«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом
З історіософських позицій уперше цілісно аналізується відбиття у творчій
 спадщині Т.Шевченка біблійної та священної історії, те, як вона корелюється
 зі світською. Значно розширюється коментар до відповідних Шевченкових творів та конкретизуються особливості поетової історіософії, як...
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Український історичний журнал |
|---|---|
| Datum: | 2014 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainisch |
| Veröffentlicht: |
Інститут історії України НАН України
2014
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/107965 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом / В.І. Яременко // Український історичний журнал. — 2014. — № 2. — С. 30-49. — Бібліогр.: 120 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1860163956302151680 |
|---|---|
| author | Яременко, В.І. |
| author_facet | Яременко, В.І. |
| citation_txt | «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом / В.І. Яременко // Український історичний журнал. — 2014. — № 2. — С. 30-49. — Бібліогр.: 120 назв. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Український історичний журнал |
| description | З історіософських позицій уперше цілісно аналізується відбиття у творчій
спадщині Т.Шевченка біблійної та священної історії, те, як вона корелюється
зі світською. Значно розширюється коментар до відповідних Шевченкових творів та конкретизуються особливості поетової історіософії, яка нині виступає предметом гострих дискусій.
The article for the first time deals with the image of biblical and sacred history as it
is correlated with the secular in the T.Shevchenko’s works from the historiosophical
position. On this basis, the author greatly expands comment relevant to T.Shevchenko’s
works and elaborates on features of his philosophy of history, which is currently the
subject of heated debate.
|
| first_indexed | 2025-12-07T17:56:01Z |
| format | Article |
| fulltext |
Український історичний журнал. – 2014. – №2
Проблема відображення історії у творчості Тараса Шевченка здавна була
предметом уваги дослідників. Нині у шевченкознавстві увиразнилися дві тен-
денції. Одна розвинулася зі з’ясування адекватності подачі минулого у твор-
чій спадщині поета й художника (власне історизму) до глибшого вивчення
його поглядів на історію, осмислення та розуміння ним минулого, що означено
закріпленим і у «Шевченківській енциклопедії» гаслом «Історіософія Тараса
Шевченка»1. Інша пов’язана з дослідженнями міфологізму в його творчості2.
Чільний представник цього напряму Г.Грабович узагалі заперечує наукову
доцільність постановки самої теми історизму Т.Шевченка3, а в останній своїй
книзі Шевченкову історіософію називає «віртуальною» й повертає обговорення
цієї проблеми у площину співвідношення історії та колективної пам’яті4, ви-
користовуючи цей новий науковий напрям як додатковий арґумент. У деяких
працях стверджується, що Т.Шевченко «творив і міг творити лише на основі
* Яременко Василь Іванович – кандидат історичних наук, доцент кафедри історії та
країнознавства Хмельницького національного університету
E-mail: v.yarema@ukr.net
1 Див., напр.: Антонович В. Произведения Шевченка, содержание которых составляют исто-
рические события // Чтения в Историческом обществе Нестора-летописца. – Т.ІІ. – К., 1881 (пере-
друк: Його ж. Моя сповідь: Вибрані історичні та публіцистичні твори. – К., 1995); Навроцький Б.
«Гайдамаки» Тараса Шевченка: Джерела. Стиль. Композиція. – К., 1928; Дорошенко В. Історичні
сюжети й мотиви творчості Шевченка // Повне видання творів Тараса Шевченка. – Варшава; Л.,
1935. – Т.ІІІ; Смаль-Стоцький С. Т.Шевченко: Інтерпретації. – Черкаси, 2003; Марченко М.І.
Історичне минуле українського народу в творчості Т.Г.Шевченка. – К., 1957; Івакін Ю.О.
Коментар до «Кобзаря» Шевченка: Поезії до заслання. – К., 1964; Його ж. Коментар до «Кобзаря»
Шевченка: Поезії 1847–1861 рр. – К., 1968; Дзира Я.І. Творчість Тараса Шевченка і літопис
Величка // Вітчизна. – 1962. – №5. – С.187–205; Історичні погляди Т.Г.Шевченка. – К., 1964;
Барабаш Ю. Тарас Шевченко: імператив України: Історіо- й націософська парадигма. – К., 2004;
Дзюба І. Тарас Шевченко. – К., 2005.
2 Грабович Г. Шевченко як міфотворець: Семантика символів у творчості поета. – К., 1991;
Його ж. Шевченкові «Гайдамаки»: Поема і критики. – К., 2013; Забужко О. Шевченків міф
України: Спроба філософського аналізу. – К., 1997; Нахлік Є.К. Доля – Los – Судьба: Шевченко
і польські та російські романтики. – Л., 2003.
3 Грабович Г. Шевченко як міфотворець… – С.25.
4 Грабович Г. Шевченкові «Гайдамаки… – С.191 (прим.4).
УДК 82.09 (477)
В.І.ЯреМенкО *
«ВО ІУДЕЇ ВО ДНІ ОНИ…»:
БІБЛІЙНА ТА СВЯЩЕННА ІСТОРІЯ У ТВОРЧОСТІ
ТАРАСА ШЕВЧЕНКА ЗА ІСТОРІОСОФСЬКИМ ДИСКУРСОМ
З історіософських позицій уперше цілісно аналізується відбиття у творчій
спадщині Т.Шевченка біблійної та священної історії, те, як вона корелюється
зі світською. Значно розширюється коментар до відповідних Шевченкових тво-
рів та конкретизуються особливості поетової історіософії, яка нині виступає
предметом гострих дискусій.
Ключові слова: Тарас Шевченко, історіософія, давні євреї, Біблія, вавилон-
ський полон, Юдея, Єрусалим, священна історія, цар Давид, Ісус Христос, Марія,
офірність.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 31
неповного, або, може, точніше, навіть іґнорованого історичного знання»5. Але
навіть ретельні дослідники «Шевченкового міфу України» визнають, що ху-
дожня творчість митця, попри її міфологічні ознаки, є «наскрізь історичною» і в
ній простежується «своєрідний синкретизм» або «органічне сполучення» міфо-
логічного та історичного6, звертається увага, що навіть «психологічна лірика
Шевченка вела не тільки до реалізму, а й до історизму» і висновується, що «по-
етичний світ Шевченка поєднує архаїчний та історичний стрижень свідомос-
ті, і це відповідає сучасному етапові людського мислення»7. Тобто започаткову-
ється й тенденція своєрідного поєднання цих напрямів8. Прихильником саме
такого підходу є автор цих рядків. Рішуче заперечую твердження Г.Грабовича
про прагнення і спроби «просування поета на чин “історіософа”, тобто філо-
софа історії, про приписування йому історіософського амплуа» чи подавання
Т.Шевченка «як такого, хто майже дослівно пише історію», що нібито «імплі-
кується безнастанним мовленням про його “історіографію” та “історіософію”»9.
Самі літературознавці широко вживають вислови «твір на історичну тему»,
«історичний мотив» у творі. Усталився вже й термін «історіософія» стосовно
творчості Т.Шевченка. У нинішніх довідниках він переважно ототожнюється
(як, здається, і у Г.Грабовича) з поняттям «філософія історії»10, або пояснюєть-
ся як термін, що ним «означують релігійно-філософські чи філософсько-ірра-
ціонально-містичні уявлення про історичний процес та відповідні теоретичні
схеми розвитку такого процесу, і відповідні способи теоретизування»11. Проте
у шевченкознавстві розрізняють поняття «філософія історії», «історіософія»,
«метаісторія»12.
Не збираюся робити з Т.Шевченка ані історика, ані «історіософа», а лише
прагну застосовувати для аналізу історіософські мірки. Керуюся потребою
якнайглибшого розуміння й коментування творчості українського генія, а
під його історіософією маю на увазі такий світоглядний комплекс, який міс-
тить: 1) знання про минуле; 2) погляди на історію, її дослідження та вивчен-
ня; 3) використання історичного матеріалу у творчості як засобу досягнення
художньої мети, і як специфічної суб’єктивної форми сприйняття, розуміння
та вираження історії13. Отже, за такого підходу, історіософський вимір вклю-
чає ставлення до історичних знань та історичних джерел, їх використання.
Джерела, пов’язані з релігією (осібно – з християнством), є особливо вразли-
вими з погляду їх наповненості достовірною інформацією про минуле. Відтак
5 Нахлік Є.К. Доля – Los – Судьба… – С.143.
6 Мейзерська Т.С. Проблеми індивідуальної міфології: Міфотворчість Шевченка. – Одеса,
1997. – С.82.
7 Нахлік Є.К. Доля – Los – Судьба… – С.164–166.
8 Див., напр.: Барабаш Ю. Тарас Шевченко: імператив України… – С.133.
9 Грабович Г. Шевченкові «Гайдамаки… – С.191 (прим.4), 215. Між іншим, свого часу учи-
тель Г.Грабовича академік О.Пріцак у розмові з автором цієї статті на запитання про можливість
і доцільність уживання терміна «історіософія Тараса Шевченка» дав ствердну відповідь.
10 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Філософія_історії
11 Павленко Ю.В. Історіософія, історіософські концепції // Енциклопедія історії України. – Т.3:
Е–Й. – К., 2005. – С.591.
12 Див.: Барабаш Ю. Тарас Шевченко: імператив України… – С.52–56.
13 Див.: Яременко В. До проблеми історіософії Тараса Шевченка: методологічні підходи //
Слово і час. – 2007. – №3. – С.20–21.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
32 В.І.Яременко
аналіз відображення у творчості Т.Шевченка матеріалу саме біблійної та свя-
щенної (передусім євангельської) історії значно увиразнює історіософський ви-
мір його світогляду й творчої спадщини, допомагає наблизитися і до з’ясування
того, як у Т.Шевченка священна історія узгоджується з секулярною (всесвіт-
ньою й українською). Тим паче, що авторитетний дослідник Ю.Барабаш відно-
сить такі поезії, як «Царі», «Саул», «Во Іудеї во дні они…», «Неофіти», «Марія»,
створені на матеріалі священної історії, до творів «на позір історичних, на-
справді ж правдиво історіософських, суголосних із мотивами національної
української історії»14. І В.Смілянська теж стверджує, що в поемі «Марія» «події
та постаті євангельської історії були для поета […] предметом історіософсько-
го осмислення»15.
