Учение Платона и его роль в становлении символизма
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Культура народов Причерноморья |
|---|---|
| Datum: | 2002 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2002
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/108824 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Учение Платона и его роль в становлении символизма / А.В. Карпенко // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 30. — С. 167-170. — Бібліогр.: 6 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-108824 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Карпенко, А.В. 2016-11-16T11:21:21Z 2016-11-16T11:21:21Z 2002 Учение Платона и его роль в становлении символизма / А.В. Карпенко // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 30. — С. 167-170. — Бібліогр.: 6 назв. — рос. 1562-0808 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/108824 ru Кримський науковий центр НАН України і МОН України Культура народов Причерноморья Приложение Учение Платона и его роль в становлении символизма Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
Учение Платона и его роль в становлении символизма |
| spellingShingle |
Учение Платона и его роль в становлении символизма Карпенко, А.В. Приложение |
| title_short |
Учение Платона и его роль в становлении символизма |
| title_full |
Учение Платона и его роль в становлении символизма |
| title_fullStr |
Учение Платона и его роль в становлении символизма |
| title_full_unstemmed |
Учение Платона и его роль в становлении символизма |
| title_sort |
учение платона и его роль в становлении символизма |
| author |
Карпенко, А.В. |
| author_facet |
Карпенко, А.В. |
| topic |
Приложение |
| topic_facet |
Приложение |
| publishDate |
2002 |
| language |
Russian |
| container_title |
Культура народов Причерноморья |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| format |
Article |
| issn |
1562-0808 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/108824 |
| citation_txt |
Учение Платона и его роль в становлении символизма / А.В. Карпенко // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 30. — С. 167-170. — Бібліогр.: 6 назв. — рос. |
| work_keys_str_mv |
AT karpenkoav učenieplatonaiegorolʹvstanovleniisimvolizma |
| first_indexed |
2025-11-25T21:42:45Z |
| last_indexed |
2025-11-25T21:42:45Z |
| _version_ |
1850560185357041664 |
| fulltext |
Карпенко А.В.
УЧЕНИЕ ПЛАТОНА И ЕГО РОЛЬ В СТАНОВЛЕНИИ СИМВОЛИЗМА
Платонова диалектика учения об «идеях», в частности, его трактовка «идеи» прекрасного оказала ре-
шающее влияние на возникновение и становление концептов «символ» и «символизм».
Философское осмысление понятие «символ» восходит к античности, ведь именно с античной культу-
рой принято связывать само появление отвлеченных смыслов и абстрактного мышления.
Алексей Федорович Лосев отмечал, что «Платонизм есть диалектика символа и платоновская идея
есть диалектический «символ» [1, 73].
Изучение текстов Платона дает возможность понять его философию в целом и его учение об «идеях»
в частности. «Идеи» представлялись Платону не совсем однородными. Он составляет некую иерархию, хо-
тя никакой, четкой очерченной системы взглядов мы в его текстах не находим.
Итак, иерархия «идей» представлялась ему в следующем виде:
Во-первых, «идеи» высших по ценности категорий бытия, такие как «идеи» блага, прекрасного, спра-
ведливого, истинного. Позднее немецкий философ Герберт назвал их «идеями» абсолютных качеств.
Во-вторых, Платон предложил «идеи» физических явлений и процессов.
В-третьих, вслед за физическими явлениями и процессами были поставлены «идеи» для отдельных
разрядов существ, то есть, например, «идеи» животных и «идеи» человека.
В-четвертых, Платон допускает наличие «идей» для предметов, которые получаются благодаря чело-
веческому ремеслу или искусству, типа стола, стула, шкафа, корзины и т.д.
В диалоге «Парменид» Платон доказывает, что при последовательном проведении учения об «идеях»
надо признавать существование «идей» и для таких вещей, как низменное, безобразное и отвратительное.
Наконец, «идеи» отношений Платона также сыграли большую роль в становлении его теории «идей».
Само слово «идея» было введено в греческую философию не Платоном, а использовалось его старшим
современником, материалистом Демокритом. Платон иначе толкует отношение «идеи» к представлениям,
даваемым опытом.
