Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад
Збережено в:
| Дата: | 2009 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2009
|
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/7077 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад / О.О. Смольницька // Культура народов Причерноморья. — 2009. — № 164. — С. 41-44. — Бібліогр.: 12 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
irk-123456789-7077 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
irk-123456789-70772010-03-24T12:01:13Z Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад Смольницька, О.О. Вопросы духовной культуры – ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ 2009 Article Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад / О.О. Смольницька // Культура народов Причерноморья. — 2009. — № 164. — С. 41-44. — Бібліогр.: 12 назв. — укр. 1562-0808 http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/7077 821.11.113.091’255.4:82-343 uk Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ |
| spellingShingle |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ Вопросы духовной культуры – ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ Смольницька, О.О. Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад |
| format |
Article |
| author |
Смольницька, О.О. |
| author_facet |
Смольницька, О.О. |
| author_sort |
Смольницька, О.О. |
| title |
Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад |
| title_short |
Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад |
| title_full |
Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад |
| title_fullStr |
Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад |
| title_full_unstemmed |
Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад |
| title_sort |
перекладацька діяльність і.я.франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| publishDate |
2009 |
| topic_facet |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ |
| url |
http://dspace.nbuv.gov.ua/handle/123456789/7077 |
| citation_txt |
Перекладацька діяльність І.Я.Франка: проблема орфічності на матеріалі старонорвезьких балад / О.О. Смольницька // Культура народов Причерноморья. — 2009. — № 164. — С. 41-44. — Бібліогр.: 12 назв. — укр. |
| work_keys_str_mv |
AT smolʹnicʹkaoo perekladacʹkadíâlʹnístʹíâfrankaproblemaorfíčnostínamateríalístaronorvezʹkihbalad |
| first_indexed |
2025-07-02T09:51:53Z |
| last_indexed |
2025-07-02T09:51:53Z |
| _version_ |
1836528344250712064 |
| fulltext |
Вопросы духовной культуры – ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
41
Смольницька О.О. УДК 821.11.113.091’255.4:82-343
ПЕРЕКЛАДАЦЬКА ДІЯЛЬНІСТЬ І.Я.ФРАНКА: ПРОБЛЕМА ОРФІЧНОСТІ НА
МАТЕРІАЛІ СТАРОНОРВЕЗЬКИХ БАЛАД
Орфічність як ознака синкретичного мистецтва зберігся у фольклорі або експліцитно (описи танцю або
впливу музики на слухача), або у вигляді кристалізованих символів (музичні інструменти). Проте проблема
орфізму та відображення її в різних світоглядних структурах ще не були предметом аналізу, незважаючи на
те, що вони широко представлені в перекладених І.Я.Франком старонорвезьких баладах і можуть являти ін-
терес для української літератури, зокрема, для компаративістського аналізу, що й здійснено в нашому дос-
лідженні.
Метою є з’ясування особливостей орфізму в скандинавській системі архетипів і аналіз «франківського
типу» особистості.
Відповідно до мети ставляться такі завдання:
1) здійснити компаративістський аналіз старонорвезьких, українських, кельтських творів, в яких наяв-
ний опис орфізму;
2) розглянути в юнгіанському плані одержимість орфізмом як конфлікт Природи та Культури;
3) розглянути музичні інструменти як орфічні символи;
4) порівняти перекладені І.Франком старонорвезькі балади з драмою Віри Вовк «Крилата скрипка».
Для аналізу перекладацької спадщини І.Франка насамперед слід з’ясувати ознаки «франківського типу»
особистості та поняття орфізму (не торкаючись його філософії).
На думку В.Янева, «Франківський тип» – тип людини насправді «неукраїнський» у розумінні, що серед
нашої спільноти він дуже рідкісний, але тим більше цінний. Для того типу людей – може це дивно звучати
– не логос, не слово стоїть в началі, але рух, – уточнім, не рух для руху, не тичинівський ритмічний рух у
танці під звуки космічних симфоній, але цілеспрямований рух, як дія» [12, с. 186]. Проте містерії та інші ор-
фічні дійства (із яких постала поезія) ніколи не були «рухом для руху», оскільки мали цілком конкретну ме-
ту: закликання божеств, вплив на сили природи пробудженням в учасниках обряду надлюдських якостей,
тощо. В.Янів має рацію, кажучи, що «франківський» тип «неукраїнський»; в юнгіанському осмисленні цей
тип не просто діяльний і діяльнісний, але й гармонійно пов'язаний із різними архетипними системами, у
тому числі первісними.