У довідниках стверджується: «Біблійна історія» – це умовний термін, що
означає історичну реконструкцію всіх подій, описаних у Біблії; у богословсько-
му сенсі поняття біблійної історії збігається з поняттям «священна історія», або
«історія спасіння». Також зазначається, що до ХІХ ст. вона існувала як наука в
межах історіографії16. Іноді під біблійною історією мають на увазі науку, котра
прагне «простежити долю біблійного (тобто давньоєврейського) народу впро-
довж того періоду його життя, який відбитий у його священних книгах, а саме
в Біблії»17. «Священною історією» у вужчому значенні можна вважати те, що за
християнською традицією пов’язане з життям та вченням Ісуса Христа. Відтак
у даній статті вживатимуться обидва терміна.
Біблійна історія згадується передусім у таких творах: «Давидові псалми»
(1845 р.), «Царі» (1848 р.), «Во Іудеї во дні они…» (1859 р.), «Саул» (1860 р.).
Помічено, що з Псалтиря поет «обрав для переспівів псалми повчаль-
ні з історичними ремінісценціями та яскравими патріотично-релігійними
мотивами»18. Ті ремінісценції особливо помітні в переспіві 136-го (в католи-
ків – 137-го) псалма «На ріках круг Вавилона…», в якому відбито перебуван-
ня євреїв у вавилонському полоні (586–539 рр. до н.е.) як результат руйнівних
походів проти Юдеї царя Навуходоносора ІІ. Передусім слід звернути увагу,
що Т.Шевченко дещо переінакшив перше речення псалма старослов’янською
«На реках вавилонських, тамо седохом и плакахом», перекладене у відповід-
ності з ориґіналом. Шевченкове «На ріках круг Вавилона» точніше передає
історичну топографію: Вавилон тоді розташовувався не просто в межиріч-
чі Тиґру та Євфрату, а й був оточений розгалуженою іриґаційною системою
з водойм, каналів, заводнених старих річищ тощо, де росли різні види верб19.
Дослідники давньоєврейської історії звертають увагу, що у часи вавилонського
полону євреї «не були обернені в рабство», їм «у внутрішньому житті та у спра-
вах віри надавалася повна свобода», а представники знаті навіть перебували
14 Барабаш Ю. Тарас Шевченко: імператив України… – С.67; Його ж. Просторінь
Шевченкового слова. – К., 2011. – С.56.
15 Смілянська В. «Марія» // Смілянська В.Л., Чамата Н.П. Структура і смисл: Спроба науко-
вої інтерпретації поетичних текстів Тараса Шевченка. – К., 2000. – С.196.
16 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Біблійна_історія
17 Християнство: Энциклопедический словарь: В 3 т. – Т.1: А–К. – Москва, 1993. – С.212.
18 Росовецький С. Біблійні теми і мотиви у літературній творчості Шевченка // Шевченківська
енциклопедія: У 6 т. – Т.1: А–В. – К., 2012. – С.395.
19 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Вавилон
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 33
при дворі Навуходоносора II20. Т.Шевченкові могло імпонувати те, що навіть
маючи відносну свободу, вигнанці не асимілювалися (на відміну від мешкан-
ців Ізраїльського царства після виселення тих ассирійцями в 722 р. до н.е.),
мріяли повернутися на Батьківщину й висловлювали свою любов і тугу за нею
в найпалкіших словах. Самі євреї вважають, що цей псалом «став назавжди
гімном національної жалоби євреїв»21. Також Т.Шевченко значно посилив мо-
тив ориґіналу (Пс. 136/137:7) про «едемських дітей» (рядок 248): «І нам стали
сміятися / Едомляни злії – розкажіть нам пісню вашу, / Може, й ми запла-
чем. / Або нашу заспівайте, / Невольники наші». Едомляни (або едометяни
чи ідумеї) належали до групи західносемітських скотарських племен, котрі у
ХІІІ ст. до н.е. утворили союз і спочатку відносили себе до тієї самої етнічної
спільноти, що й юдеї, можливо також поклонялися Ягве22. В одній із біблій-
них книг навіть сказано: «Не будеш гидувати едомієм; бо він твій брат» (Втор.
23:8). Разом із вавилонянами ідумеї, що проживали в Південній Палестині,
брали участь в облозі та руйнуванні Єрусалима (586 р. до н.е.) і до кінця VI ст.
до н.е. оволоділи частиною Південного Ізраїлю. Коли при розподілі здоби-
чі вавилонські воїни кидали жереб, едомляни теж брали собі награбоване, а
при спробах євреїв покинути свій край вони перекривали шляхи й переда-
вали втікачів у руки ворога23. Вірогідно, Т.Шевченко знав про це, і ще одні-
єю історичною аналогією посилив звичну для нього сатиричну ноту розвінчу-
вання аморальності штучно нав’язуваного «братства» (зокрема слов’янського).
У нього є ще два тексти, які в історичному плані мають відношення до теми
вавилонського полону. Перший, у формі своєрідного епіграфа до рукописної
збірки «Трьох літ»24, – це уривок старослов’янською мовою з біблійної книги
«Плач Єремії» (Плач. 5:7–8, 12–15) авторства єврейського пророка (народив-
ся близько 650 р. до н.е.), який у зверненні до Господа прохально оплакував
зруйнування Єрусалиму Навуходоносором II як відплату за гріхи. Другий –
вірш «Подражаніє Ієзекіїлю. Глава 19», в якому запозичено мотиви жалобної
пісні-докору над ізраїльськими князями єврейського пророка Єзекіїля (Єз. 19,
1–14), якого 597 р. до н.е. було переведено «на Кевар-річку у Вавилонії, де юдеї
мали квітучу колонію Тел-Авів»25.
У трьох частинах поеми «Царі» використано сюжети біблійної історії,
пов’язані з другим царем Ізраїлю та Юдеї Давидом (кінець ХІ ст. – близько
950-х рр. до н.е.) і його старшим сином Амноном (у Т.Шевченка – «Амон»).
Перший сюжет стосується розповіді про підступне заволодіння Давидом
Вірсавією – дружиною свого воєначальника Урія-хеттиянина, якого він
20 Дьяконов І. Найдавніша література Близького Сходу // На ріках вавилонських: З найдав-
нішої літератури Шумеру, Вавилону, Палестини. – К., 1991. – С.31; Учебник еврейской истории
для школы и самообразования / Сост. С.М.Дубнов. – Ч.І: Древнейшая (библейская история). –
Санкт-Петербург, 1912. – С.143–144; Косідовський З. Біблійні оповіді. – К., 1978. – С.11, 331.
21 Учебник еврейской истории для школы и самообразования. – С.143.
22 Дьяконов І. Найдавніша література Близького Сходу. – С.27.
23 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Ідумея; http://wol.jw.org/uk/wol/d/r15/
lp-k/1102007088
24 Шевченко Т. Три літа: Автографи поезій 1843–1845 років. – К., 1966. – С.3. Також припус-
кають, що це автограф до поезії «Чигрине, Чигрине…».
25 Святе Письмо Старого та Нового Завіту. – Л., 1992. – С.945.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
34 В.І.Яременко
для здійснення свого наміру послав на вірну загибель. Ю.Івакін констатує,
що «Шевченко тут досить точно дотримується фактичної сторони біблійної
розповіді»26 (2 Сам. 11, 1:26; 12, 13). Але поспішною є теза дослідника, що ви-
разна картина «царевої війни», якої немає в Біблії, пояснюється лише антимі-
літаристською налаштованістю автора. Адже саме Давид завоював давнє хана-
анське місто Єрусалим і перетворив його на столицю об’єднаних Ізраїльського
та Юдейського царств27, розширив територію нової держави, яка «зробилася
могутньою монархією, що панувала над усією Західною Азією»28. І у самому сю-
жеті про Вірсавію в Біблії мовиться про переможний похід Давидового полко-
водця проти аммонитян, облогу міста Рабби, а перед тим подається масштабна
картина війн Давида з сусідніми народами (2 Сам. 8:1–14). Не виключено, що
цей опис свідчить про використання Т.Шевченком і позабіблійних джерел, з
яких він міг дізнатися, що цей правитель найбільше уваги приділяв саме ор-
ганізації війська29. Зокрема, припускають, що вислів «у дурні пошила» (рядок
63) відносно Вірсавії може свідчити про використання рукописних апокрифів
про Соломона або й леґенд, де мовилося про зраду Вірсавією Давида після на-
родження від нього Соломона30. «Кедрові палати» царя, його «черлена риза»,
«сад-вертоград», «кінва» (великий дерев’яний кухоль), «сикера» (хмільний на-
пій) (рядки 50–51, 55, 73) – ці слова, які конкретизують тодішній царський по-
бут і яких немає в біблійному сюжеті, теж указують, що автор не обмежував-
ся використанням лише Святого Письма. Примітно, що у церковному вжитку
«вертоград» виступав образом Небесного Граду, Нового Єрусалима31, що нада-
вало йому у творі додаткового смислу, посилюючи сарказм у викритті амораль-
ного способу життя царя та його оточення.
Другий біблійний сюжет – про зґвалтування старшим Давидовим сином
Амноном своєї сестри по батькові Фамар (2 Сам. 13:1–19) – теж «передано в
поемі досить точно»32. А авторські відхилення-доповнення і тут не розходять-
ся з давньоєврейськими традиціями. Наприклад, у давні часи євреї посипа-
ли голову попелом на похороні своїх близьких або на знак скорботи й відчаю
(Ест. 4:1–3). І у Т.Шевченка читаємо: «Амон щасливий, / Вродливий первенець
його, / Лежить, нездужає чогось. / Давид стенає та ридає, / Багряну ризу роз-
дирає / І сипле попіл на главу» (рядки 102–107). «Первенець», тому що поет
пам’ятав попередні біблійні відомості: «І народилися Давидові сини в Хевроні:
перворідень його був Амнон від Ахіноами з Єзреелу» (2 Сам. 3:2).