У Платона слово «идея» и слово «вид» (эйдос), близкое к нему этимологически, тоже применяется при
обозначении сущности предмета, для обозначения его формы, «фигуры», «облика», «вида», «…идея вещи
есть смысловая и существенная сторона вещи, указывающая нам на ее назначение…»[2, 74].
«У Платона мы находим не только примат идеи над материей, но все эти идеи образуют у него свой
собственный мир со своими собственными законами и с их всемогущей и вездесущей значимостью. У
Платона дело доходит до того, что мир идей иной раз трактуется у него как нечто вечно существующее в
небесах и даже за пределами неба, как нечто божественное, если не прямо в качестве самих же Богов, как
то, что изливает свою мощь на весь мир и решительно на все, что находится в мире»[2, 78].
Согласно этому учению, мир вещей, который мы воспринимаем посредством чувств, не является ми-
ром истинно существующего: все чувственное вещи непрерывно возникают и исчезают, изменяются и
движутся. В них нет ничего прочного, совершенного и истинного. Но все же они не полностью отделены
от истинно существующего. Они каким-то образом «причастны» ему.
Платон утверждает, что всем, что в них есть истинно сущего, вещи обязаны именно своим причинам.
Причины – это формы вещей, которые не воспринимаются чувствами, а постигаются только умом; они –
бестелесны и нечувственны. Платон называет их «видами» и «идеями», которые являются зримыми умом
формами вещей. Каждому классу предметов чувственного мира в бестелесном мире соответствует некото-
рый «вид» или «идея». Этот вид уже не может быть постигнут чувствами, а может быть лишь созерцаем
умом, но не всяким, а лишь хорошо подготовленным к такому созерцанию и постижению. Платон думал,
что «идея» бестелесна и ее нельзя видеть при помощи чувственного зрения потому, что его «идея» - это
общее для всех обнимаемых ею предметов.
На примере коня Платон разъясняет, что в чувственном мире коней много, а «идея» коня в умопости-
гаемом мире – это некая целостность, в качестве таковой она – только одна, эта «идея» - то, что чувственно
воспринимаемого коня делает именно конем. Платон полагает, что общее для многих предметов не пости-
гается чувствами, это общее бестелесно, недоступно всему чувственному. Оно доступно лишь уму[3, 13].
Платон отделил созерцаемое чувствами от созерцаемом умом и перенес «умопостигаемые» предметы
в «занебесную» область. Поэтому термин «идея», первоначально означавший лишь причину чувственных
вещей, начал обозначать бытие идеальное, сверхчувственное.
Платон решил, что по отношению к чувственным вещам их «виды» («идеи») являются одновременно
их причинами и образцами, по которым эти вещи были сделаны, а также целями, к которым стремятся су-
щества чувственного мира. Они же являются одновременно и понятиями об общей основе вещей каждого
класса. Таким образом, только «идеи», по Платону, составляют истинное бытие. Но для объяснения
наблюдаемых явлений и воспринимаемых вещей совсем недостаточно существования только лишь одних
«видов» или «идей». Тот факт, что чувственные вещи преходящи, изменчивы, лишены истинного суще-
ствования, обусловлен не только бытием, но и «небытием», которое должно существовать наряду с «быти-
ем». «Небытие» Платон отождествляет с «материей». «Бытие» - тождественно самому себе, а «небытие» -
это непрекращающееся изменение, возникновение, рождение и гибель, движение. Согласно объяснению
Платона, благодаря существованию «материи», или «небытия», возникает множество чувственных вещей.
«Материя» принимает в свое лоно «вид» («идею») и превращает единство и целостность каждого умопо-
стигаемого «вида», каждой «идеи» в огромное количество чувственных вещей, отделенных друг от друга в
пространстве[3, 14].
Место пребывание «идей» - в «занебесной области». В «Федре» мы находим ее описание: «Эту область
занимает бесцветная бесформенная, неосязаемая сущность, подлинно существующая, зримая, лишь
кормчему души – разуму»[4, 211].
