате» пряслице, крем’яні знаряддя і т. п.).
Можливий інший підтекст ритуального
членування, яке трактується як нав мисне
каліцтво вже померлих, що мало унемож-
ливити їхнє посмертне існування. Так,
у різних слов’янських народів існували
звичаї під час епідемій розкопувати моги-
ли «нечистих» мерців і пробивати їх оси-
ковими кілками, перевертати, віднімати
голови або спалювати. Можливо, подіб ні
обряди відбувалися також в архаїчну епо-
ху на території Східної Європи.
На відміну від праслов’янських по-
ховальних обрядів, де розчленоване тіло
розміщували хаотично, у лікувальних
текстах українців словесне «членування»
тіла (імітація знищення / деструктуриза-
ція старого і хворого) відрізняється пев-
ною послідовністю: «Я буду вишіптувати,
заговорать, викликать з <...> голови, →
з ніг, → з пальців, → з суставців, → з во-
лосу, → з голосу, →з русої коси, → з кра-
си, → з білого лиця, → з веселого серця, →
з карих очей, → з плечей, → з в’язей, →
з грудей. Тут тобі не стояти, головонь-
ки не крушити і не томити, під груди не
підпирати, душі з тілом не розлучати»
[34, с. 63–64]. Витримана послідовність
указує на можливість подальшого відтво-
рення «нового», зціленого тіла (демон-
страція воскресіння). Не випадково ці мо-
тиви фіксуються в текстах від механічних
ушкоджень – «удару», кровотечі, виви-
ху: «Войдзі кроў в кроў, жилка в жилку,
суставка ў сустаўку»; «Зійдзіціса, косці с
косціма, мошша с мошшима, чтоб сустаў
на місто стаў» [30, № 313, 378]. З погля-
ду міфу правильне складання людського
тіла (мікрокосму) має важливе значення,
оскільки конструктивно-словесна помилка
www.etnolog.org.ua
IM
FE
45
може спричинити порушення його косміч-
ного прототипу (Всесвіту), спричинивши
загальний хаос («космічну хромоту»), що
пояснює важливість правильної послідов-
ності формули складання: «Станьтє, кості
на костях, жили – на жилах, сустаўи –
на сустаўах, кроў – на круўе, м’ясо – на
м’ясі» [30, № 374]; «<...> Niech się schodzi
kostka z kostką, żylka z żylką, cialo z cia-
lem <...>» (польс.) [30, с. 223]; «<...> ben
zi dena, тluoda lsd zi geliben, sose gelimida»
(давньо-нім.) [39, с. 12–13]. Відновлення
тілесної структури шляхом правильного
«складання» асоціюється з повторним на-
родженням, що зближує лікувальні тек-
сти з родильними обрядами й етіологіч-
ними міфами: «Я так єй пастановіла, як
єго мать параділа, косточку з косточкой
складала, жилу з жилой точіла, кров з
кров’ю пєрелівала» [30, № 380]. Тілес-
ний порядок у цьому разі є аналогом до
порядку космічного: «Світ на світи, вода
на воді, зимля на зимлі, добро на добрі
[те, що насичує землю. – А. Т.], от бі-
льі кості, от жоўтиі шерсті, постановити
йому кість на кості» [30, № 375]; «Гора
з горою, камень з травою, риба з водою»
[34, с. 77]. Порівняймо: «Удар на удар і
вевіх на вевіх, осіна на осіну, крушина
на крушину, шобе тіє сустави помаленьку
на мєсті усталі» [30, № 376]. Наслідком
неправильного складання слова, а також
його перекручування, «перевертання»,
«кривляння» є «уроки» (порівняймо із
семантикою «каліцтва»), які можуть «на-
кликати» вітер, засуху, паводок, голод,
хворобу і т. п.: «Тое гововица і сквозняк,
і вітер, бура – все, і з вочей може, може з
людей: <...> “Господинка, Матерка Божа,
одведи од (ім’я) тую болєзь, звідки вона
пришла: з тучи, з грому, з вітру, з бури,
з вочей, з людей”» [30, № 616].
Мотиви «членування-складання» тіла
співвідносяться також з іншими обряда-
ми, зокрема, з ритуальним жертвоприно-
шенням, де жрець має правильно розділи-
ти тіло жертви, рівномірно або вибірково
розподіливши його між учасниками об-
ряду (тобто скласти його в новому ра-
курсі). Схожа ситуація спостерігається
під час роздавання весільного короваю
або ламанні хліба в поховальному обря-
ді. Мотив ламання хліба (не різання но-
жем – знаряддям убивства), що відпові-
дає обрядовому протоколу і здійснюється
в певній послідовності, протиставляється
ритуальному роздиранню (превалювання
«дикого» над «свійським»), що відповідає
ситуації хаосу і стосується хтонічних іс-
тот, пов’язаних із семантикою смерті. Ру-
дименти роздирання (хаотичного члену-
вання) залишилися під час святкування
Масляної, Івана Купала. Учасники обряду
шматували опудало Мари, залишки яко-
го спалювали або топили. Аналогічні дії
відбувалися під час оборювання селища,
коли жінки могли розірвати будь-яку істо-
ту, яка траплялася на їхньому шляху [31,
с. 31–33]. У цьому разі правильно поділене
тіло жертви (ламаний хліб) асоціюється з
Космосом, а жрець – з богом-деміургом.
Культурні співвідношення людського тіла
з хлібом відбилися у весільних обрядах,
коли шлюбне ліжко молодим стелили на
житніх снопах [26, с. 89], а також загад-
ках, де священик і миряни уподібнюються
хлібу, а приміщення церкви – печі: «По
всій печі паляниці, посереди книш» [11,
с. 122]. Можливо, відповідні співвідно-
шення стосуються часів, коли тіла жерців
підлягали кремації, що прискорює стадію
тління. Обрядове спалювання відбувало-
ся в «печах» – великих кострищах. Звідси
назва «піч» від «пекти», тобто «палити»
[див.: 38, с. 80–89]. Рудименти прадав-
ніх обрядів траплялися в середньовіччі,
коли спалювали адептів дохристиянсько-
го культу – відьом, волхвів і ворожбитів.