Третій запозичений сюжет стосувався біблійної розповіді про піклування
й зігрівання вже дряхлого царя Давида красунею з міста Сунамі – сунамітян-
кою Авісагою (Авішагою), яка «доглядала за царем і служила йому, але цар не
спізнав її» (1 Цар. 1:1–4). «Самантянину» автор порівнює з «сельним крином»,
26 Івакін Ю.О. Коментар до «Кобзаря» Шевченка: Поезії 1847–1861 рр. – С.85–89. У Шевченкові
часи ці тексти подавалися як 1-ша та 2-га Книги Царів, а у сучасних українських перекладах
Біблії і у цьому посиланні – 1-ша й 2-га Книги Самуїлові.
27 Авдиев В.И. История Древнего Востока. – Москва, 1948. – С.345.
28 Християнство: Энциклопедический словарь. – Т.1. – С.216.
29 Косідовський З. Біблійні оповіді. – С.255–256.
30 Росовецький С. Біблійні теми і мотиви… – С.397.
31 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Вертоград
32 Івакін Ю.О. Коментар до «Кобзаря» Шевченка: Поезії 1847–1861 рр. – С.89–90.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 35
тобто дикою лілією при долині (рядки 164–165), що сприяло історичній локалі-
зації розповіді. Адже в іншій біблійній книзі, збірці ліричних весільних пісень
давніх євреїв – «Пісня над піснями» – дівчина називалася й порівнювалася з
лілеєю на долині (пісня 2:1)33. Стосовно Давида Т.Шевченко подає тільки ті ві-
домості з його життєпису, які були в Біблії, і у цьому аспекті викликає сумнів
теза про те, що його «загальна “антицарська” тенденція привела, зокрема, до
карикатурного зниження образу народного улюбленця царя Давида»34.
У шевченкознавстві загальноприйнятим і цілком доказовим стало пояс-
нення: авторський задум поеми «Царі» – створити сатиру саме на царів освя-
чених, зачислених до лику святих, про що мовиться й у самому творі35. Але
цю тезу треба доповнити. Поет не випадково звернувся до історії правителів
саме «богообраного народу», яка викладена у священній для всіх християн
книзі. З одного боку, сакральність її текстів слугувала ніби додатковою під-
ставою для їх освячення (помазання монархів єлеєм під час коронації бере
початок від помазання Давида Самуїлом36), а з іншого – Т.Шевченко по суті
нагадував, апелюючи вже до християнської свідомості, що саме в ній і вказу-
ється на велику гріховність і злочинність діянь земних володарів. Обожнення
правителів інших народів часто відбувалося шляхом взорування на біблій-
ні персонажі, передусім на Соломона й Давида – «головні мішені […] істо-
ричної сатири»37 Т.Шевченка. Зокрема, це стосувалося й київського князя
Володимира Великого, якому не випадково присвячено одну з частин поеми
«Царі». Історики вже довели, що літописний образ цього діяча створювався
на прикладі біблійного царя Соломона38. Інший історіософський аспект такий:
особливу Шевченкову увагу до царів-правителів можна пояснити тим, що, як
констатують дослідники, від давнини й до кінця ХVІІІ ст. поняття держави
цілком ототожнювалося з владою правителя, «переадресованою йому Богом»39.
Поет не стільки критикував монархізм як такий, але гостро відчував (зокре-
ма дійсно з християнського погляду), яким історичним анахронізмом у його
час було самодержавство – як абсолютистська форма правління та «царелюб-
ство» – як «антропологічний атавізм» (за І.Дзюбою), і прагнув донести цю ідею
у художній формі до широкого загалу. Академік І.Дзюба, блискуче показавши
еволюцію абсолютизму, особливості його російського різновиду, міру зв’язку з
релігією й церквою, ступінь впливу на освічені верстви Росії та України, пе-
реконливо явив незрівнянну глибину Шевченкових історіософських (нехай,
можливо, інтуїтивних) прозрінь у цій царині40.
Частково цим та ще пошуками природи такої влади можна пояснити по-
етове звернення до теми біблійських царів і пізніше. Ідеться про вірш «Саул»
33 Див. також: Дьяконов І. Найдавніша література Близького Сходу. – С.35, 334.
34 Росовецький С. Біблія і Шевченко // Шевченківська енциклопедія. – Т.1. – С.422.
35 Там само. – С.80.
36 Мифы народов мира: Энциклопедия: В 2 т. – Т.1. – Москва, 1991. – С.344.
37 Росовецький С. Біблійні теми і мотиви… – С.397.
38 Див., напр.: Ричка В. «Вся королівська рать» (Влада Київської Русі). – К., 2009. – С.150–151.
39 Яковенко Н. Ранньомодерна українська історія: спірні питання опису й методології //
Сучасна українська історіографія: проблеми методології та термінології: Матеріали всеукраїн-
ського науково-методологічного семінару, Київ, 17 червня 2004 р. – К., 2005. – С.65.
40 Дзюба І. Тарас Шевченко. – С.552–598.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
36 В.І.Яременко
(1860 р.), в якому за старозаповітним сюжетом (1 Сам. 8) розповідається про за-
сновника й першого правителя Ізраїльсько-Юдейської держави Саула (друга
половина ХІ ст. до н.е.). Цей твір в історіософському аспекті прокоментовано та
пояснено чи не найкраще. З’ясовано, що в ньому автор на широкому історично-
му тлі (перелік найдавніших історичних цивілізацій у перших трьох рядках)41
«сатирично змальовує немов два шляхи історичного походження царської вла-
ди»: насильницький (рядки 1–32) і добровільно-виборний (рядки 40–41; по-
мазання верховним жрецем, пророком і суддею Самуїлом на царство Саула),
уважаючи саме перший (вислів «у нас» у рядку 2) типовим42. Ба більше, при-
пускають, що у цьому творі поет, навіть, можливо, підтекстуально означив уза-
галі процес зародження державної влади43. Як видається, тут можна завва-
жити й історичний етап сакралізації земних правителів, і стійкі царистські
ілюзії (ширше – віру в доброго харизматичного правителя), і фатальну для іс-
торії помилковість тих рішень, котрі пов’язані з рівнем масової свідомості й так
званою «стадною» волею мас, яким час від часу хочеться «бути як усі». За спо-
стереженнями С.Росовецького, поет уводить до «біблійної оповіді про Саула
власне бачення давніх юдеїв як грубих, простакуватих людей», а «дібрана лек-
сика передає колорит того сходу Російської імперії, який Шевченко знав сам
(недаремно ж персонаж його повісті “Близнецы” порівнює кочовиків-казахів
“с библейскими евреями”)»44. Такі авторські підходи посилювали історизм тво-
ру. При цьому, можливо, що Т.Шевченко дивився на цей та інші використа-
ні біблійні сюжети не як на достовірні історичні факти, а як на біблійні пере-
кази, контаміновані в тексти священних книг пізніше. Принаймні четверта
частина поеми «Царі» про князя Володимира підготовлена на матеріалі, що
його Т.Шевченко вважав літописним переказом – записом історичного пере-
казу, котрий лише згодом отримав літописну дату, і який він певним чином
хотів реконструювати як давньоруську язичницьку пісню45. Неможливо пого-
дитися з Ю.Івакіним у тому, що слово «прозорливець» стосовно Самуїла, узяте
з біблійного тексту, «у вірші набуває явно іронічного сенсу»46. Радше навпаки:
висловом «премудрий прозорливець» (рядок 40) автор позаконтекстуально на-
гадував читачеві про той уривок даного біблійного сюжету, в якому Господь
сказав Самуїлові: «Слухай голос народу в усьому, що вони тобі скажуть: то не
тебе вони відкинули; ні, вони мене відкинули, щоб я не царював над ними.
Так само, як завжди, поводилися зо мною […] – покидали мене й служили бо-
гам іншим […]. Та, проте, ти слухай їхній голос; тільки ж попередь їх добре та
поясни їм право царя, що царюватиме над ними» (1 Сам. 8: 7–9). І Самуїл, ви-
конуючи волю Господа, марно пояснює народові те «право» (1 Сам. 8:11–17),
розлого змальовуючи ту картину брутального царського поводження з людь-
ми, яку по суті й подав Т.Шевченко в розповіді про «насильницький» шлях по-
ходження царської влади (рядки 13–21). Зрештою цю тезу (тут «приховану») у
41 Шевченко Т. Повне зібрання творів у дванадцяти томах. – Т.2. – К., 1990. – С.569.
42 Івакін Ю.О. Коментар до «Кобзаря» Шевченка: Поезії 1847–1861 рр. – С.369.
43 Там само.
44 Росовецький С. Біблійні теми і мотиви… – С.396.
45 Росовецький С.К. Тарас Шевченко і фольклор. – К., 2011. – С.279, 286.
46 Івакін Ю.О. Коментар до «Кобзаря» Шевченка: Поезії 1847–1861 рр. – С.370.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 37
прямій формі поет висловив ще 1848 р. в поезії «Пророк», яка, на думку дослід-
ників, «розробляє відповідні тези промови пророка Самуїла, зверненої до ізра-
їльтян» (1 Сам. 8:10–18)47. Тобто Т.Шевченко у «Саулі» позатекстуально про-
водив також ідею недопустимості для християнського суспільства порушення
перших правил Старого Заповіту: «Нехай не буде в тебе інших богів, окрім
мене» й «Не сотвори собі кумира». Він ніби давав зрозуміти, що необмежена
царська влада суперечить самій суті християнства, є великим гріхом. А в кон-
тексті вірша «Саул» – це ще й форма Божого покарання, котре проявлялося не
лише в людських стражданнях і «моральному здичавінні «царів»48, як у поемі
«Царі», а й у божевіллі Саула, що теж цілком відповідало біблійним відомос-
тям (1 Сам. 16:14–16; 19:9–24).
За історіософським виміром Шевченкові твори «На ріках круг Вавилона…»,
«Царі» (у відповідній частині), «Саул» ніби творять своєрідний цикл з історії
давньоєврейського народу. Подібний ряд знаходимо й з історії України, причо-
му як у поезії, так і в малярстві – це твори, пов’язані з козацькою революцією
та особою Богдана Хмельницького49. І в обох циклах ми спостерігаємо саме іс-
торіософські ознаки: поступове заглиблення (хронологічний аспект) в історію;
намагання пояснити ближче у часі віддаленішим від нього; намагання зрозу-
міти сучасне за допомогою минулого, а минуле – за допомогою теперішнього.