Н.Жульєн докладно аналізує образ Орфея: «Орфей – легендарний герой, який своєю красою та солод-
ким співом приручав диких тварин. За переказом, саме він започаткував орфічні містерії в місті Елевсін,
узявши за зразок єгипетські містерії на честь Осіріса» [7, с. 287]. Відомо, що Орфей був сином Калліопи,
музи епічної поезії [6, с. 243].
Як указує О.Лосєв: «У міфах про Орфея об’єднується ціла низка давніх мотивів» [4, с. 263], у тому чи-
слі «чарівний вплив музики Орфея» [4, с. 263]. У міфах зашифрована незнищенність мистецтва, життя орфі-
чного співу як містики у Всесвіті: «Після смерті голова Орфея продовжувала співати чарівні пісні, а його
ліра – грати чарівну музику» [6, с. 244].
Кельтський бог Дагда (дослівно «добрий»), крім інших функцій (він був другим за значущістю після
верховного бога Луга [11, с. 296]), мав і музичну, оскільки сприяв поетичному мистецтву, що наближає об-
раз прабатька друїдів із Одіном [11, с. 298]. Дочка Дагди Брігіта була поеткою; гімни та пісні використову-
валися друїдами для жертвопринесень [11, с. 298]. Атрибутом Дагди була арфа (яку реконструював Джордж
Стівенс – ірландська арфа більш архаїчна, ніж сучасна [11, с. 297]), котра називалася Uaїthna, або просто –
арфа Дагди. На ній можна було виконувати три мелодії: мелодію сну, мелодію, яка викликала сміх, і мело-
дію горя [11, с. 298] – тобто в цих переказах наявні орфічний мотив, глибинне розуміння містерії.
За життя І.Франка цикл „Старонорвезькі балади” (1914) не видавався та залишився в рукописному варі-
анті. Уперше цикли перекладів епічної поезії різних народів були опубліковані в книзі „Літературна спад-
щина”(Т. IV. Іван Франко, с. 372–402); автографи перекладів зберігаються: ф. З, № 399, с. 155–215.
Переклади українською мовою Франко робив за німецькою збіркою “Norwegische, Isländische, Färöische
Volkslieder der Vorzeit von Ross Warrens” (Hamburg, 1866).
Балада «Танець ельфів» («Писано д[ня] 26 липня 1914» [9, с. 250]) починається без прелюдій :
Пан Ольоф їде в ранній хмарі,
Над'їхав на танець ельфів у чагарі.
Ельф–батько йому подає руки кволі:
«Пане Ольоф, ходи, потанцюй з нами в колі!» [9, с. 250],
але на всі запрошення герой відповідає однаково:
«Не можу, не хочу, часу не стає,
Бо завтра уранці весілля моє» [9, с. 250].
Ця балада найкраще відбиває міфологічний світогляд, оскільки не подає проклять, які зазвичай наси-
лають потойбічні істоти на смертних. Ольоф умирає від розриву з язичницькою Анімою:
А взавтрі до дружок молода говорить:
«А хто се так рано у всі дзвони дзвонить?»
Одна каже: «Звичай, моє ти кохання:
Дзвонить так молодий молодій на прощання».
Друга каже: «Правди ніщо тобі крить:
Пан Ольоф помер і на нарах лежить» [9, с. 250].
Смольницька О.О.
ПЕРЕКЛАДАЦЬКА ДІЯЛЬНІСТЬ І.Я.ФРАНКА: ПРОБЛЕМА ОРФІЧНОСТІ НА МАТЕРІАЛІ
СТАРОНОРВЕЗЬКИХ БАЛАД
42
Уся родина Ольофа та його наречена вмирають від туги [9, с. 250].
Варіацією сюжету про Ольофа є балада «Пан Ольоф і дочка короля ельфів» («Писано дня 20 липн я
1914»):
Ось танець ельфів над ярами.
Ельфів, ельфиць велика сила,
А їх царівна легкокрила
На вітер коси розпустила [8, с. 252].
Царівна ельфів запрошує Ольофа:
Пан Ольоф, будьмо собі друзі!
Танцюй зо мною в нашім крузі!»
Відмовив Ольоф із журбою:
«Не піду в танець я з тобою,
Моя невіста, моя мила
Мені се остро зборонила»[8, с. 252].
Свою відмову Ольоф пояснює, як і в попередньому тексті: «Бо завтра, знай, моє весілля» [8, с. 252].