Літописи свідчать, що в 1227 році нов-
городці спалили на Ярославовому дворі
чотирьох волхвів. У 1411 році аналогічні
події відбулися в Пскові [8, с. 241–242].
Схожі обряди існували в давніх аріїв.
Зокрема, у Яджур-веді описується обряд
пурушамедхі, виконання якого передба-
чало жертвоприношення молодої жінки з
метою поліпшення родючості ґрунту. Ана-
логії з ведійським сюжетом фіксуються в
археологічному матеріалі. Так, у похован-
нях доби середньої бронзи (Павловський
район Воронезької області, РФ) знайдено
кістяки молодих жінок, які готувалися
стати матерями. Жертви були розітнуті на
три частини. «У кургані № 47 особливо
чітко простежуються розміщення цих час-
тин, де голова містилася на тулубі (з ру-
ками); а ноги, відняті в стегнах, розташо-
вувалися неподалік» [36, с. 173].
Характерним є порівняння описаного
ритуалу з оформленням трьох суспільних
верств у давній Індії. Зокрема, у «Пуру-
шасукті» мовиться: «Коли Пурушу роз-
www.etnolog.org.ua
IM
FE
46
членили, / На скільки частин поділили
його? / Як його рот, як його руки, / Як
стегна, як ноги називаються? / Його рот
став брахманом, / Його руки перетвори-
лись на раджанья, / Його стегна стали
вайшья, / З ніг родився шудра (Рігведа
Х, 90). Четверта група (шудри), на думку
дослідників, є залишками корінного на-
селення Індії, яке було підкорене аріями.
В індоіранський період поділ суспільства
на три касти вже завершився. Основними
були: жреці, військова аристократія, а та-
кож вільні громадяни (торговці, ремісни-
ки, скотарі-землероби тощо). На думку
А. Синюка, такий поділ міг існувати в
населення Середнього Дону епохи бронзи
[36, с. 174].
Знахідки потрійно розітнутого тіла
(ритуальне від’єднання рук і голови) тра-
пляються в археологічних пам’ятках цен-
тральних регіонів України, що гіпотетич-
но розширює територію кастового поділу.
У кургані № 104 поблизу села Сунки
Золотоніського повіту (нині – с. Сунки
Смілянського району Черкаської області)
Є. Зноско-Боровський знайшов статует-
ку, з трьох боків якої розташовувалося
по людському черепу без кісток. На спи-
ні статуетки стояла невелика посудина
[17, с. 104]. В. Даниленко класифікував
це поховання як пам’ятку пивихінської
культури [10, с. 87]. Окремі археологічні
пам’ятки зарубинецької культури (могиль-
ник поблизу Бабиної Гори Трахтемирів-
ського городища) відрізняються похован-
нями дитячих черепів без ритуального
інвентарю. Схожі знахідки зафіксовані в
курганних комплексах поблизу села Бе-
ресняги Канівського повіту (нині – с. Бе-
ресняги Канівського району Черкаської
області). У похованні № 2 знайдено три
черепи, які «лежали поряд»; у № 3 че-
репів було два. Біля них було знайдено
невеликий залізний ніж і кам’яну зер-
нотерку, що вказує на існування обряду,
пов’язаного з людським жертвоприношен-
ням [17, с. 101]. Поблизу с. Трахтемирів
Канівського району Черкаської області
1999 року було розкопано дитячий череп,
орієнтований тім’ям на захід. Вище рівня
поховання було виявлено розвал горщика
давньоруського часу. Д. Куштан не виклю-
чає, що «це ритуальна жертва у вигляді
голови дитини» [18, с. 11]. Від’єднання
голови від тулуба зафіксовано також на
Фастівщині в могильнику Малополовець-
ке-3 (комплекс 8 № 37): «корпус дити-
ни лежав на спині, голова була віднята й
містилася на тулубі, упираючись у шийні
хребці, кістки кінцівок і тазу були відсут-
ні» [20, с. 33]. Крім цього поховання, іс-
нує велика кількість пам’яток, де трапля-
ються залишки обрядового відрубування
голови [19, с. 56–58].
Археологічні знахідки, які фіксують
ритуальні поховання, зіставляються з
етнографічним матеріалом, що частково
коментує звичаї потрійного членування.
Зокрема, в окремих індоєвропейських
куль турах череп людини залишається
предметом культу. Раніше його очищу-
вали й шанували як реліквію, а замість
голови в могилу клали її глиняну модель.
Підтвердженням цьому є те, що в хрис-
тиянських монастирях Західної Європи
зберігалися черепи святих, з яких проча-
ни пили воду і в такий спосіб лікували
важкі хвороби [47, с. 67–68]. Схожі віру-
вання існували в тюркських народів, про
що свідчать матеріали Шестаківського мо-
гильника (таштикська культура), де було
знайдено глиняну модель людської голови
в натуральну величину [21].
На відміну від археологічних знахі-
док, у лікувальних текстах голова і тулуб
завжди описуються як неподільне ціле:
«Тут вам [ідеться про уроки. – А. Т.] не
стояти, тут вам не гуляти, буйной голо-
воньки не ламати, рум’яного лиця не пали-
ти, щирого серця не нудити, сімдесят жил
не стягати і під серденько не підпирати»
[46, с. 137-з]. Схожі мотиви трпаляються в
давніх гімнах індоєвропейців. В Айтарея-
араньяка (ІІ, 4, 1) світ твориться з голови
і тулуба: «<...> і тоді виник рот <...> з
рота вийшла мова, з мови – вогонь. По-
тім виникли ніздрі. З ніздрів вийшло чут-
тя, із чуття – вітер. Потім виникли очі.