Своєрідним перехідним твором від циклу старозаповітної історії до ново-
заповітної (євангельської) став вірш із цілком «історіографічною» (і на цьо-
му слід наголосити – указується час та місце) назвою «Во Іудеї во дні они…».
Задумувався він як вступ до поеми «Марія», котрий у Шевченковій твор-
чій спадщині репрезентує цю історію. У поезії йдеться про єврейського царя
Ірода І Великого, котрий правив в Юдеї з 37 р. до н.е. за активної підтрим-
ки римлян. Він належав до вже згаданих ідумеян – народу, що мешкав на
півдні Палестини, і який на той час уже насильно навернули до юдаїзму.
Його батько Антипатр активно підтримував римську експансію (кульмінаці-
єю якої стало взяття Єрусалиму Помпеєм у 63 р. до н.е.). За тривалий пері-
од його зовні блискучого (масштабне будівництво) царювання ворожість на-
селення до Ірода тільки посилювалася50. Відтак цей правитель відзначався
особливою підозрілістю та мстивістю51. В останній період життя він почав
підозрювати у змовах своє найближче оточення, включаючи родичів. Так, за
доносом наказав стратити навіть власних синів від дружини Маріамни (по-
ходила з попередньої гасмонейської династії) – Александра й Аристобула, а
потім і найстаршого – Антипатра. У такій атмосфері цілком можливим було
й масове вбивство немовлят52. У поезії «Во Іудеї во дні они…» саме й викорис-
тано відповідний сюжет з Євангелія за Матвієм (2:13–18). Інші джерела не
47 Росовецький С. Біблія і Шевченко. – С.415.
48 Росовецький С. Біблійні теми і мотиви… – С.397.
49 Яременко В.І. Історіософські аспекти відображення діяльності гетьмана Богдана Хме-
ль ницького у творчості Тараса Шевченка // Український історичний журнал. – 1995. – №4. –
С.100–114.
50 Боголюбов А. [Мень А.]. Сын человеческий. – Bruxelles, 1993. – С.44.
51 Учебник еврейской истории для школы и самообразования. – С.43–49.
52 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Ірод_I_Великий
Український історичний журнал. – 2014. – №2
38 В.І.Яременко
підтверджують цієї події, вона не згадується в решті синоптичних Євангелій.
Можна припустити, що й Т.Шевченко не вважав, нібито це жахіття мало
місце в історії, а керувався, знаючи, як художник, про широке використан-
ня цього сюжету визначними представниками світового живопису, худож-
ньою доцільністю – розвінчанням антигуманної суті земних царів-владик.
Відповідно й значно відступив від євангельської розповіді з метою розвитку
ідеї абсурдності імперської системи правління: увів слова-іронізми «почтар»,
«сенат», які «коригують» Іродів наказ, обмеживши злодіяння територією
лише Віфлеєму, а не всього царства. Це змушує задати аксіоматичне визна-
чення, що в Російській імперії суворість указів компенсувалася неповнотою
їх виконання. У поезії з великою лаконічною майстерністю показано залеж-
ність тодішньої Юдеї від Риму: «Кругом Сіона й на Сіоні / Романські п’яні
легіони / Паскудились. А у царя, / У Ірода таки самого, / І у порогу й за поро-
гом / Стояли ліктори, а цар… / Самодержавний государ! / Лизав у ліктора ха-
ляву» (рядки 3–10). Вірогідно Т.Шевченко замінив первісний варіант «єруса-
лимський господар!» на іронізм «самодержавний государ!» не лише для того,
«щоб загострити сучасне антисамодержавне спрямування вірша»53, а й для
проведення думки, що на всяке «самодержавство» знаходиться ще сильні-
ше. Тобто мовиться про історичну відносність та минущість будь-якої абсолю-
тистської влади. Певно ця тематична пов’язаність тексту твору з попереднім
циклом про старозаповітних царів, а особливо усвідомлення недоречності іс-
нування в новозаповітну епоху застарілих понять і практик, на зразок «само-
державства», були серед авторських мотивів зміни рішення про подання його
як передмови до поеми «Марія», яка мала нести зовсім інші, власне євангель-
ські, ідеали, моральні настанови й відповідні історичні судження.
Поема Т.Шевченка «Марія», яка, на думку І.Франка (її поділяв і Ю.Ше-
ве льов), є «найкращою перлиною нашої поезії»54, належить до найскладніших
для розуміння творів. Про неї написано багато, але дослідження релігійно-
філософської глибини почалося лише в наші дні. Власне на історіософські роз-
мисли навертає вже сама назва твору, адже марійський культ в Україні набув
надзвичайного поширення, аж до констатування, що «історія нашого христи-
янства – це водночас історія нашої набожності до Богоматері»55. Наприклад,
на території Київської митрополії в 1780–1783 рр. третина парафіяльних
храмів була присвячена Божій Матері56. Передусім слід звернути увагу, на-
скільки точно й коректно стосовно релігійної традиції, описуючи земне жит-
тя Богородиці та Ісуса Христа, поет використовує джерела, дотичні до історії
християнства. Ще М.Драгоманов у післямові до женевського (1885 р.) видан-
ня Шевченкової поеми в російському перекладі визнавав правдивість одного
з епізодів, який «доволі вірно показує нам життя євреїв того часу, коли жив
53 Івакін Ю.О. Коментар до «Кобзаря» Шевченка: Поезії 1847–1861 рр. – С.282–283.
54 Шевельов Ю. Шевченко – класик? // Слово і час. – 1995. – №4. – С.16.
55 Музичка І. Свята Богородиця – покровителька України // Народна творчість та етногра-
фія. – 2000. – №4. – С.17.
56 Прокоп’юк О. Парафіяльне повсякдення: практика проповідництва в храмах Київської ми-
трополії у другій половині ХVІІІ ст. // Повсякдення ранньомодерної України: Історичні студії в
2-х т. – Т.1: Практика, казуси та девіації повсякдення / Відп. ред. В.Горобець. – К., 2012. – С.193.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 39
Ісус»57. А І.Франко «для показання євангельських основ Шевченкової поеми»
виявив дев’ять «моментів» зв’язку твору з текстами трьох із чотирьох каноніч-
них Євангелій і предметно почав їх аналізувати, указуючи й на інші джере-
ла, зокрема апокрифи та іконографію58. Доповнимо, що зазначена І.Франком
сюжетна лінія про спільне дитинство Ісуса «з трохи старшим Іваном» вка-
зує, що автор міг керуватися і євангельським повідомленням про те, що мати
Івана була родичкою Діви Марії (Лк. 1:36), і, відповідно, Предтеча міг зна-
ти Христа з дитинства. Необґрунтованою видається теза І.Огієнка про невико-
ристання Т.Шевченком багатої церковної апокрифічної літератури59. Але не
завадить деталізувати джерельну основу поеми. Вірогідно, використовувала-
ся й агіографія, зокрема знайомі поетові ще з дитинства «Четьї-Мінеї» святи-
теля Димитрія Ростовського. Звідти він міг узяти відомості про похилий вік
Йосипа та його родинні зв’язки з Марією (рядки 26–29, 68–69)60, про раннє
овдовіння Єлизавети (рядки 525–527)61, про ранню втрату Марією своїх бать-
ків та її хист до прядіння, ткання, шиття, перебування в Єгипті (рядки 46,
295–297, 441–442, 463–464, 410–413)62. У поемі Марія пряде вовну на «бурнус
святешний» (рядки 46–47) для Йосипа, можливо виготовляє бурнус і для вже
дорослого Сина (рядки 699–701), «шиє малесеньке сороченя» (рядки 295–296)
для майбутньої дитини, здуває прах із хітона (можливо, нею й виготовлено-
го) дорослого Сина та зашиває дірочку на цьому одязі (рядки 683–684). А в
«Четьях-Мінеях» читаємо: «Вона своїми руками зіткала господу Ісусові хітон,
не зшитий, а весь тканий»63. «Бурнус» і «хітон» – це стародавній одяг, котрий
пізніше не мав однозначного пояснення, але згадка про який у поемі має сим-
волічне забарвлення, ураховуючи, що Христові розпинателі, за Євангеліями,
у присутності Діви Марії за жеребом ділили одежу Спасителя (Мт. 27: 35;
Мк. 15:24; Лк. 23:34; Ів. 19:23–24) і хітон став святинею християн64. Шевченків
вислів про тілесну красу Марії (рядки 79–81) майже збігається з текстом у
«Слові на Різдво Богородиці» святителя Димитрія Ростовського: «Але Вона не
була позбавлена і краси тілесної, як про це свідчить багато учителів церков-
них: у всій піднебесній не було і не буде такої прекрасної діви, якого була Діва
Богородиця»65. І.Франко зауважував, що Симеон Богоприємець, за Євангелієм
57 Цит. за: Дзюба І. Тарас Шевченко. – С.531.
58 Франко І. Шевченкова «Марія» // Його ж. Зібрання творів у п’ятдесяти томах. – Т.39. – К.,
1983. – С.305.
59 Огієнко І. Тарас Шевченко. – К., 2002. – С.260.
60 Житія святих (вибрані) українською мовою, викладені за повчанням Четьїх-Міней св.
Димитрія Ростовського. – Т.2: Березень – квітень. – К., 2007. – С.207.
61 Туптало Д. Житія святих (Четьї Мінеї). – Кн.І: Вересень. – Л., 2005. – С.116–117; Житія
святих (вибрані) українською мовою, викладені за повчанням Четьїх-Міней св. Димитрія
Ростовського. – Т.3: Травень – червень. – К., 2007. – С.721.
62 Житія святих (вибрані) українською мовою, викладені за повчанням Четьїх-Міней св.
Димитрія Ростовського. – Т.5. – С.380; Т.7. – С.534–541.
63 Там само. – Т.6. – С.380.
64 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Бурнус; http://uk.wikipedia.org/wiki/
Хітон; http://www.palomnyk.info/index/istorija_palomnictva_u_trir/0-160
65 Житія святих (вибрані) українською мовою, викладені за повчанням Четьїх-Міней св.