Платон считает, что только несовершенность нашего способа мышления внушает нам представление,
будто «идеи» пребывают в каком-то пространстве, подобно чувственным вещам, которые представляются
нам обособленными друг от друга и находящимися в пространстве.
Пространственная локализация «идей» – это иллюзия, источником которой является материя, которую
Платон понимает как род пространства или причину обособления единичных вещей чувственного мира
друг от друга.
Он считает ошибочной мысль, «будто все существующее должно неизбежно находится в каком-нибудь
месте и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небе, то будто и не
существует»[3, 41]. Поэтому к «идеям» Платона определения пространства, времени и числа могут быть
применены с большей оговоркой, так как платоновские «идеи» не выразимы ни в образах чувственного
мира, ни в категориях пространства, времени и числа.
Итак, мы видим, по Платону, форма, каковой является «идея», не имеет чувственного воплощения, эта
«идея» запредельна по отношению к чувственному миру. Таким образом, «идеи» становятся у Платона
имматериальными образами и сущностями; они составляют особый, высший мир рядом с воспринимае-
мым телесным миром. Мысль противопоставить всему телесному миру, познаваемому посредством вос-
приятий, имматериальный мир «идей», как объект знания, выражаемого в понятиях, была совершенно но-
вой в платоновском учении об «идеях»[6, 77-78].
«Идея» прекрасного иллюстрируется в ряде диалогов Платона. Ее наиважнейшие черты раскрываются
в «Пире», «Федоне» и «Гиппии Большем».
Различие между явлением и сущностью, «быванием» и «бытием» Платон распространяет и на пре-
красное. Он говорит, что речь у него идет не о том, что лишь кажется прекрасным или бывает прекрасным,
но о том, что есть прекрасное само по себе. Здесь речь идет о таком прекрасном, которое «никогда нигде и
никому не могло бы показаться безобразным»[5, 400], о том, «что бывает прекрасно для всех и всегда»[5,
400].
По Платону, прекрасное не может быть полезным. Ведь полезное всегда может быть таким только
лишь в каком-либо отношении, то есть никогда не может быть безотносительным. Точно так же прекрас-
ное не может быть подходящим, так как подходящее, с точки зрения Платона, это то, что заставляет вещь
лишь казаться прекрасной.
Но ведь прекрасное, которое так ищет Платон, не является лишь кажущимся: «…мы исследовали то,
чем прекрасны все прекрасные предметы, подобно тому, как все великое велико своим превосходным»[5,
402-404].
Платон ищет то, что на самом деле есть прекрасное. Он исследует прекрасное бытие, а не одну лишь
прекрасную видимость.
Устами Сократа он говорит «о таком прекрасном, которое заставляет что-нибудь быть прекрасным –
будет ли это таким казаться или нет»[5, 402-404]. Он прямо отмечает: «Начинаю, полагая за основу, что
существует прекрасное само по себе, и благое, и великое, и все прочее»[3, 389].
Но надо заметить, что «идеи» и «материя», то есть «бытие» и «небытие», противостоят у Платона не
как равноправные и равносильные. У него миру «идей», нечувственных прообразов, принадлежит без-
условное первенство. «Идеи» - это бытие, а материя – небытие, Платон считал, что не будь «идеи», не су-
ществовала бы и «материя». Надо помнить также, считал Платон, что небытие существует обязательно.
Необходимость его существования также важна, как необходимость существования самого бытия. Но «не-
бытию» необходимо предшествует «бытие». Чтобы «материя» существовала в качестве «небытия», иначе
говоря, как принцип обособления отдельных вещей и их множества в пространстве, необходимо существо-
вание непространственных «идей» с их сверхчувственной, лишь умом постигаемой целостностью, недели-
мостью и единством.
Чувственный мир, по Платону, - это ни область «идей», ни область «материи». Он занимает среднее
положение между миром «идей» и областью «материи». Но не следует понимать, что над миром чувствен-
ных вещей стоит мир «идей». Между областью «идей» и вещей у Платона помещается «душа мира», миро-
вая душа. Чувственный мир – это своего рода порождение мира «идей» и мира «материи». Мир «идей» -
мужское, активное начало, мир «материи» - начало женское, пассивное, а мир чувственно воспринимае-
мых вещей – их дитя[3, 50-51].