З очей виник зір, із зору – сторони світу.
Потім виникла шкіра. Із шкіри виникло
волосся, із волосся – рослини і дерева.
Потім виникло серце. Із серця вийшла
думка, із думки – місяць. Згодом виник
пуп. З пупа вийшло видихання, із види-
хання – смерть. Потім виник дітородний
орган. З дітородного органа вийшло сім’я,
із сімені – вода» [3, с. 54]. Принцип тво-
рення (зверху → вниз), що демонструє
рух божественної еманації (рот → во-
гонь → мова, ніздрі → чуття, очі → зір →
сторони світу, шкіра → волосся → росли-
ни, серце → думка → місяць) дублюється
www.etnolog.org.ua
IM
FE
47
в ЛОТ, де знахар повторює дії Творця,
качаючи яйцем по обличчю → грудях →
животу [30, № 143]: «Болячка <...> ти по
кости ходіла, кость ломіла, ліце теряла
(голова-верх), спать нє давала, коло сєрца
нє влєгай (серце-середина), піть-єсти нє
забороняй (живіт-низ)» [30, № 340].
Ритуальне «розбирання» тіла на три
частини (голову, тулуб і руки) відпові-
дає згаданим вище обрядам пурушамедхі,
коли в жертву приносили вагітних жінок
і дітей. Стимулювання майбутнього вро-
жаю здійснюється за рахунок повернення
в часи до-творення, коли елементи Всесві-
ту існували в роз’єднаному стані так, як
несформованим є ще ненароджений плід.
Аналогічним чином твориться світ з тіла
Пуруші. Не випадково дитячі жертвопри-
ношення були поширеними в дохристи-
янському світі й зафіксовані античними
авторами в народів Близького Сходу. На-
приклад, фінікійці жертвували новона-
роджених Ваалу / Молоху, а їхні кістки
вважали священними. За свідченнями Єв-
севія, дитячі жертви приносили також на
честь Адоніса й Сатурна [5, с. 235]. Дореч-
ним тут видається порівняння з грецькою
міфологією, де Сатурн з’їдає своїх дітей,
що може слугувати натяком на архаїчні
форми ритуального дитячого канібалізму,
відлуння якого можна зустріти в загадках
на кшталт: «Серед хати сало висить» (роз-
гадка: «дитина в колисці») [41, с. 651].
Про язичницькі жертвоприношення дітей
на Масляну згадував Кирило Туровський:
«Отселе бо не приемлетъ ад требы, зако-
лаемых отцы младенец, на смерть поче-
сти – преста бо идолослужение и пагубное
бесовское насилие», а також інші аполо-
гети: «Таверская деторезанья идолом от
первенец» [35, с. 145–147]. Відомі також
випадки (Київський Поділ ХІХ ст.), коли
грудних дітей з уродженими фізичними
вадами протикали осиковим кілком і хова-
ли під порогом власної оселі [7]. Знаковим
є фольклорний матеріал, зібраний на те-
риторії Київщини і Канівщини, де є натяк
на існування прадавнього звичаю жертво-
приношення первістків: «Першу дитину
у бур’ян закидають». М. Номис пояснює
приказку тим, що «перші діти рідко під-
ростають» [41, с. 406].
Водночас існує думка про зв’язок риту-
ального членування з астральними куль-
тами, що загалом не заперечує поперед-
ній матеріал. У міфології давніх народів
місяць був «небесною головою» («лицем
Господнім»), яка періодично зникала і
з’являлась на небосхилі. Е. Церен зазна-
чає: «Навряд чи наші сучасники здатні
зрозуміти справжній смисл виразу “лун-
ний лик”. Вони скоріше за все дуже зди-
вувалися б, дізнавшись, що ця метафора
позначає голову без тулуба і ніг. І, на-
певне, жахнулися, коли б довідалися, що
люди вірили, начебто для гідного наслі-
дування смерті місяця, необхідно рубати
голови тут, на землі. Разом з тим це була
проста форма вірування у воскресіння в
потойбічному світі» [43, с. 206]. Ідея ре-
інкарнації в цьому разі розповсюджується
не лише на окрему людину, але й на Все-
світ у цілому. Періоди життя космічного
велетня співвідносяться з днем і ніччю ін-
дійського Брахми. Його наступне воскре-
сіння передбачає настання нової ери, яка
почнеться після вселенських катастроф –
періоду смерті і загального тілесного роз-
паду. «Наука свідчить, що з кінця палео-
літу на території Європи існував звичай
відрізати померлим голови і ховати їх
окремо від тулуба. З давніх часів голо-
ва стала одним найрозповсюдженіших
амулетів як символ потойбічного світу,
як знак оберегу від усякого зла, як сим-
вол благодаті й родючості, оскільки після
“відрізання” голова місяця знову вирос-
тає. На території Південної Німеччини,
наприклад, ще з самого початку кам’яного
віку велося полювання за головами як за
найдорогоціннішим предметом, який має
магічну силу» [43, с. 207]. Імовірно, із
цими обрядами пов’язані казкові сюжети
про знищення змія шляхом відрубування
трьох, дев’яти, дванадцяти голів, що мис-
лились як джерело сили.
Висновки. У лікувальних текстах укра-
їнців збереглися рудименти давніх космо-
логічних уявлень індоєвропейців, згідно з
якими, тіло людини є мікромоделлю Все-
світу. Прикладом слугують міфологічні
мотиви підперізування астральними сві-
тилами, які є частинами тіла або елемен-
тами вбрання Ісуса Христа, Богородиці.
Описи «зовнішності» Бога наближують
хворого до зразка космічної стабільності і
вселенської рівноваги, що стимулює його
одужання.