Димитрія Ростовського. – Т.5. – С.114 (також: Туптало Д. Житія святих (Четьї Мінеї). – Кн.І. –
С.164).
Український історичний журнал. – 2014. – №2
40 В.І.Яременко
від Луки, не був протопресвітером, як мовиться у Т.Шевченка66. Але у
Димитрія Ростовського читаємо: «Про цього святого Симеона, який прийняв
на руки свої внесене у церкву немовля Ісуса і благословив Марію Богородицю
та Йосифа, багато хто розуміє, що був священиком»67. У ранньому християн-
стві «пресвітерами» (гр. «πρεσβύτερος» – «старійшина») називали керівників
громад віруючих, із часом вони стали священнослужителями другого ступе-
ня з трьох можливих у церковній ієрархії (диякон, пресвітер, єпископ)68, тоб-
то були власне священиками (ієреями). Швидше всього, уживаючи термін
«протопресвітер» Т.Шевченко мав на увазі етимологію слова – попередник
пресвітерів, перший або первинний священик, а не пізніший почесний титул
для осіб із вищого духівництва69. Між іншим, Шевченків вислів: «У Йосипа,
у тесляра / Чи бондаря того святого» (рядки 26–27) цікавий тим, що відповід-
не місце у старогрецькому ориґіналі Євангелія за Матвієм (Мт. 13:55) «може
означати і “тесля”, і “столяр”, і “муляр”», власне ремісника70.
У зв’язку з Благовіщенням у поемі згадується криниця (рядки 213, 502).
І в розділі ХІІ апокрифічного Євангелія Псевдо-Матвія читаємо, що звіщення
Марії про народження Спасителя теж відбулося в такому місці71. Як і в апокри-
фах та агіографії, Іван Хреститель у творі також зрештою іде в пустелю (рядок
652). Таким чином відомості зі священної історії тут «виступають у логічнім
колі: апокриф – канон – апокриф»72. А це означає, що Т.Шевченко намагався за
художнього її висвітлення все ж якнайповніше охопити джерельну базу, ура-
ховуючи, що церковно-християнська традиція не лише не відкидає неканоніч-
них текстів, а й використовує їх для формування цієї традиції та вироблення
відповідних релігійних дискурсів. «На ранньому етапі розвитку християнства
не було виразної різниці стосовно творів, які потім стали канонічними, і тих,
які одержали назву апокрифів. Для відновлення історичної картини раннього
християнства треба використовувати як перші, так і другі»73, – така позиція ре-
лігієзнавців. Робити це непросто, адже кількість зразків ранньохристиянської
літератури «незліченна, і відкриття тривають досі»74. Примітно, що з чотирьох
груп апокрифів Нового Заповіту75 Т.Шевченко обрав саме євангельські.
Твір свідчить про опрацювання автором євангельської топоніміки, зна-
ння історико-релігійної ситуації в Палестині на час виникнення християн-
ства. Візьмімо, наприклад, топоніми «Назарет», «Тиверіада», «Фавор». За
66 Франко І. Про євангельські основи поеми Шевченка «Марія» // Його ж. Зібрання творів у
п’ятдесяти томах. – Т.39. – С.317.
67 Цит. за: Пам’ять святого праведного Симеона Богоприємця // [Електронний ресурс]:
http://www.truechristianity.info/ua/books/saints_ua_06/saints_ua_06_003.php
68 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Пресвітер
69 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Протопресвітер
70 Аверинцев С. Йосиф Обручник // Його ж. Софія-Логос: Словник. – К., 2004. – С.119.
71 Свенцицкая И.С., Скогорев А.П. Евангелие Псевдо-Матфея // [Електронний ресурс]: http://
www.krotov.info/acts/01/joseph/apok_35.html
72 Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика: Філософська екзегеза і текстологія з виданням
грецького тексту Апокаліпсиса Богородиці за рукописом ХІ ст. – К., 2000. – С.114.
73 Свенцицкая И. С. Раннее христианство: страницы истории. – Москва, 1987. – С.56.
74 Герасимчук Л. Реставрація витоків: До публікації нового перекладу пам’ятки світової літе-
ратури «Четвероєвангеліє» // Вітчизна. – 1990. – №3. – С.162.
75 Андреев И.Д. Апокрифы // Христианство: Энциклопедический словарь. – Т.1. – С.97–103.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 41
остаточним варіантом поеми читаємо: «Або на берег поведе / Козу з козяточком
сердешним / І попасти, і напоїть, / Хоч і далеко. Так любила ж / Вона той ти-
хий Божий став, / Широкую Тиверіаду» (рядки 47–53). Відстань від Назарета
до Тиверіадського озера становить близько 25 км, але вона значно зменшу-
ється, якщо враховувати, що Шевченкова Марія проживала не у самому міс-
ті, а на хуторі (рядок 140). Тому, «хоч і далеко», могла пасти кіз і біля справді
«широкої Тиверіади». Кількаразова згадка в поемі про цей «Божий став» має
глибокий підтекст: саме тут за Ісусом пішли Петро, Андрій та інші рибалки,
ставши першими апостолами (Мт. 4:18–22), а на водах озера чудесним утихо-
миренням бурі Він показав незбориму силу Господньої віри (Мт. 8:23–27; Мк.
4:35–41). Відтак стає зрозумілим, чому для опису містичного стану й відповід-
ного настрою Марії автор не прийняв варіативних слів першої редакції: «І ди-
виться на Іордан / І ніби то в його питає»76. Адже ця ріка, чиє русло перерізає
Тиверіадське озеро, мала іншу за спрямуванням символіку (народження на її
берегах у Віфлеємі Ісуса та Його хрещення у цих водах). Про авторську увагу
до топонімічної достовірності свідчить також і вилучення слів «Марія з гаю ви-
хожає / Заквітчана, а Іордан / І сніговерхий той Ліван / Пурпуром, золотом сія-
ють, / Аж очі сліпнуть» (рядки 101–105 першої редакції). Указівка на гірський
хребет Ліван, вершини котрого вкриті снігом майже чотири місяці на рік і за-
вдяки чому ще в античні часи однойменна країна отримала свою назву (адже
«Лабан» арамейською означає «молочно-білий»)77 – топографічно та змістово
менше допомагала розкриттю ідеї. В остаточному тексті з’явилося: «Фовор-
гора, / Неначе з злата-серебра, / Далеко, високо сіяє» (рядки 121–123). Фавор –
ізольована гора заввишки 588 м на відстані 9 км від Назарета78. За перека-
зами, саме на її вершині відбулося Преображення Господнє, описане у трьох
Євангеліях (Мт. 17:1–9; Мк. 9:2; Лк. 9:28). Преображення, як поява Сина при
Свідченні Отця в Духові Святому, нагадувало про християнську Трійцю, воно
показало божественну природу й велич Христа, і тим самим незмірно увираз-
нило та помножило висоту Його жертовного чину в людській іпостасі. Тобто,
через лексему «Фавор» автор розширював контекстуальне прочитання своїх
думок.
У поемі згадуються різні релігійні течії, але Т.Шевченко доречно виді-
ляє ессеїв (єсеїв; рядки 326–327, 590–591), хоч «слово “єсейство” і не зустріча-
ється в Євангеліях»79 та у святителя Димитрія Ростовського80. На відміну від
таких течій, як фарисеї та саддукеї, ессеї, об’єднані в напівчернече братство
(близько 150 р. до н.е. – близько 70 р.), стояли осторонь політичної бороть-
би, займалися самовдосконаленням, відзначалися розвинутими месіанськи-
ми уявленнями. Саме з ними пов’язують виявлені 1947 р. на березі Мертвого
моря, у долині Кумран, писемні джерела – так звані «Кумранські рукопи-
си», в яких повідомлялося, що члени громади Нового союзу (Нового заповіту)
76 Шевченко Т. Повне зібрання творів у шести томах. – Т.2. – С.582.
77 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Ліван_(хребет)
78 [Електронний ресурс]: http://ru.wikipedia.org/wiki/Фавор
79 Див.: Аверинцев С. Ісус Христос // Його ж. Софія-Логос. – С.52.
80 [Електронний ресурс]: http://www.truechristianity.info/ua/books/saints_ua_04/saints_ua_04_
026.php
Український історичний журнал. – 2014. – №2
42 В.І.Яременко
називали себе «синами світла» й мали переслідуваного «вчителя праведності»81.
Припускають, що саме ессеї, які часто брали на виховання сиріт, усиновили
Івана Хрестителя82, і саме вони були перехідною ланкою від юдаїзму до хрис-
тиянства. С.Аверинцев зазначає: «Висловлювалася гіпотеза, згідно з якою
позначення Симона, у гостях в якого у Витанії був Ісус Христос з учнями
(Мт. 26:6 та ін.), як “прокаженого” […] виникло як спотворення слова, яке по-
значало єсея […]; між іншим, про це змушує думати суперечка про миро, яким
грішниця на учті намащує Ісуса Христа – єсеї мали спеціальну заборону на ви-
користання мира»83. Отже, є підстави стверджувати про прихильне ставлення
Ісуса Христа до ессеїв. За поемою, свята родина в Єгипті знайшла прихисток
у коптів і згадка про них теж відповідає реаліям, не є випадковою. Коптами
називали етноконфесійну групу, нащадків давніх єгиптян84. Важливо, що
вони серед перших прийняли християнство, а Коптська православна церква
Александрії – одна з найдавніших церковних організацій та використовує осо-
бливий обряд: «Під час хрещення (після церковного обряду) на зап’ястку пра-
виці роблять татуювання у вигляді хреста, що символізує готовність прийняти
мучеництво за віру»85. У творі Т.Шевченка гостинні копти, на відміну від ча-
банів (рядки 375–376 і вище), не виявляють ознак особливого вшанування но-
вонародженого Спасителя. І це логічно, адже після прийняття християнства
їхня церква належала до монофізитського напряму та відкидала встановле-
ний у V ст. христологічний догмат про боголюдську сутність Христа, визнаючи
лише божественну природу Бога-Сина.