Але продовження балади відрізняється від попереднього тексту, бо царівна ельфів насилає на Ольофа
вербальне прокляття:
«Ей, як не хочеш танцювати,
Будеш ти того жалувати,
Свого весілля не меш мати» [8, с. 252].
Удома Ольоф, передчуваючи свою близьку смерть, прощається з усіма та просить змайструвати йому
домовину [8, с. 253], на що мати з жахом скрикує:
«Мій любий сину, що ти кажеш?
Так вчасно ти в могилу ляжеш?
Таж маєш час іще й дозвілля,
А завтра лиш твоє весілля» [8, с. 253].
На це Ольоф зізнається:
«Не буде завтра, мати мила!
Мене жде чорная могила,–
Царівна ельфів се вчинила» [8, с. 253].
Цими рядками закінчується балада; смерть героя не змальовується, але подальший розвиток дії не пот-
ребує пояснень. У цьому мінімалізмі полягає вражаючий ефект «малоемоційних» скандинавських балад.
Схожою є бретонська балада «Сеньйор Нанн і фея», в якій мова йде про хранительку джерел та струм-
ків корриган (korrigan) – персонажа фольклору півострова Бретань [5, с. 549]. Лицар полював на білу лань
та зупинився біля джерела, яке належало корриган, «що сиділа на березі, розчісуючи волосся» [5, с. 550]. За
осквернення (на її думку) води цей антихристиянський дух каже: «Ти повинен узяти мене за дружину, / Або
проживеш тільки три дні, / Або будеш хиріти до скону / Сім років поспіль, як від туги» [5, с. 550]. Одруже-
ний лицар, який мав дітей–двійнят, відповідає: «Твоїх не осквернив я вод, / До того ж одружений уже рік»
[5, с. 550] – тобто ситуація схожа на Ольофову. Герой бретонської балади вмирає через три дні, і дружина
дізналася про це тільки коли побачила могилу чоловіка[5, с. 551]; прокляття корриган вплинуло й на вдову,
і через кілька діб вона теж умерла [5, с. 551].
В ірландській сазі «Зникнення Кондли Прекрасного, сина Конда Ста Битв» дівчина з сидів (героїчних
фейрі) довго зваблювала юнака, закликаючи до світу безсмертя («царства Переможця» [5, с. 602] – анало-
гія з Авалоном та іншими кельтськими світами), де герой буде королем [5, с. 602]. Друїди двічі рятували
юнака, але на третій раз Кондла, послухавшись слів духа: «Є інша країна, далека, / Мила вона тому, хто ві-
дшукає її. / Хоча, бачу я, сідає вже сонце, / Ми її, далекої, дістанемося до ночі» [5, с. 603], стрибнув у скля-
ну ладдю дівчини та зник назавжди [5, с. 603].
Найдавніші скандинавські вірування, змішавшись із кельтськими, пізніше зазнали християнізації, тому
в англосаксонському епосі «Беовульф» чудовисько Грендель не має потягу до музики. А.Гуревич пояснює
цю ненависть нелюдською сутністю гіганта, бо вигнанець «ставав перевертнем, ненависником людей. Спів
поета та звуки арфи, принесені з Хеороту, де бенкетує король із дружиною, пробуджують у Гренделі
сказ» [3, с. 11]. У тексті епосу про це сказано докладно: «Тоді розлютився/ дух богомерзенний, / мешканець
пітьми, / який щодня / чув застільні/ заклики в палаці: / там арфа звучить / і голос правдивого / піснеска-
зителя…» (вірш 80 і наступні) [1, с. 23].
У валлійській історії про Тюдура ап Ейнона Глоффа з Ланголлена, записаній кількома авторами, розпо-
відається про орфічні властивості музики, що наближає цю історію до драми Віри Вовк «Крилата скрипка»
(Ріо-де-Жанейро, 2001). Пастух Тюдур увечері побачив «маленького чоловічка в брюках із моху та зі скри-
почкою під пахвою» [5, с. 277]. Незвичність музики фейрі описується так: «Він торкнув пальцями струни, і
від цієї музики волосся на голові в Тюдура стало дуба» [5, с. 278]. «Маленький менестрель» заводить розмо-
ву про танці, на що Тюдур каже: «Де ж твоя арфа? Хіба можуть валлійці танцювати без арфи?» [5, с.