Аналіз міфічних сюжетів у космогонії і
лікувальному ритуалі дає змогу зрозуміти
викопні знахідки розчленованих кістяків
людей тшинецької культури. Можливо,
www.etnolog.org.ua
IM
FE
48
у такий спосіб відбувалося долучення по-
кійного родича до потойбічного / «перевер-
нутого» світу пращурів, що підтверджу-
ється залишками штучного від’єднання
м’язових тканин – віддаленого свідчення
канібалістичних обрядів (з’їдання части-
ни пращура). Поряд із цим логічною ви-
дається думка, що племена тшинецької
культури вже були землеробами, ідеоло-
гія яких прагне до упорядкування – май-
же геометризації оточуючого середовища,
викликаної паралельно-перпендикуляр-
ними перетинами під час обробки поля
(звідси превалювання чотирикутності в
організації культурного простору; порів-
няймо також російське крестьянин – від
крестить). Аналогічні вірування дійшли
до нашого часу в прагненні правильного
(рівного і випростаного) розташування
тіла покійного, збереженні його ціліс-
ності, а також в організації поховань і
кладовищ – візуалізованих локусів по-
тойбічного світу. Можливо, хаотизація
анатомічних залишків свідчить про тра-
гічні події – епідемію чи війну (хаоти-
зацію дійсності) або викликана необхід-
ністю ритуального поділу на «своїх» і
«чужих» / «перевернтутих» покійників.
Обрядова (структурована, «прямокутна»)
парадигматика землеробів у цьому разі
відрізняється від парадигматики народів,
де головними промислами були збираль-
ництво й полювання, про що свідчать «пе-
ревернуті» мотиви лікувальних текстів
північних регіонів Росії: «На море Океа-
не, на острове Буяне стоит дуб-карколист
вверх корнями, вниз ветвями», «На море
Океане, на острове Кургане стоит белая
береза вниз ветвями, вверх корнями» [12,
с. 8], а також звичаї відкритих поховань,
коли перевернуте тіло покійного підвішу-
вали на дереві [24; 25; 33].
Правильне (випростане) розташуван-
ня покійного викликане асоціативними
зв’язками між сном і смертю, що пояснює
звичаї «будити покійника» [37], а також
інші рудименти вірувань у реінкарнацію.
Навмисне порушення тілесних пропорцій
передбачає «неправильне» пробудження,
тобто появу нащадків з фізичними вада-
ми або вродженими хворобами (генетики
свідчать про спадковість психічних від-
хилень – переляку, уроків).
У лікувальних обрядах спостерігаєть-
ся зворотний процес «правильного скла-
дання» деформованого хворобою тіла або
зрушеної стресом психіки, що дублюється
на всіх рівнях – від тілесного до косміч-
ного. Ситуація «правильності–неправиль-
ності» слугує ключем щодо малозрозу-
мілих людських жертвоприношень, коли
відбувалося потрійне членування тіла
жертви. Напевне, ритуальне віднімання
голови, тулуба і рук виконувало функцію,
аналогічну «правильному складанню» в
лікувальних обрядах. Можливо, у такий
спосіб давні індоєвропейці намагалися
підтримувати баланс між «природним» і
«людським», асоціюючи тіло розчленова-
ної і правильно складеної жертви з тілом
Всесвіту. Рудименти ритуалів «правиль-
ного складання» дійшли до нашого часу
під час ламання ритуального хліба або
роздавання милостині як способу обрядо-
вого упорядкування тимчасового дисба-
лансу, викликаного народженням, заміж-
жям або смертю члена колективу.
«Правильному членуванню» тіла жерт-
ви протиставляються дії, спрямовані на
знищення, що пояснює археологічні знахід-
ки хаотично розташованих кісток, а також
обрядове роздирання, шматування хтоніч-
ної істоти в перехідні чи критичні момен-
ти існування соціуму (епідемії, хвороби,
рівнодення та сонцестояння). На противагу
«правильному членуванню» роздирання
і розкидання спрямоване на невідворотне
знищення і заперечує ідею воскресіння.
Джерела та література
1. Белова О. В. Великан. Славянские древности: этнолингвистический словарь : в 5 т. / под
ред. Н. И. Толстого. Москва : Международные отношения, 1995. Т. 1: А (Август) — Г (Гусь).
С. 301–302.
2. Белова О. В., Толстая С. М. Кости. Славянские древности: этнолингвистический сло-
варь : в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. Москва : Международные отношения, 1999. Т. 2: Д (Да-
вать) — К (Крошки). С. 631– 633.
3. Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация. Философия, наука, религия. Моск-
ва : Наука, 1980. 333 с.
www.etnolog.org.ua
IM
FE
49
4. Булашев Г. Український народ у своїх легендах, релігійних поглядах та віруваннях : кос-
могонічні укр. народні погляди та вірування. Київ : Довіра, 1992. 414 с.
5. Буткевич Т. И. О смысле и значении кровавых жертвоприношений в дохристианском мире
и о так называемых «ритуальных убийствах». Кровь в верованиях и суевериях человечества /
сост. примеч. В Ф. Бойков. Санкт-Петербург : София, 1995. С. 231–368.
6. Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. Москва : Наука,
1978. 240 с.
7. Вишневський Д. Дитя не человеческого подобия, но бесовского / Киевская старина. 1896.
(Год 15). Т. LIII. Май. (Документы, известия и заметки). С. 39–40.
8. Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси : в 2 т.
Москва : Индрик, 2000. Т. 1. 376 с.
9. Геродот. Історії : у 9 кн. / перекл., передм. та прим. з грецьк. А. О. Білецького. Київ :
Науко ва думка, 1993. 575 с.
10. Даниленко В. Н. Энеолит Украины. Этноисторическое исследование. Київ : Наукова
думка, 1974. 175 с.
11. Етнографічні записи Якова Демченка 1857–1858 р. Україна. 1930. Кн. 5–6. С. 89–129.
12. Жарникова С. В. Происхождение индоевропейцев. Ч. 5. Архаические образы северорус-
ского фольклора. URL : https://books.google.com.ua/books?id=ETOzCAAAQBAJ.