Слід ураховувати, що Шевченкові розходження з джерелами священної
історії цілком пов’язувалися з його завданнями як автора. Так, Марія в поемі
йменується наймичкою у Йосипа, хоч радше перебуває на становищі пасерби-
ці, живе з ним не в Назареті, а на хуторі біля міста (рядки 139–140), непись-
менна (рядки 589–590). Її відхід в інший світ не збігається з переказами про
«успіння пресвятої владичиці нашої Богородиці приснодіви Марії»86. Ці роз-
біжності мають одновимірне спрямування – наближають Марію до жінок із
простолюду, неосвічених, але чистих серцем і душею. Це натяки на образ ма-
тері з поеми «Наймичка» з її самовідданістю у ставленні до сина, тобто своєрід-
на підтекстуальна аналогія, що розширює смисловий діапазон твору, погли-
блює його ідею. Т.Шевченко в такий спосіб ніби давав зрозуміти, що чеснота
самовідданості може плекатися не лише у священній історії, і не лише обра-
ними. Шевченкознавець В.Пахаренко зазначає, що «разом з Ісусом здійснила
богорівний подвиг і людина, принаймні одна – Марія»87. Як видається, поета
передусім цікавила не інформативна вірогідність джерел зі священної історії,
81 Релігієзнавчий словник. – К., 1996. – С.109–110, 174; Боголюбов А. [Мень А.]. Сын человече-
ский. – С.32–33, 409; Религии мира: Энциклопедия для детей. – Т.6. – Ч.2. – Москва, 1998. – С.184.
82 Мень А. История религии: В 2 кн. – Кн.1: В поисках пути, истины и жизни. – Москва,
1997. – С.180–181.
83 Аверинцев С. Ісус Христос // Його ж. Софія-Логос. – С.110.
84 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Копти
85 [Електронний ресурс]: http://uk.wikipedia.org/wiki/Коптська_православна_церква
86 Житія святих (вибрані) українською мовою, викладені за повчанням Четьїх-Міней св.
Димитрія Ростовського. – Т.4. – С.553–581.
87 Пахаренко В. Незбагнений апостол. – Черкаси, 1999. – С.193–194.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 43
а передана ними й засвоєна християнська релігійна традиція, ступінь її відо-
браження. Він цілком свідомо, усупереч євангельському тексту (Лк.1:26–28),
подає, що «гість дивочний» (архангел Гавриїл) приходить до Марії перед її за-
ручинами з Йосипом, побільшує вік чоловіка Марії (але стосовно євангель-
ської, а не житійної літератури) і його батьківство (робить його формально, на
думку В.Смілянської, «двічі батьком», «дбає про Марію як про власну дитину,
тоді виховує й малого Ісуса»88) для того, щоб наголосити на великій, саме люд-
ській офірності й цього персонажа святої родини. Адже євангельський варіант
можливого одруження ще до Благовіщення вказано в поемі ще раніше, у роз-
думах Йосипа про майбутнє Марії (рядки 41–44). Не випадково ж на іконах
Різдва Христового зображають і постать зажуреного Йосипа, котрого, як пояс-
нюють мистецтвознавці, «спокушає диявол у вигляді пастуха й будить сумніви
щодо батьківства дитини»89.
Отже вже джерельний аспект поеми увиразнює передусім мотив офірнос-
ті90. В історичному вимірі вона, власне, прочитується вже в епіграфі: «Радуйся,
Ты бо обновила еси, зачатыя студно». Ці слова взято з десятого ікоса акафіс-
та Пресвятій Богородиці. І.Огієнко заперечував переклад: «Обновила тих, що
в ганьбі зачаті» або «Відродила тих, що зродились у соромі», пропонуючи на-
томість: «Радуйся, бо Ти оживила тих, що зачалися в первородному гріху (від
Адама і Єви)!»91. Очевидно, для Т.Шевченка ці перекладацькі й теологічні «тон-
кощі» були на другому плані – передусім йому йшлося про те, що в епіграфі
можна прочитати про обновлення дівою Марією зачатих у гріхові (скверні) лю-
дей узагалі (зокрема й тих, що пов’язані з порушенням сьомої заповіді – не чи-
нити перелюбу) і відроджених не лише народженням нею Спасителя чи просто
«святою силою» (рядок 15 першої редакції) Богородиці та Спасителя, а й усім їх-
нім жертовним чином – муками та розп’яттям (викупленням), тобто офірністю.
Не даремно ж у першій редакції поеми у вступній авторській молитві були сло-
ва: «Згадай / Свою, свою святую муку / І муку праведного Сина» (рядки 11–13).
А «муку праведного Сина» Т.Шевченко виразно подав у поемі «Неофіти» (ряд-
ки 48–55). При виборі потрібних слів з акафіста основним для поета був етич-
ний аспект: «обновляти» – це жертовним прикладом спонукати людей ставати
кращими, долаючи оту первородну гріховність. І таке «обновлення» найкраще
прочитувалося саме в п’ятому вітанні десятого ікоса. Скоріше за все, вилучен-
ня Т.Шевченком семи прикінцевих рядків із першої редакції поеми92 пов’язане
не лише з цензурними міркуваннями, а й зі згадкою в них про ченців, що су-
перечило провідній у творі ідеї офірності, адже нагадувало про чернечий (теж
по-своєму жертовний) спосіб життя. А також і тому, що митець, як свідчать спо-
гади, дуже шанував почуття віруючої людини, а їх могли зачепити, зокрема,
слова «вінчали, як ту царицю»: у католицькій та греко-католицькій іконографії
88 Смілянська В. «Марія». – С.198.
89 Максимів М. Що сповістила нам Різдвяна ікона… // День. – 2013. – №3. – 10 січня. – С.24.
90 Яременко В. Офірність у Тараса Шевченка: християнський, історіософський, екзистенцій-
ний виміри // Шевченків світ: Науковий щорічник. – Вип.2. – Черкаси, 2009. – С.83–91.
91 Огієнко І. Тарас Шевченко. – С.269–273.
92 Шевченко Т. Більша книжка: Автографи поезій Шевченка 1847–1860 років: Факсимільне
видання. – К., 1989. – С.245, 279.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
44 В.І.Яременко
Богоматір вінчають короною. Мотив офірності в поемі має яскраве вербальне
вираження. Пов’язана з ним лексема «розпинання» в різних варіантах ужива-
ється у творі сім разів (рядки 287, 358, 650, 703–704, 713–714). Про жертовність
повсякчас нагадують і інші тропи «страждального» спрямування (рядки 13, 81,
107, 195, 235, 554). Загалом усі персонажі священної історії більшою чи мен-
шою мірою офірують собою. Частково для цього автор увів і таку сюжетну де-
таль, як тісне сусідство двох родин – Івана Хрестителя та Ісуса (рядки 642–648).
Ця «чужа» для апокрифів сюжетна лінія мала увиразнити й офірність ще однієї
матері – Єлизавети. Навіть подарована вбогими чабанами ослиця гине (рядки
410–422). Між іншим, сцена поїздки на ослиці, мабуть, запозичена з численних
народних ікон «Утеча до Єгипту»93. Таку ж композицію бачимо й на стародав-
ній іконі коптської церкви Богородиці94. Зрештою про чин офірності Христа та
Марії поет говорить і прямим текстом у палкому молитовному відступі (ряд-
ки 95–112). Тут Т.Шевченко в ориґінальний спосіб і з доречним застосуванням
слов’янізмів використовує християнську символіку Бога як вогню неопалимо-
го (Вих. 3:2–3; Втор. 4:24; Євр. 12:29). У піснеспіві «Ямбічний канон на Різдво
Христове» богослова Івана Дамаскіна зустрічаємо такий текст (у російському пе-
рекладі С.Аверинцева): «Тебя приемлет чрево благодатное, / Неопалимой купи-
ны подобие»95. У Т.Шевченка – «огонь той лютий, негасимий» (рядок 107), адже
Господь прирікає Марію не лише на офірну радість, а й на неминуче людське
страждання. Утім, можливо, для притлумлення ледь помітної богоборчої ноти й
релігійного порівняння автор, як свідчить перша редакція поеми, хотів указати,
що тут мовиться про юдейського бога: «Поки Едем, твій тихий рай, / Ще не під-
палював Єгова, / Сердитий іудейський Зевс» (рядки 97–99)96.
Поетові необхідно було, послуговуючись висловом І.Франка, «справитися із
великою християнською тайною зачатія і поставити подію на чисто людський
ґрунт»97. І він успішно вирішив це творче завдання в такий спосіб: використав
фіґуру замовчування – прямо не згадує (як і Євангелії за Марком та Іваном)
про тайну Благовіщення, а також уживає лексеми «благовіститель», «право-
звіститель», «апостол», «дивочний» (мабуть авторський неологізм). Бачимо й
інші «репери», на які звертають увагу дослідники: «Шевченко весь час зве Діву
Марію – Пренепорочною, Пречистою, Всеблагою, Святою»98 (а в «Неофітах» – і
«Богом ізбранною», «благословенною в женах» – рядки 47, 61; авторське нагаду-
вання «на значенні Марії для спасіння людства» – рядки 514–519; використан-
ня символіки, котра, як переконливо довела О.Яковина, уводить «Шевченкове
Благовіщення» в «контекст ряду традиційно релігійних описів цієї таємниці»,
нагадує про ангела (роззування, умивання й роздягання «гостя» до «одного
білого хітона», його «ніби сіяння», поява зірниці, очікування чогось))99. Про це
93 Див., напр.: Откович В.П. Народна течія в українському живопису ХVІІ–ХVІІІ ст. – К.,
1990. – С.10, 21, 26, 34, 40–41, 51.
94 Креховецький Я. Богослов’я та духовність ікони. – Л., 2008. – С.117.
95 Многоцветная жемчужна: Литературное творчество сирийцев, коптов и ромеев в І тысяче-
летии. – К., 2003. – С.211, 446.
96 Шевченко Т. Повне зібрання творів у шести томах. – Т.2. – С.583.
97 Франко І. Шевченкова «Марія». – С.303.
98 Огієнко І. Тарас Шевченко. – С.268.