278]. На це фейрі відповідає, що на своїй скрипці зіграє краще, ніж на арфі. «Ти називаєш скрипкою ту де-
рев’яну ложку зі струнами, що в тебе під пахвою?» – спитав Тюдур, який досі не бачив скрипки» [5, с. 278],
але тут збирається «народ Тілвіт Тег», тобто фейрі (елліли), і починаються танці. Боротьба з язичницьким
несвідомим і сприйняття одержимого танцю як негативної трансформації орфічності відображені в розду-
Вопросы духовной культуры – ФИЛОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ
43
мах героя, який спочатку не хотів приєднуватися до духів, «оскільки думав про себе, що танцювати вночі,
на схилі гори, невідомо з ким і, може, під скрипку диявола – не найкращий шлях на небеса» [5, с. 278]. На-
звавши еллілів дияволами, Тюдур, як це не дивно, не звільняється від них (і це повторюється в усіх історіях
з таким сюжетом), а починає несамохіть кружляти в танцю, «диявольська скрипка заволоділа ним» [5, с.
279]. Його звільнила тільки молитва господаря, який побачив самітного Тюдура, що кружляв як одержимий
[5, с. 280].
Відторгнення язичницького несвідомого шляхом різким уриванням з «первісним минулим», тобто на-
зивання духів дияволами, призводить до психічної травми: людина втрачає свою культуру. Християнські
архетипи не можуть «призвичаїтися» на, образно кажучи, незораному ґрунті, і цим мислення одержимих ві-
дрізняється від українського, якому близькі компроміси «народного православ’я» та «народного католици-
зму». Лікувальна сила молитви – позитивна трансформація орфічності.
Треба докладніше проаналізувати музичні символи чар. Фейрі та всі чарівні істоти, у тому числі й де-
монологічні, зачаровують смертних танцями та музикою. Відомо, що в багатьох міфах Бог створює світ у
танцю [10, с. 484]; кружляння фейрі та інших духів різних культур – відгомін містерій (які у кельтів здійс-
нювали друїди). Людина танцює «в унісон із природою» [10, с. 484] та стає доступною для магічних обрядів
[10, с. 484]. В юнгіанському осмисленні одержимий диявольським танцем має розвинуту Природу, але сла-
бку Культуру, а відтак нерозвинену Аніму (у чоловіка) чи Анімус (у жінки).
Орфізм музики цікавий для аналізу в різних культурах. К.Корольов відзначає: «Валлійські фейрі зазви-
чай грають на арфі, що нетипово для фольклору інших країн. Іноді у валлійських переказах згадується
скрипка, але під час ближчого розгляду виявляється, що на ній грає полонений смертний, а Тілвіт Тег від-
дає перевагу волинці» [5, с. 284]. В українському фольклорі чарівні музичні інструменти – сопілка, флояра,
скрипка, рідше кобза та бандура (неказкові перекази), такий сакральний (і, до речі, найдавніший серед
струнних) інструмент як арфа («ґарфа») має біблійні та апокрифічні витоки. Арфа – «символ зв’язку неба та
землі, символ містичних сходів» [10, с. 480], у Біблії часто згадується, оскільки є «втіленням чистої ідеї
звуку» [10, с. 480]. З нею пов’язана ліра, яка спочатку асоціювалася з Орфеєм (котрий нею приборкував ди-
ких звірів), а в ранньохристиянській церкві – з Христом, «Який закликає людей через Своє божественне
слово» [10, с. 480]. У містеріях ліра була таємним сиволом людської конституції: «корпус інструменту яв-
ляв людське тіло, струни – нерви, а музикант – дух» [10, с. 480].
Зв'язок української архетипної системи з іншими виявляється іноді дуже несподівано. Цікаво, що анг-
лійською мовою сопілка дослівно перекладається як «флейта Пана» (pan–pipe), і це наштовхує на паралелі з
«Лісовою піснею» Лесі Українки. Флейта Пана – символ влади над силами природи, керування стихіями
[10, с. 482]; первісно цей інструмент був кісткою як вмістом «плотської, нижчої душі» [10, с. 482 – 483].
Цей інструмент використовувався в найбільш життєрадісних святах Давнього світу (Єгипет, Давня Греція,
Індія) [10, с. 483].
Відомі реальні мелодії, начебто записані від фейрі, наприклад, згадані Морганом Гвілімом останні так-
ти чарівної музики біля водоспаду [5, с. 285]. Найпоширеніша валлійська легенда про Лоло ап Хью ствер-
джує, що відома мелодія «Прощавай, Неде Паг» (в оригіналі «Ffarwel Ned Pugh» [5, с. 287]) створена фейрі.