13. Жуйкова М. Происхождение выражения туда и дорога! и славянские народные пред-
ставления о двух видах смерти. Антропологический Форум. Зеленинские чтения. 2004. № 1.
С. 267—276.
14. Записки о Южной Руси / издал П. Кулиш. Репритное издание. Київ : Дніпро, 1994. 719 с.
15. Костомаров Н. Славянская мифология. Исторические монографии и исследования. Моск-
ва : Чарли, 1995. 688 с.
16. Костюк І. Культура ХХІ століття у полоні міфологій: причини та перспективи. Вісник
ЛНАМ. Серія : Культурологія. 2016. Вип. 29. С. 37–46.
17. Курганы и случайные археологические находки близ местечка Смелы : в 3 т. Т. 2. Дневник
раскопок 1887–1889 гг. гр. Алексея Бобринского. Санкт-Петербург : Типография В. С. Балашева
и К°, 1894. Т. 2. 224 с.
18. Куштан Д. П. Звіт про археологічні розвідки у Черкаській області за 1999 рік. Науковий
архів Черкаської археологічної інспекції. Черкаси, 2000. 1999/63.
19. Лисенко С. Д. Поховання за обрядом демембрації доби пізньої бронзи у Середньому
Подніпров’ї. Наукові записки з української історії. 2003. Вип. 14. С. 53–62.
20. Лысенко С. Результаты исследований памятников эпохи бронзы у сёл Малополовецкое и
Яхны в 1992–1998 гг. и периодизация эпохи средней-поздней бронзы на Фастовщине. Археологіч-
ні пам’ятки Фастівщини: проблеми дослідження і охорони. Науково-інформаційний бюлетень,
№ 10–11 за 1998 р. Фастів, 2001. С. 30–38.
21. Мартынов А. И. Скульптурный портрет человека из Шестаковского могильника. Совет-
ская археология. 1974. № 4. С. 231–242.
22. Медведева А. В. Этнические стереотипы в современных условиях: теоретические подходы
и изучение на эмпирическом уровне. Теория и практика общественного развития. 2014. № 8.
С. 43–48.
23. Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. Київ : Оберіг, 1991.
424 с.
24. Нерсесов Я. Индейцы Северной Америки. URL : http://relig.info/article/indeitsy-severnoi-
ameriki.
25. Нимфодор. Варварские законы. Археология и этнография Кавказа. URL : http://web.
archive.org/web/20070527014431/http://kolhida.ru/index.php3?path=_sourcer&source=nimfodor.
26. Перетц В. Декілька етнографічних даних з старих рукописів. Україна. 1913. Т. 1.
С. 86–91.
27. Писаренко Ю. Г. Смерть Святогора: відголосок передісторії людства у билинах (1). Укра-
їнський історичний журнал. 1999. № 1. С. 132–143.
28. Плотникова А. А. Кладбище. Славянские древности: этнолингвистический словарь :
в 5 т. / под ред. Н. И. Толстого. Москва : Международные отношения, 1999. Т. 2: Д (Давать) —
К (Крошки). С. 503–507.
29. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных
формул. Москва : Индрик, 1995. 352 с. (репринт издание 1917 г.).
30. Полесские заговоры (в записях 1970–1990-х гг.) / сост., подготовка текстов и коммент.
Т. А. Агапкиной, Е. Е. Левкиевской, А. Л. Топоркова. Москва : Индрик, 2003. 752 с.
www.etnolog.org.ua
IM
FE
50
31. Померанцева Э. В. Роль слова в обряде опахивания. Обряды и обрядовый фольклор / отв.
ред. В. К. Соколова. Москва : Наука, 1982. С. 25–36.
32. Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Санкт-Петербург : Издательство
С.-Петербургского университета, 1996. 366 с.
33. Путешествие Ивана Шильтбергера по Европе, Азии и Африке, с 1394 года по 1427 год.
Записки императорского Новороссийского университета. 1867. Т. 1. URL : http://www.vostlit.
info/Texts/rus3/Schiltberger_3/frametext2.htm.
34. Рецепти народної медицини, замовляння від хвороби (записані Я. П. Новицьким,
П. С. Єфименком, В. П. Милорадовичем). Українські чари / упоряд. О. М. Таланчук. Київ :
Либідь, 1992. С. 32–95.
35. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. Москва : Наука, 1988. 784 с.
36. Синюк А. Т. Курганы эпохи Бронзы Среднего Дона (Павловский могильник). Воронеж :
Изд-во Воронежского университета, 1983. 192 с.
37. Толстая С. М. Поминки. Славянские древности: Этнолингвистический словарь : в 5 т. /
под общ. ред. Н. И. Толстого. Москва : Международные отношения, 2009. Т. 4. С. 162–169.
38. Топоров В. Н. Индоевропейский ритуальный термин souh1 -etro- (-etlo-, -edhlo-). Балто-
славянские исследования. 1984 / отв. ред. В. В. Иванов. Москва : Наука, 1986. С. 80–89.
39. Топоров В. Н. К реконструкции индоевропейского ритуала и ритуально-поэтических фор-
мул (на материале заговоров). К столетию со дня смерти А. Шлейхера. Труды по знаковым
системам, ІV / отв. ред. Ю. Лотман. Тарту : Тартуский государственный университет, 1969.
С. 9–43.
40. Топоров В. Н. О структуре некоторых архаических текстов, соотносимых с концепцией
«мирового дерева». Труды по знаковым системам, V / отв. ред. Ю. Лотман. Тарту : Тартуский
государственный университет, 1971. С. 9–62.
41. Українські приказки, прислів’я і таке інше. Збірники О. В. Марковича та інших. Уклав
М. Номис / упоряд., прим. та вст. ст. М. М. Пазяка. Київ : Либідь, 1993. 766 с.
42. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка : в 4 т. / пер. с нем. и доп. О. Н. Тру-
бачёва, под ред. и с предисл. Б. А. Ларина. Москва : Прогресс, 1987. Т. 4 (Т – Ящур). 864 с.