99 Яковина О. Екзегеза поеми Тараса Шевченка «Марія» // [Електронний ресурс]: http://www.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 45
нагадує й незвична радість Марії та Йосипа після одержання вістки про роз-
пинання «правозвістителя месії» (рядки 277–287). Тут мовиться про «євангель-
ську радість», пов’язану з Благовіщенням (Лк. 1:28). Благовісні слова архангела
Гавриїла в поемі, таким чином, рівноцінно ніби замінює/підтверджує топос роз-
пинання, примножуючи тим самим і мотив жертовності. Це радість передчуття
офірування заради спасіння інших. У результаті, за словами О.Сирцової, «у са-
мій основі тексту чуття “реалістичності” загострюється не так через демістифі-
кацію сакрального, як через піднесення профанного і земного»100. Саме людська
жертовність і є проявом та формою такого піднесення.
У розвідках про поему часто згадується про мотив матері-покритки, ко-
трий стосовно образу Діви Марії може сприйматися і як прояв блюзнірства.
Переконливим видається пояснення О.Яковини: «Історична Діва Марія, як і
Шевченкова, не була “матір’ю-покриткою”, хоч була такою в очах людей, які
не хотіли прийняти Божу природу особи Ісуса»101. Вірогідно, саме людське
сприйняття й мав на увазі поет, коли в липні 1859 р. у суперечці з землеміром
А.Козловським під час пригощання після вибору місця будівництва для своєї
хати, як повідомлялося в доносі, «Матір Божу називав покриткою»102. Узагалі,
слово «покритка» в нього містило не етично-оціночну, а зовнішньо-сприймаль-
ну характеристику. Відтак зазначений вище мотив, який можна дійсно вия-
вити у творі контекстуально, було введено автором як зрозумілішу для загалу
форму донесення того, що люди у своєму історичному сповідуванні християн-
ства (включно з євхаристією), хоч уже і «прийняли Божу природу особи Ісуса»,
але ще не християнську офірність як обов’язкову етичну категорію, а вона ж
пронизує життя Божої Матері103, християнський символ віри. О.Яковина до-
речно відокремлює в поемі релігійно-онтологічні аспекти від історичних, ука-
зуючи, що «історичний час головних героїв поеми фокусується в конкретних
стражданнях людини, такої, як створив її Бог (чоловіком і жінкою) в обста-
винах їхнього життя, віку, соціального становища тощо»104. Іншими словами,
саме так зване «покритство» у своєму історичному вимірі якнайяскравіше пе-
редавало всю глибину жертовності Марії, і воно не мало нічого спільного з по-
зицією греко-римського філософа другої половини ІІ ст. Цельса, який у своїй
полеміці проти християн заради приниження їхніх релігійних почуттів по-
ширював чутки про позашлюбне народження Ісуса як наслідок негідної по-
ведінки його матері105. Помічено, що у Шевченковому творі (рядки 729–744),
як і у Святому Переданні, Божій Матері «прописується проповідницька діяль-
ність», яка подається «в тісному союзі з першою християнською церквою» (ряд-
ки 729–744)106.
filolog.in.ua/images/stories/sajt/3.Yakovyna-ekzageza.pdf
100 Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика: Філософська екзегеза і текстологія з виданням
грецького тексту Апокаліпсиса Богородиці за рукописом ХІ ст. – К., 2000. – С.211.
101 Яковина О. Екзегеза поеми Тараса Шевченка «Марія».
102 Тарас Шевченко. Документи та матеріали до біографії: 1814–1861. – К., 1982. – С.331.
103 Див., напр.: Тевольє П. Споконвічні проблеми. – Л., 1997. – С.63.
104 Яковина О. Екзегеза поеми Тараса Шевченка «Марія».
105 Косідовський З. Оповіді євангелістів. – К., 1981. – С.22.
106 Васильев П.П. Богородица. Богоматерь // Христианство: Энциклопедический словарь. –
Т.1. – С.569.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
46 В.І.Яременко
Згідно з обрядом очищення після пологів, усталеним із часу визволення
євреїв з єгипетського полону, кожне перше немовля чоловічої статі належало
Богові, його треба було приносити до храму на 40-й день після народження.
Зважаючи на те, що в поемі автор про це не повідомляє, але головний учасник
дійства – Симеон Богоприємець – згадується (рядки 323–330), очевидно, це
зроблено ще й тому, що саме йому належить пророкування майбутніх жертов-
них страждань Богородиці: «Та й тобі самій меч прошиє душу, щоб відкрились
думки багатьох сердець» (Лк. 2:35).
Привертає увагу те, що сотеріологічний аспект, або мотив спасіння людей
Христовою самопожертвою (спокутування гріха), у поемі заторкується лише по-
біжно й відразу ніби відступає на задній план наголошуванням на офіруванні
в таких словах: «Марія Сина привела. / Єдиную тую дитину, / Що нас од катор-
ги спасла! / І пресвятая, неповинна, / За нас, лукавих, розп’ялась!» (рядки 354–
358). Також у творі не згадується Христове воскресіння з його пісенним наголо-
шуванням на спасінні. Зате прочитується богословське положення, прийняте в
V ст., про кенозис – божественне самоприниження, самозневажання Христа че-
рез волюднення аж до вільного прийняття Ним хресного страждання та смер-
ті як найвиразнішого прояву любові. «Сліпими і малими душою» (рядок 251),
«душеубогими» (рядок 726) Т.Шевченко називає тих, хто байдужий і не має волі
до офірування, про кого він у вірші «Во Іудеї во дні они…» саркастично мовив
як про «серцем голим догола, рабів з кокардою на лобі, лакеїв в золотій оздобі,
онучу, сміття з помела єго величества» (рядки 41–45). У цьому творі перед тим
є нагадування про жертовний чин Божої Матері, а попередня фраза: «Та де ж
нам тую матір взяти?» (рядок 40) ніби виступає образним синонімом констата-
ції його відсутності в людях. Цілком можливо, що й під «невольниками» в моли-
товному вступі до «Марії» (рядки 8–14) Т.Шевченко мав на увазі не лише людей
фізичного, а й духовного рабства – тих, у кого відсутня духовність; це вказів-
ка й на відсутність сили волі до офірування, безвілля, корисливість. Їм у поемі
ніби протиставляються діти (рядки 688–698) відповідно до Христової настанови:
«Будьте як діти!» (Мт. 18:2–3). А «душеубійцями» (рядок 255) поет іменує тих,
хто усвідомлено допомагає чинити зло «Іродам-царям»: «Тих, що бачать над со-
бою / Сокиру, молот і кують / Кайдани новиє» (рядки 252–254). Це своєрідний
парадокс «уникнення офірування»: навіть в умовах явної загрози свого існуван-
ня людина не здатна до, здається, неминучої жертовності. Лише з позиції офі-
рування можна правильно зрозуміти й наступні пророчі рядки поеми: «Уб’ють /
Заріжуть вас, душеубійці, / І із кровавої криниці / Собак напоять» (рядки 254–
257). Тут контекстуально й підтекстуально прочитується така характерна для
Т.Шевченка біблійна символіка крові: «недужа, затруєна, ніби зачумлена грі-
хом (як ділом, так і помислом»)» людська кров107 по суті протиставляється жер-
товній крові Спасителя та інших праведників. Хто не жертвує (хоча б на рівні
висловлення незгоди), сам зрештою стає жертвою – такий Шевченків імператив.
Його поема немов перебуває в річищі української традиції сходження та при-
лучення до Бога: не пізнанням Його сутності, а наслідуванням, уподібненням,
107 Забужко О. Шевченків міф України... – С.118–119.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 47
досвідом (так званий апофатичний аспект), зокрема й на основі вершинного до-
сягнення на цьому шляху – вільного мучеництва, жертовності108.
Чи можна вважати, що ідея офірності в поемі є першорядною порівняно з по-
няттями «святая правда» і «воленька святая»? Здається, відповідь лежить в образ-
них словах церковного діяча й письменника ХVІІ ст. Антонія Радивиловського:
«Казав був апостол Павло: “Там, де дух, там і свобода”, – а я кажу: “Там, де хрест
Христа, там і свобода”». Як указує Л.Ушкалов, аналізуючи проблему гуманізму
Т.Шевченка, наслідування Христа означає те, що письменники старої України
називали «співрозп’яттям»109. Уважається-бо, що офірність передбачає не лише
максимальне напруження волі та сил людини, а й просто виконання мораль-
них вимог усупереч украй несприятливим соціальним умовам або обставинам
особистого життя. Саме так сприймав це поняття й Т.Шевченко. Дійсно, у пое-
мі без заперечення сакральності персонажів по суті мовиться про офірність лю-
дей, які ведуть звичний спосіб життя. Читаємо: «Святую правду на землі / І про-
рекли, і розп’ялись / За воленьку, святую волю! / Іван пішов собі в пустиню, /
А твій меж люди. А за ним, / За сином праведним своїм, / І ти пішла» (рядки 649–
655). Усі троє жертвують собою, але, зрозуміло, що два останні офірування для
Т.Шевченка стоять на порядок вище, адже християнська мораль за Христовою
наукою є активно-дієвою, а не пасивно-заборонною.
Ідилічний характер викладу в поемі, на який указують І.Франко110,
Ю.Шевельов111 та інші дослідники, можна вважати своєрідною ідеально пі-
дібраною формою донесення думки, що офірування й пов’язане з ним страж-
дання, особливо у своєму історичному вимірі, не завжди містять у собі драма-
тичний компонент, який назагал часто визначальний для людини у такому
виборі. Власне, саме материнське офірування найприродніше й начебто
«найлегше». «Оприродненню» чи «озвичаєності» офірності служить і спо-
сіб «побутовізації» та «українізації» основних персонажів священної історії,
а особливо радісне світосприймання головних героїв поеми, зокрема також
і радість від усвідомлення перебування на шляху до євангельського офіру-
вання. І це є вагомою складовою одного з основних мотивів – шляху, який
«проймає всю творчість Шевченка – від першої й до останньої поезії»112. Цей
«жертовний шлях» в історіософському аспекті можна екстраполювати також
і на шлях історичний, що, власне, і робить поет у творах, у котрих затор-
кується історична тематика: образи Івана Ґонти («Гайдамаки»), Яна (Івана)
Гуса («Єретик»), Івана Лободи («У неділеньку у святую…»), Петра Дорошенка
(«Заступила чорна хмара...»).