Скрипаль Лоло ап Хью як божевільний танцював під гру власної скрипки, «руки водили смичком нібито
самі собою, без найменшого втручання волі хазяїна» [5, с. 286]; коли його побачив старий пастух, Лоло ра-
птом зник, «його втягнуло в печеру» [5, с. 286]. Потім пастух почув за церковним вівтарем музику, яка пос-
тупово розчинилась у вітрі, і «одразу впізнав мотив, який грав Лоло у зачарованій печері» [5, с. 287]. Ця ме-
лодія досі чується в Хелловін [5, с. 287].
У кельтській культурі не дуже популярна скрипка, натомість у західноєвропейській культурі, яка втра-
тила зв'язок із первісним ладом, цей інструмент «цивілізований». Скрипка – символ жіночого голосу, душі
[10, с. 483], «як народний інструмент асоціюється з циганами, євреями, угорцями, румунами» [10, с. 483]. У
драмі Віри Вовк «Крилата скрипка» цей інструмент постає як натхнення – і божественне, і диявольське
водночас. Головний герой, гуцульський сопілкар Якинт (ім’я якого біблійне, бо означає гіацинт – камінь,
що згадується в Апокаліпсисі), вважає: «Як нам без пісні жити? / … Послухайте тільки, скільки пісень / Ця
деревина співає» [2, с. 407]. Він син Всесвіту, як Орфей, гармонійно злитий із ним [2, с. 406]. Скрипка як
циганський символ – «наречена, єдина» [2, с. 408] – постає в образі Цигана. Скрипка вражає Якинт як жіно-
чий символ, оскільки герой шукає свою Аніму (ідеальна Аніма – дівчинка Казка, яка потім стає Царівною):
ЯКИНТ: Який тут зі струн спливає вогонь!
Яка божественна мова!
Цього дерева крила об груди б'ють,
І душа вже до лету готова!... [2, с. 409].
На пропозицію продати скрипку Циган відповідає у цілком фольклорному дусі:
ЦИГАН: Е, хлопче, цієї скрипки
Я не можу тобі продати.
Щоб скрипка була крилата,
Мусиш сам її змайструвати [2, с. 409].
Він пропонує зустрітися на перехресті «біля церкви, що її розібрали» [2, с. 409], тобто втручається фаус-
тівський мотив продажу душі (Фауст первісно хотів повернути Аніму). Якинт сприймає Цигана біля церкви
як Мефістофеля: «Чорнокнижник, чи циган, / Чи темних сил володар» [2, с. 410]. Циган дає Якинту на
скрипку «пересохлу кедрину» [2, с. 411], яка залишилася «з тієї церкви, що її розібрали» [2, с. 410]. Це ана-
логія і зі Старим Заповітом, оскільки Єрусалимський храм був збудований за наказом Соломона саме з кед-
ра, і з фольклором: засохле дерево не приносить щастя, оскільки це замордована душа. Якинт каже: «Моя
Смольницька О.О.
ПЕРЕКЛАДАЦЬКА ДІЯЛЬНІСТЬ І.Я.ФРАНКА: ПРОБЛЕМА ОРФІЧНОСТІ НА МАТЕРІАЛІ
СТАРОНОРВЕЗЬКИХ БАЛАД
44
скрипка буде з божого дерева» [2, с. 411], на що Циган відповідає: «Але твій майстер / Буде з іншої масти»
[2, с. 411]. Якинт вимагає від скрипки орфічний ознак – відродження втраченої гармонії:
Я бажаю тільки, щоб вона мала
Співучу мову,
Наче весняний потік,
Наче шум верховіття,
Наче легіт гірський [2, с. 417].
Майстер, якого зустрічає музикант, порівнює скрипку з «молодою дівчиною», і надає їй божественних
ознак, «мов чаша в кивоті» [2, с. 417] (алюзія Святого Граалю). За зроблену скрипку Циган вимагає від
Якинта душу, і їхній діалог цілком фаустівський [2, с. 419]. Якинт зливається з гармонією скрипки, відчу-
ваючи її як живу істоту, але стає чужим у раціональному світі людей (природа ж сприймає його як свою ча-
стку). Утративши все, Якинт не бажає передати свій дар Хлопчику (тобто своєму минулому) та йде назавж-
ди [2, с. 441].