43. Церен Э. Лунный бог / сокр. пер. с нем. Б. Д. Каллистова. Москва : Наука, 1976.
381 с., ил.
44. Цивьян Т. В. Мифологическое программирование повседневной жизни. Этнические
стерео типы поведения / под ред. А. К. Байбурина. Ленинград : Наука, 1985. С. 154–178.
45. Цивьян Т. В. Оппозиция мужской / женский и её классифицирующая роль в модели мира.
Этнические стереотипы мужского и женского поведения / отв. ред. А. К. Байбурин, И. С. Кон.
Санкт-Петербург : Наука, 1991. С. 77–91.
46. Чубинський П. П. Мудрість віків. Українське народознавство у творчій спадщині Павла
Чубинського : у 2 кн. Київ : Мистецтво, 1995. Кн. 1. 224 с.
47. Штрак Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. Народная медицина и вопрос о
крови в ритуале евреев. Кровь в верованиях и суевериях человечества / сост. примеч. В. Ф. Бой-
ков. Санкт-Петербург : София, 1995. С. 5–228.
48. Яковлева Е. Л. Игровая природа мифа и современна культура. Казань : Познание, 2011.
168 с.
references
1. BELOVA, Olga. Giant. In: Svetlana TOLSTAYA, ed-in-chief, Slavonic Antiquities: An Ethno-
Linguistic Dictionary: in Five Volumes. Institute of Slavic Studies of the Russian Academy of Scienc-
es. Moscow: International Relations, 1995, vol. 1: А (Август) — Г (Гусь), pp. 301–302 [in Russian].
2. BELOVA, Olga, Svetlana TOLSTAYA. Bones. In: Svetlana TOLSTAYA, ed-in-chief, Slavonic
Antiquities: An Ethno-Linguistic Dictionary: in Five Volumes. Institute of Slavic Studies of the Rus-
sian Academy of Sciences. Moscow: International Relations, 1999, vol. 2: Д (Давать) — К (Крош-
ки), pp. 631–633 [in Russian].
3. BONGARD-LEVIN, Grigoriy. Ancient Indian Civilization. Philosophy, Science, Religion.
Moscow: Science, 1980, 333 pp. [in Russian].
4. BULASHEV, Heorhiy. The Ukrainian People in Their Legends, Religious Views and Beliefs:
Ukrainian Cosmogonic Folk Views and Beliefs. Kyiv: Trust, 1992, 414 pp. [in Ukrainian].
5. BUTKEVICH, Timofey. On the Meaning and Significance of Bloody Sacrifices in the Pre-Chris-
tian World, and On the So-Called Ritual Murders. In: V. BOYKOV, compiler and annotator, Blood
in Beliefs and Superstitions of Mankind. Saint Petersburg: Sophia, 1995, pp. 231–368 [in Russian].
www.etnolog.org.ua
IM
FE
51
6. VELETSKAYA, Natalya. Pagan Symbolism of Slavonic Archaic Rituals. Moscow: Science,
1978, 240 pp. [in Russian].
7. VYSHNEVSKYI, Dmytro. A Child not of Human Likeness, but of Demonic One. In: Yevhen
KYVLYTSKYI, ed., The Kyivan Past, 1896 (Yr. 15), vol. LIII, May, Documents, News, and Notes:
pp. 39–40 [in Russian].
8. GALKOVSKIY, Nikolay. The Struggle of Christianity with the Remnants of Paganism in An-
cient Rus: in Two Volumes. Moscow: Indrik, 2000, vol. 1, 376 pp. [in Russian].
9. HERODOTUS. The Histories in Nine Books. Translated from the Ancient Greek, prefaced and
annotated by Andriy BILETSKYI. Kyiv: Scientific Thought, 1993, 575 pp. [in Ukrainian].
10. DANYLENKO, Valentyn. The Aeneolithic Period of Ukraine. An Ethno-Historical Study.
Kyiv: Scientific Thought, 1974, 175 pp. [in Russian].
11. YAKYMOVYCH, Serhiy. Yakiv Demchenko’s Ethnographic Records 1857–1858. In: Mykhaylo
Hrushevskyi, ed.-in-chief, Ukraine: A Scientific Journal on Ukrainian Studies. Historical Section
of the All-Ukrainian Academy of Sciences. Kyiv: State Publishing House of Ukraine, 1930, bk. 1,
pp. 89–129 [in Ukrainian].
12. ZHARNIKOVA, Svetlana. The Origin of Indo-Europeans. Part 5: Archaic Images of Russian
North Folklore [online]. Available from: https://books.google.com.ua/books?id=ETOzCAAAQBAJ
[in Russian].
13. ZHUYKOVA, Marharyta. The Origin of the Expression Good Riddance! and Slav Folk
Beliefs about Two Ways of Dying. In: Albert BAIBURIN, general editor, Forum for Anthropology
and Culture. Readings in Honour of D. K. Zelenin. Saint Petersburg, 2004, no. 1, pp. 267–276
[in Russian].
14. KULISH, Panteleymon, compiler and publisher. Notes on Southern Rus. Reprint. Kyiv:
Dnipro, 1994, 719 pp. [in Russian].
15. KOSTOMAROV, Mykola. Slavonic Mythology: Historical Monographs and Studies. Mos-
cow: Charlie, 1995, 688 pp. [in Russian].
16. KOSTIUK, Iryna. Culture of the 21st century in the Captivity of Mythologies: Causes and
Prospects. In: Volodymyr ODREKHIVSKYI, ed.-in-chief, Bulletin of the Lviv National Academy of
Arts. Series: Culturology. Lviv, 2016, iss. 29, pp. 37–46 [in Ukrainian].
17. BOBRINSKIY, Aleksey. Mounds and Random Archeological Finds near the Town of Smela:
in Three Volumes. Vol. 2: Count Aleksey Bobrinskiy’s Diary of Excavations in 1887–1889. St.-Pe-
tersburg: V.S. Balashev and Co Printing House, 1894, vol. 2, 224 pp. [in Russian].