Власне, Т.Шевченко ніби екстраполює священну історію на історію секу-
лярну, усесвітню, українську, і це досягається передусім образом Божої Матері,
108 Горський В. Ідеал страстотерпця: Про специфіку давньоруського образу святості //
Філософська і соціологічна думка. – 1995. – №1/2. – С.110–111.
109 Ушкалов Л. Гуманізм Тараса Шевченка // Збірник Харківського історико-філологічного
товариства: Нова серія. – Т.11. – Х., 2006. – С.66.
110 Франко І. Шевченкова «Марія». – С.302.
111 Шевельов Ю. 1860-й рік у творчості Тараса Шевченка // Його ж. Вибрані праці: У 2 кн. –
Кн.ІІ: Літературознавство. – К., 2008. – С.62.
112 Боронь О. Мотив шляху // Теми і мотиви поезії Тараса Шевченка. – К., 2008. – С.149.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
48 В.І.Яременко
певною «українізацією» біблійних персонажів. Примітно, що в богослов’ї саме
з Благовіщення починається історичний відлік земного життя Ісуса Христа113,
тобто історія священна. Це поширення досягається й за рахунок авторських
вставок-коментарів в історико-варіативній формулі «Якби…, то…» (рядки 245,
276, 515), або нагадуванням про трагічне майбуття єврейського народу: Ісус «та
аж заплаче, дивлячись / На іудейськую столицю» (рядки 675–676). Відомо-бо,
що 70 р., під час чергового повстання, після п’ятимісячної облоги Єрусалим
захопив і дощенту, включно з храмом, зруйнував майбутній римський імпе-
ратор Тит. А варіативність історичного розвитку у Шевченкових контекстах
пов’язана зі свободою вибору людини, а отже – і з її найскладнішим рішенням,
тобто готовністю до офірування. Т.Шевченко ніби дає зрозуміти, що людська
історія певним чином має взоруватися на історію святих, і насамперед у чині
офірування собою.
Мотив стражденної офірності проходить крізь усю поему «Марія». Про неї,
як уже мовилося, згадується у вступній молитві. Вона ж і вінчає твір (рядки
744–746). В останніх словах підтекстуально й метафорично прочитується не
якась розпачливість, як уважає Г.Грабович114, а просто Шевченків болісний
сум із приводу того, що й налаштованість людей на офірування та його поці-
нування все ще перебувають на узбіччі (десь «під тином», «у бур’яні») людської
історії…
Примітно, що Д.Чижевський, указуючи на антропоцентризм як світогляд-
ний стрижень Т.Шевченка й на «історіософічний антропоцентризм» як осно-
ву його погляду на історію, ніби «перевіряє» це твердження саме на поетових
творах зі священної історії, наголошуючи: «І особиста трагедія Марії є для
Шевченка разом трагедією вселюдською та поворотним пунктом всесвітньої
історії. Життя Христа – початок нового періоду життя людства, початок пану-
вання правди, початок визволення рабів»115. Д.Чижевський пояснював, що по-
етове «антропологізоване» зображення подій зі «святої» історії аж ніяк не було
профанацією, богохульством, а навпаки – прославленням їх значення для
людства, реалізацією слів Д.Штрауса: «Історія Євангелія в основі своїй є істо-
рією людської натури взагалі, уявленої як ідеал на прикладі життя Єдиного»;
життя Христа (а також Його матері) – це тільки «ідея людства у формі життя
конкретної особистості»116.
Отже, суть і зміст переходу від старозаповітної до новозаповітної історії
Т.Шевченко розумів передусім у появі зразка для універсалізації людської на-
тури, яка починається із засвоєння Христової науки (про неї мовиться й у по-
емі «Марія», рядки 623–636), і у котрій на перший план виступає плекання го-
товності до офірування заради ближнього.
113 Аверинцев С. Ісус Христос // Його ж. Софія-Логос. – С.52.
114 Грабович Г. Шевченко, якого ми не знаємо (З проблематики символічної автобіографії та
сучасної рецепції поета). – К., 2000. – С.172. У Шевченковому тексті присутня дещиця сарказму,
а він не узгоджується з розпукою. Ці слова в аспекті моральної дії перегукуються зі щоденнико-
вим записом Т.Шевченка від 15 липня 1857 р.: «Где же любовь, завещанная нам на кресте нашим
Спасителем-человеколюбцем?», які в контексті теж не містять розпачу.
115 Чижевський Д. До світогляду Шевченка // Українська мова і література в школі. – 1993. –
№3. – С.37.
116 Цит. за: Чижевський Д. Шевченко і Давид Штраус // Генеза. – 1998. – №1/2. – С.63.
Український історичний журнал. – 2014. – №2
«Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка... 49
Зазначений перехід можна помітити й у Шевченка-художника. Мається
на увазі відбитий у спогадах та повісті «Художник»117 задум великої картини
«Видіння Ієзекіїла в пустелі, всіяній сухими кістками» та «запрестольні об-
рази» 1850–1851 рр. – ескізи «Апостол Петро» (перед розп’яттям) і «Розп’яття»
(розіпнутий Ісус із двома розбійниками та прибитою горем матір’ю). За біблій-
ною книгою пророка Єзекіїла (Єз. 37:11–14) розсіяні на долині кістки, які ожи-
вуть, безумовно мали у творі символізувати незнищенність народу і черговий
результат-докір гріховним ізраїльським царям-правителям. А ескізи сво-
єю «стриманістю у відтворенні трагізму ситуації», «умиротвореністю обличчя
Спасителя», «смиренністю» Марії118, та особливо образом не схильного до хо-
робрості апостола Петра (Лк. 22:54–62), розведені руки котрого на римській
околиці побіля хреста красномовно передають «готовність розіп’ятися»119, до-
носять якраз ідею усвідомленого й добровільного офірування собою.
Таким чином, проведений аналіз свідчить про уважне ставлення
Т.Шевченка до джерел, пов’язаних із релігією. Нечисленні відступи від них
не означають іґнорування засад християнської традиції, а зумовлені творчи-
ми цілями й відповідними художніми засобами. Розмірковуючи про прогрес і
зміст історії, французький богослов Ґ.Бедуел наводить слова о. І.Далме: «У но-
вому порядку, установленому завдяки відкупній жертві Христа, існує голов-
ний момент – момент жертви, з яким пов’язані всі інші; і якщо ще можна уя-
вити собі тимчасову тяглість історичного типу, то існує вона лише для того,
щоб цей зв’язок міг виявитися»120. Такими словами можна частково передати
й позицію Т.Шевченка щодо історичного поступу, якщо згаданий історичний
зв’язок означувати як схильність до офірування.
117 Спогади про Тараса Шевченка. – К., 1982. – С.77; Шевченко Т. Повне зібрання творів у
шести томах. – Т.4. – С.177.
118 Барабаш Ю. Тарас Шевченко: Імператив України... – С.169–170.
119 Мойсеїв І. «Незбагненна божественна таємниця…»: Філософія в мистецтві Т.Шевченка:
Лекції, студії. – К., 2013. – С.56–59, 61–63.
120 Бедуел Г. Історія церкви. – Л., 2000. – С.22–23.
The article for the first time deals with the image of biblical and sacred history as it
is correlated with the secular in the T.Shevchenko’s works from the historiosophical
position. On this basis, the author greatly expands comment relevant to T.Shevchenko’s
works and elaborates on features of his philosophy of history, which is currently the
subject of heated debate.
Keywords: Taras Shevchenko, historiosophy, ancient Jews, Bible, Babylonian
captivity, Judea, Jerusalem, sacred history, king David, Jesus Christ, Mary, offering.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-107965 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 0130-5247 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T17:56:01Z |
| publishDate | 2014 |
| publisher | Інститут історії України НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Яременко, В.І. 2016-10-28T14:37:23Z 2016-10-28T14:37:23Z 2014 «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом / В.І. Яременко // Український історичний журнал. — 2014. — № 2. — С. 30-49. — Бібліогр.: 120 назв. — укр. 0130-5247 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/107965 82.09 (477) З історіософських позицій уперше цілісно аналізується відбиття у творчій
 спадщині Т.Шевченка біблійної та священної історії, те, як вона корелюється
 зі світською. Значно розширюється коментар до відповідних Шевченкових творів та конкретизуються особливості поетової історіософії, яка нині виступає предметом гострих дискусій. The article for the first time deals with the image of biblical and sacred history as it
 is correlated with the secular in the T.Shevchenko’s works from the historiosophical
 position. On this basis, the author greatly expands comment relevant to T.Shevchenko’s
 works and elaborates on features of his philosophy of history, which is currently the
 subject of heated debate. uk Інститут історії України НАН України Український історичний журнал Історичні студії До 200-річчя з дня народження Т.Г.Шевченка «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом “In Judea, in Days Long Past”: Biblical and Sacred History in the Works of Taras Shevchenko by the Historical-Philosophical Discourse Article published earlier |
| spellingShingle | «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом Яременко, В.І. Історичні студії До 200-річчя з дня народження Т.Г.Шевченка |
| title | «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом |
| title_alt | “In Judea, in Days Long Past”: Biblical and Sacred History in the Works of Taras Shevchenko by the Historical-Philosophical Discourse |
| title_full | «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом |
| title_fullStr | «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом |
| title_full_unstemmed | «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом |
| title_short | «Во Іудеї во дні они…»: Біблійна та священна історія у творчості Тараса Шевченка за історіософським дискурсом |
| title_sort | «во іудеї во дні они…»: біблійна та священна історія у творчості тараса шевченка за історіософським дискурсом |
| topic | Історичні студії До 200-річчя з дня народження Т.Г.Шевченка |
| topic_facet | Історичні студії До 200-річчя з дня народження Т.Г.Шевченка |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/107965 |
| work_keys_str_mv | AT âremenkoví voíudeívodníonibíblíinatasvâŝennaístoríâutvorčostítarasaševčenkazaístoríosofsʹkimdiskursom AT âremenkoví injudeaindayslongpastbiblicalandsacredhistoryintheworksoftarasshevchenkobythehistoricalphilosophicaldiscourse |