Таким чином, зашифрована в скандинавській, українській і кельтській системах проблема орфічності, з
одного боку, повертає героя до світової гармонії («Крилата скрипка» Віри Вовк), а з іншого – надає йому
одержимості без компромісу з минулим (валлійські бувальщини та легенди). Конфлікт Природи та Культу-
ри подається в описах танцю, а також у містичному шлюбі з потойбічними істотами – ельфами, сидами, ко-
рриганами, тобто фейрі. Перекладені І.Я.Франком старонорвезькі балади «Танець ельфів» і «Пан Ольоф і
дочка короля ельфів» змальовують містичний шлюб після смерті як злиття з орфічною гармонією, участь у
містерії.
Джерела та література
1. Беовульф: Эпос / Пер. с др.-англ. В.Тихомирова. – Санкт-Петербург: Азбука-классика, 2006. – 288 с.
2. Вовк В. Крилата скрипка // Вовк В. Театр. – К.: Родовід, 2002. – С. 406, 407, 408, 409, 410, 411, 417, 417,
419, 441.
3. Гуревич А. Средневековый героический эпос германских народов. Беовульф // Беовульф: Эпос / Пер. с
др.-англ. В.Тихомирова. – Санкт-Петербург: Азбука-классика, 2006. – С. 11.
4. Лосев А.Ф. Орфей // Мифы народов мира: энциклопедия. В 2-х тт. – Т. 2. – м.: ОЛИМП, 1998. – С. 263.
5. Мифология Британских островов: энциклопедия. – М.: Эксмо; Санки-Петербург: Terra Fantastica, 2007.
– 640 с.: ил.
6. Орфей // Словарь мифов / Пер. с англ. Ю.Бондарева. – М.: ФАИР–ПРЕСС, 2000. – С. 243, 244.
7. Орфей, орфическое учение // Жюльен Н. Словарь символов. – Nadia Julien. Dictionnaire des symboles. –
Урал Л. Т. Д., 1999. – С. 287.
8. Пан Ольоф і дочка короля ельфів / Старонорвезькі балади // Франко І. Зібрання творів у 50-ти тт. – Т.
10. – К.: Наукова думка, 1977. – С. 252 – 253.
9. Танець ельфів / Там само. – С. 250.
10. Шейнина Е.Я. Энциклопедия символов. – М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков: «Торсинг», 2001. –
591 с.; ил.
11. Широкова Н.С. Культура кельтов и нордическая традиция античности. – Санкт–Петербург: Евразия,
2000. – 352 с.
12. Янів В. Студії та матеріяли до новішої української історії. ІІ. – Мюнхен: Український Вільний Універ-
ситет. Серія: Монографії ч. 16, т. ІІ, 1983. – 344 с.; іл.
Тяглова М.А. УДК 130.2:291.13:821(430)
МИФИЧЕСКИЙ ХРОНОТОП В РОМАНЕ Т.МАННА «ИОСИФ И ЕГО БРАТЬЯ»
В ХХ веке миф становится важной составляющей культурного сознания. Огромную роль играет миф и
в развитии литературы ХХ века: и в лирике, и в поэзии, и в драматургии. Наиболее отчетливо выражена
специфика нового мифологизма именно в романе. Здесь с помощью мифа обнажаются некие неизменные
вечные начала, глубинные основы человеческого бытия. Обращение к аналитической психологии в неоми-
фологическом романе позволяет через индивидуальное, с помощью символико-мифологических терминов,
обратиться к универсально-общечеловеческому. Мифологические образы, мотивы и параллели используют
Дж. Джойс, Т. Манн, Ф. Кафка, Г. Г. Маркес и другие.
Мифологизм в литературе ХХ века тесно сопряжен с эстетикой модернизма. У многих авторов мифо-
логизм связан с их разочарованием в «историзме», с реакцией на быстрые изменения в мире, страхом исто-
рических потрясений и неверием, что какие-либо социальные изменения могут изменить вечные планы че-
ловеческого бытия. На первый план выдвигаются неразрешимые, повторяющиеся коллизии, «кружение на
месте» политических и социальных событий [5, с. 295−298]. Однако у Т. Манна мифологизм приобретает
совсем другую окраску.
Несмотря на то, что Т.Манн использует миф как важное сюжетоорганизующее начало во многих своих
произведениях, главнейшим мифологическим творением писателя по праву считается роман «Иосиф и его
братья». В романе «на передний план выходит интерес к типичному, вечно человеческому, вечно повто-
ряющемуся, вневременному, короче говоря – к области мифического. Ведь в типичном всегда есть много
|