18. KUSHTAN, Dmytro. A Report on Archaeological Explorations in Cherkasy Region for
1999. In: Scientific Archives of the Cherkasy Archaeological Inspection. Cherkasy, 2000, 1999/63
[in Ukrainian].
19. LYSENKO, Serhiy. Burial by Demembration of the Late Bronze Age in the Middle Over
Dnieper Lands. In: Viktor KOTSUR, ed.-in-chief, Scientific Notes on Ukrainian History: Collec-
ted Scientific Papers. Hryhoriy Skovoroda Pereyaslav-Khmelnytskyi State Pedagogical University.
Pereyaslav-Khmelnytskyi: Aston, 2003, iss. 14, pp. 53–62 [in Ukrainian].
20. LYSENKO, Serhiy. Results of Studies on Monuments of the Bronze Age near the Villages of
Malopolovetskoye and Yakhny in 1992–1998 and the Periodization of the Middle-Late Bronze Age
in Fastiv District. In: Archaeological Sites of Fastiv District: Problems of Research and Protection:
A Scientific and Information Bulletin, no. 10–11, 1998, Fastiv, 2001, pp. 30–38 [in Russian].
21. MARTYNOV, Anatoliy. Portraiture of a man from the Shestakovo Burial Ground. In: Artemiy
ARTIKHOVSKIY, ed.-in-chief, Soviet Archeology. Moscow: Science, 1974, 4, 231–242 [in Russian].
22. MEDVEDEVA, Alla. Ethnic Stereotypes in Modern Conditions: Theoretical Approaches and
Studies at the Empirical Level. In: Viktoriya KHARSEEVA, ed.-in-chief, Theory and Practice of
Social Development. Krasnodar: Hors Publishing House, 2014, 8, 43–48 [in Russian].
23. Hilarion Metropolitan. Pre-Christian Beliefs of the Ukrainian People. Kyiv: Oberih, 1991,
424 pp. [in Ukrainian].
24. NERSESOV, Yakov. The Indians of North America [online]. Available from: http://relig.info/
article/indeitsy-severnoi-ameriki [in Russian].
25. Nymphodor of Syracuse. Barbarian laws. In: Archeology and Ethnography of the Cauca-
sus [online]. Available from: http://web.archive.org/web/20070527014431/http://kolhida.ru/index.
php3?path=_sourcer&source=nimfodor [in Russian].
26. PERETTS, Volodymyr. Some Ethnographic Data from Old Manuscripts. In: Mykhaylo Hru-
shevskyi, ed.-in-chief, Ukraine: A Scientific Monthly on Ukrainian Studies. Ukrainian Scientific
Society in Kyiv. Kyiv: Printing House of the Second Union of Printers, 1914, bk. 1, pp. 86–91
[in Ukrainian].
www.etnolog.org.ua
IM
FE
52
27. PYSARENKO, Yuriy. The Death of Sviatohor: An Echo of the Prehistory of Mankind in Epics
(1). In: Valeriy SMOLIY, ed.-in-chief, Ukrainian Historical Journal. Kyiv: Scientific Thought, 1999,
1, 132–143 [in Ukrainian].
28. PLOTNIKOVA, Anna. Cemetery. In: Svetlana TOLSTAYA, ed-in-chief, Slavonic Antiquities:
An Ethno-Linguistic Dictionary: in Five Volumes. Institute of Slavic Studies of the Russian Academy
of Sciences. Moscow: International Relations, 1999, vol. 2: Д (Давать) — К (Крошки), pp. 503–507
[in Russian].
29. POZNANSKIY, Nikolay. Incantations. An Attempt of Studying the Origin and Develop-
ment of Incantatory Formulae. Moscow: Indrik, 1995, 352 pp. (reprint of the 1917 edition)
[in Russian].
30. AGAPKINA, Tatiana, Elena LEVKIEVSKAYA and Andrey TOPORKOV (compilers, text-
preparers, annotators). Polissia Incantations (Recorded through the 1970s–1990s). Moscow: Indrik,
2003, 752 pp. [in Russian].
31. POMERANTSEVA, Erna. Role of Speech in the Ploughing Ritual. In: Vera SOKOLOVA,
ed.-in-chief, Rites and Ritual Folklore. Nicholas Miklouho-Maclay Institute of Ethnography, USSR
Academy of Sciences. Moscow: Science, 1982, pp. 25–36 [in Russian]..
32. PROPP, Vladimir. Historical Roots of Fairy Tales. Saint Petersburg: Saint Petersburg Uni-
versity Publishers, 1996, 366 pp. [in Russian].
33. Johann Schiltberger’s Journey across Europe, Asia, and Africa, in 1394 to 1427. In: Aleksey
PAVLOV, ed., Proceedings of the Imperial Novorossiysk University. Odesa: L. Nitsche Publishing
House, 1867, vol. 1 [online]. Available from: http://www.vostlit.info/Texts/rus3/Schiltberger_3/fra-
metext2.htm [in Russian].
34. NOVYTSKYI, Yakiv, Petro YEFYMENKO and Vasyl MYLORADOVYCH (collectors).
Recipes of Folk Medicine, Incantations against Diseases. In: Olena TALANCHUK (compiler). The
Ukrainian Magic. Kyiv: Lybid, 1992, pp. 32–95 [in Ukrainian].
35. RYBAKOV, Boris. The Paganism of Ancient Rus. Moscow: Science, 1988, 784 pp. [in Russian].
36. SINIUK, Arsen. Burial Mounds of the Bronze Age of the Middle Don (Pavlovsk Burial
Ground). Voronezh: Voronezh University Press, 1983, 192 pp. [in Russian].