Мир чувственных вещей, по Платону – это область постоянного становления, он совмещает в себе
противоположные определения сущего и не сущего. Как мы уже упоминали ранее, мир чувственных вещей
занимает среднее положение между областью бытия и небытия, и, являясь их «детищем», как бы соединяет
в себе противоположности, является единством противоположностей: бытия и небытия, неизменчивого и
изменчивого, неподвижного и движущегося.
Нечувственная, но объективная природа «идеи» на примере прекрасного изложена Платоном в диалоге
«Филеб»: «Под красотой форм я пытаюсь понимать не то, что хочет понимать под ней большинство, то
есть красоту живых существ или картин; нет, я имею в виду прямое и круглое, в том числе, значит, по-
верхности, изготовляемые при помощи отвесов и угломеров… в самом деле я называю это прекрасным не
тем, что прекрасно по отношению к чему-либо, как это можно сказать о других вещах, но тем, что вечно
прекрасно само по себе, по своей природе, и возбуждает некоторые особенные свойственные только ему
наслаждения…»[3, 43].
Платон уточняет, что созерцать умом истинно сущие «идеи» может только тот, кто долгими упражне-
ниями подготовил свой ум к этому созерцанию, а неподготовленного подобное созерцание ослепило бы.
«Кто, правильно руководимый, достиг такой степени познания любви, тот «увидит вдруг нечто удивитель-
но прекрасное по природе»[4, 168].
Созерцающий прекрасное увидел бы «нечто, во-первых, вечное,… во-вторых, не в чем-то прекрасное,
а в чем-то безобразное, не когда-то, где-то, для кого-то и сравнительно с чем-то, а в другое время, в другом
месте, для того и сравнительно с другим безобразное»[4, 168].
Платоновское прекрасное не только безусловно и безотносительно, но оно и запредельно по отноше-
нию ко всему чувственному, ко всему, что зависит от отдельно существующего: «Красота эта предстанет
ему не в виде какой-то речи или науки, не в чем-то другом, будто животное, земля, небо или еще что-
нибудь»[4, 168-169].
Опираясь на эту характеристику, можно установить ряд важных признаков платоновского определения
прекрасного, и не только его одного, но и признаков каждого «вида», эйдоса, каждой «идеи»: его объек-
тивность, безусловность, безотносительность, всеобщность, независимость от всех частных предметов и
всех чувственных свойств, от всех условий и ограничений пространства, времени и т.д. Как мы видим,
платоновское прекрасное – это и есть «вид», или «идея», т.е. истинно сущее, сверхчувственное, безотноси-
тельное бытие, постигаемое не чувствами, но лишь разумом. Оно – сверхчувственная причина и образец
всех прекрасных, но чувственных вещей, источник их реальности и всего того, что в этих вещах называют
прекрасным.
Здесь «идея» прекрасного противопоставлена ее отображениям и подобиям в мире чувственных ве-
щей, изменчивых, преходящих по своей природе; их – множество и они не устойчивы, не прочны и не
тождественны.
А «идея» прекрасного, то есть истинно сущее прекрасное, то, что прекрасно само по себе, не подвер-
жена изменениям, она – вечный, всегда тождественный самому себе вид[4, 358-360].
Она есть сущность, чувственно не воспринимаемая, лишенная чувственно зримой формы. Поэтому
прекрасное понимается Платоном как умопостигаемое, запредельное для чувственного созерцания.
Платон мыслит свою «идею» вещи… как ее предельное обобщение. «Символ» тоже выражает собой
обобщенный смысл. А, по Платону, «всякая точно установленная идея вещи есть «…ее закон… макси-
мально обобщенный»[2, 88-89], его «идея» вещи есть указание на совокупность существенных свойств ве-
щи, …и вообще на их смысл[2, 74]. Она - «особого рода идеальная вещь»[2, 91-92], каковой в самом об-
щем смысле также является символ.
Кратко резюмируя учение Платона об «идеях», можно сказать, следом за А.Ф. Лосевым, что, во-
первых, «идея» вещи – это ее смысл, т.е. «идея» вещи и является ответом на вопрос, что есть данная вещь,
а потому «идея» вещи – это и есть смысл вещи;
во-вторых, «идея» вещи – это цельность всех отдельных частей и проявлений вещи. Она не делится на
составляющие этой вещи и выступает уже в новом качестве;
в-третьих, «идея» веши – это общность составляющих ее единичностей и особенностей. «Идея» – это
закон для возникновения и получения этих единичных проявлений вещи;
в –четвертых, «идея» – невещественна;
в-пятых, она обладает своим собственным существованием. Она и есть идеальная вещь, «которая в
своем полном и совершенном виде существует на небе или выше неба»[2, 90-92].
Уже то, что Платон в своем учении об «идеях», выделил «идею» прекрасного, которая явилась предте-
чей и приблизила мир к постижению концепта «символ», позволяет говорить, что он явился основополож-
ником учения о символе и в общих чертах определил концепт «символ» как интуитивно постигаемое ука-
зание на высшую идеальную форму объекта. Отметим, однако, что античность в целом не дала сколько-
нибудь развитого понятия символа. И только в период поздней античности неоплатоники перевели на язык
человеческого переживания категорию символа и сделали ее центральным понятием всей системы фило-
софии.
Неоплатонизму чужда знаковая сторона символа, доминировавшая в античной традиции.
Символ, как принцип совпадения явления и сущности, и его неразрывная связь с природой, ее созида-
ющей силой дает возможность его бесконечной трактовки и познания.
Прокл и его учение явились итогом всех исканий античности в установлении подлинной необходимо-
сти использования символа и в его дефиниции.
Что же такое символ? Он есть восхождение от явления к сущности, сплетение и совмещение противо-
положностей, «неизреченности» и «прозрачности», «таинственности» и «света». Символ и его трактовка,
установленная неоплатониками, стали традиционными в Европе послеантичного периода, приобретя отте-
нок мистической таинственности и неизреченной глубины.
Культура христианского средневековья носила во многих отношениях символический характер. Хри-
стианство завершило изыскания неоплатоников в рассмотрении символа как субстанциональной основы
сущего и как основополагающей, определяющей категории гносеологии познания. Христианство рассмат-
ривало бытие как многоаспектный символ Единого Абсолюта.
Все предметы неодушевленного и живого мира, человек, его дела и мысли являются символическим
выражением проявления Абсолюта в «тварном» мире.
Псевдо-Дионисий Арикопагит разработал учение о символическом, мистическом постижении перво-
основ сущего (Бога). Он указывал, что высшая, невыговариваемая истина передается символическим, ми-
стериальным, невысказываемым и тайным способом.
Псевдо-Дионисий считал, что подлинное знание первооснов сущего заключено в символах, которые
возникают с определенной, но весьма противоречивой целью - одновременно сокрыть и выявить истину.
С одной стороны, символ служит для обозначения и выявления непостижимого и бесконечного в ко-
нечном, воспринимаемом чувствами, а с другой - он оболочка и покров истины от недостойных ее лице-
зреть.
«Идея» образа и реализует эти взаимоисключающие цели. Посредством образа, точнее, символическо-
го образа реализуется основная задача познания человека в проявлении смысловой бесконечности сущего,
познания высших истин - этот путь откровения, личностных прозрений ума, интуитивного слияния с Бо-
жеством.
Таким образом, концепт символа стал основой христианского символизма, в котором все сущее мыс-
лилось как Символ вышей непознаваемой сущности – Бога.
Источники и литература
1. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М., 1993.
2. Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. - М., 1993.
3. Асмус В.Ф. Платон. - М., 1975.
4. Платон. Избранные диалоги /Составление, вступительная статья и комментарии В.Ф. Асмуса. - М.,
1965.
5. Платон. Собрание сочинений в 4-х тт. Т. 1. - М., 1990.
6. Виндельбанд В. Платон. - К., 1993.
|