37. TOLSTAYA, Svetlana. Funeral Repast. In: Svetlana TOLSTAYA, ed-in-chief, Slavonic Antiq-
uities: An Ethno-Linguistic Dictionary: in Five Volumes. Institute of Slavic Studies of the Russian
Academy of Sciences. Moscow: International Relations, 2009, vol. 4: П (Переправа через воду) —
С (Сито), pp. 162–169 [in Russian].
38. TOPOROV, Volodymyr. Indo-European Ritual Term souh1 -etro- (-etlo-, -edhlo-). In:
Viacheslav IVANOV, ed.-in-chief, Balto-Slavonic Studies. 1984. (Institute of Slavic and Balkan
Studies, USSR Academy of Sciences). Moscow: Science, 1986, pp. 80–89 [in Russian].
39. TOPOROV, Volodymyr. On the Issue of Reconstructing an Indo-European Ritual and Ritual-
Poetic Formulae (Based on Studying Incantations). On the Centenary of Death of August Schleicher.
In: Yuri LOTMAN, ed.-in-chief, Sign Systems Studies, IV. Tartu: Tartu State University, 1969,
pp. 9–43 [in Russian].
40. TOPOROV, Volodymyr. On the Structure of Some Archaic Texts Correlated with the Concept
of the World Tree. In: Yuri LOTMAN, ed.-in-chief, Sign Systems Studies, V. Tartu: Tartu State
University, 1971, pp. 9–62 [in Russian].
41. NOMYS, Matviy (collector). Ukrainian Proverbs, Sayings and so on. Collections of Opanas
Markovych and Others. Compiled, annotated and prefaced by Mykhaylo PAZIAK. Kyiv: Lybid,
1993, 766 pp. [in Ukrainian].
42. VASMER, Max. The Etymological Dictionary of the Russian Language: in Four Volumes.
Translated from the German and supplemented by Oleg TRUBACHIOV. Edited and prefaced by Bo-
ris LARIN. 2nd edition. Moscow: Progress, 1987, vol. 4 (Т – Ящур), 864 pp. [in Russian].
43. ZEHREN, Erich. The Hanged God. Towards the Archeology of Culture. Translated from the
German by B. KALLISTOV. Moscow: Science, 1976, 381 pp. [in Russian].
44. TSIVIAN, Tatiana. Mythological Programming of Everyday Life. In: Albert BAIBURIN,
ed.-in-chief, Ethnic Stereotypes of Behavior. Collected Articles. Leningrad: Science, 1985, pp. 154–
178 [in Russian].
45. TSIVIAN, Tatiana. The Male / Female Opposition and Its Classifying Role in a Model of
the World. In: Albert BAIBURIN, Igor KON, eds.-in-chief, Ethnic Stereotypes of Male and Female
Behavior. Nicholas Miklouho-Maclay Institute of Ethnography, USSR Academy of Sciences. Saint
Petersburg: Science, 1991, pp. 77–91 [in Russian].
46. CHUBYNSKYI, Pavlo. Wisdom of the Ages. The Ukrainian Ethnography in Pavlo Chubyn-
skyi’s Creative Heritage: in Two Books. Kyiv: Art, 1995, bk. 1, 224 pp. [in Ukrainian].
www.etnolog.org.ua
IM
FE
53
48. STRACK, Hermann Leberecht. Blood in Beliefs and Superstitions of Mankind. Folk Medicine
and the Issue of Blood in the Jewish Ritual. In: V. BOYKOV, compiler and annotator, Blood in Be-
liefs and Superstitions of Mankind. Saint Petersburg: Sophia, 1995, pp. 5–228 [in Russian].
49. YAKOVLEVA, Elena. Myth’s Playing Nature and Modern Culture. Kazan: Cognition, 2011,
168 pp. [in Russian].
SUmmary
introduction. Interdisciplinary research that helps to reveal the little-known facts of the past
is a crucial task of the modern humanities.
Purpose. The leading motif of certain healing texts is the verbal ‘division’ and further ‘com-
position’ of the ill body, which implies its reproduction in a new hypostasis. Similar points can
be seen in the archaic religious texts of the Indo-Europeans, as well as archaeological finds of the
Bronze Age, when the ideological basis of the farmers mythology has been formed.
results. The rudiments of the cosmogonic beliefs of the Indo-Europeans are preserved in the
healing texts of Ukrainians. Certain elements of the heavenly / earth landscape are compared
to the parts of the human body. Comparison of mythological texts with archaeological material
helps to understand the ‘logic’ of ritual body division during burial ceremonies or sacrifices. In
this way there is a ‘new’ birth of the deceased in the other world, the sacrifice of a living per-
son can ensure overall stability and natural balance. The divided body can also belong not to
a sacrifice, but serve as a marker of a ‘stranger’ ancestor or ‘living’ deceased, who can do harm
after death. This is explained by the fact that in a structured and well-organized agricultural
culture, the well-laid body of the deceased actually duplicates the location of the sleeper, who
can be awakened, and the deliberate violation of the anatomical proportions of the ‘dead’ makes
it impossible for him to “resurrect”.
Unlike apotropic rites, in healing texts there is a verbal ‘composition’ of the unbalanced ill
body, which is carried out in a corresponding tone and sequence. Fixing of bodily integrity is
confirmed by a comparison with the landscape elements (mountains, rivers, ground), which gua-
ran tee the inevitability of a positive result of treatment. Instead, the deliberate destruction of the
bodily proportion with the chaotic arrangement of its elements is used by the rite for destruction
of chthonic creatures, which explains certain calendar rituals or actions of apotropic character.
The ‘right-wrong’ situation is a part of the overall binarity ‘space-chaos’ / ‘life-death’ and
serves as a key to comprehension of the semantics of human sacrifices, when the victim’s body
is divided into three parts. The proportional separation of the head, body and hands performs
a function similar to correct composition in the healing texts and duplicates the plots of etiologi-
cal myths aimed at recreation of the cosmic order.
Keywords: myth, sacrifice, body, healing ritual, Indo-Europeans, ancestor.
www.etnolog.org.ua
IM
FE
|