“Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму)
Рецензія на книгу: Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій. Сер. “Висока полиця” / Післям. Л.Ушкалова. – К.: Факт, 2007. – 640 с.
Saved in:
| Date: | 2007 |
|---|---|
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
2007
|
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/11435 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | “Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) / Н. Зборовська // Слово і Час. — 2007. — № 9. — С. 69-73. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-11435 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Зборовська, Н. 2010-08-18T13:09:36Z 2010-08-18T13:09:36Z 2007 “Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) / Н. Зборовська // Слово і Час. — 2007. — № 9. — С. 69-73. — укp. 0236-1477 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/11435 Рецензія на книгу: Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій. Сер. “Висока полиця” / Післям. Л.Ушкалова. – К.: Факт, 2007. – 640 с. uk Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України Рецензії “Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
“Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) |
| spellingShingle |
“Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) Зборовська, Н. Рецензії |
| title_short |
“Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) |
| title_full |
“Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) |
| title_fullStr |
“Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) |
| title_full_unstemmed |
“Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) |
| title_sort |
“наша пані” леся українка у тлумаченні оксани забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) |
| author |
Зборовська, Н. |
| author_facet |
Зборовська, Н. |
| topic |
Рецензії |
| topic_facet |
Рецензії |
| publishDate |
2007 |
| language |
Ukrainian |
| publisher |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України |
| format |
Article |
| description |
Рецензія на книгу: Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій. Сер. “Висока
полиця” / Післям. Л.Ушкалова. – К.: Факт, 2007. – 640 с.
|
| issn |
0236-1477 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/11435 |
| citation_txt |
“Наша Пані” Леся Українка у тлумаченні Оксани Забужко (інтелектуальні парадокси культурного фемінізму) / Н. Зборовська // Слово і Час. — 2007. — № 9. — С. 69-73. — укp. |
| work_keys_str_mv |
AT zborovsʹkan našapanílesâukraínkautlumačenníoksanizabužkoíntelektualʹníparadoksikulʹturnogofemínízmu |
| first_indexed |
2025-11-25T22:46:29Z |
| last_indexed |
2025-11-25T22:46:29Z |
| _version_ |
1850572994183692288 |
| fulltext |
Слово і Час. 2007 • №9 69
Без перебільшення можна сказати, що Леся Україн4
ка – нав’язливий мотив у творчості О.Забужко. Як
епосі хаосу та втрати духовної ієрархії, вона стала
центральною в її дослідженні “Notre Dame d’Ukraine:
Українка в конфлікті міфологій” (2007). З’ясування
головної естетичної привабливості Лесі Українки у
тлумаченні Забужко звучить так: “Вона була благо4
родна....” (10), тобто вона була аристократкою духу.
Глобальне феміністичне дослідження О.Забужко ста4
вить творчість Лесі Українки в широкий культурний
контекст загальноєвропейської історії та релігійних
міфологій. Глобалізація тут щільно пов’язана з есеї4
зацією як явищем індивідуалізованої рефлексії.
Забужчина рефлексія – це спроба повернення ари4
стократичного проекту в українську культуру через па4
радоксальний феміністично4лицарський міф.
Основною одиницею для вибудови свого тексту ав4
торкою береться есема, що протистоїть традиційній па4
тріархальній міфологемі. Оскільки есема (цей
динамічний мислеобраз), за визначенням М.Епштей4
на, хронічно наближається до міфологеми як до своєї
межі, але ніколи з нею не збігається, будучи продук4
том індивідуальної свідомості1, то Забужко прагне в
такий спосіб уникнути спокус псевдоміфологізування,
вийти з конфлікту міфологій у простір динамічної жіно4
чої рефлексії, де есема, насичена лицарсько4феміні4
стичним мотивом, розгорта4тиметься у своєму
розвитку, нарощуванні, проходитиме різні стадії від
емпіричного факту до синтетичного мислеобразу. Екс4
пресивна динаміка цього сходження від “низин” до
“вершин” призначена утверджувати Забужчину есему
як живу думку в контексті завмерлих пат4ріархальних
міфологем. Процес народження па4радоксального
мисле4образу жіночого лицар4 ства щільно пов’яза4
ний із розщепленням міфів па4тріархальної українсь4
кої історії та виведенням його у простір
постмодерністської дійсності, в якій живе й
пише авторка дослідження. Ця присутність незаверше4
ного теперішнього не лише розмикає дослідження
Забужко, а й дає змогу збагнути, що маємо справу з
процесом жіночого творчого становлення в динамічній
українській реальності. Символічне й те, що дослід4
ження присвячене Соломії Павличко, адже есеїзм в
осмисленні літературного явища суголосний для них
обох (прихований у Павличко і явний у Забужко), що
робить саму текстуальність живим, динамічним пошу4
“НАША ПАНІ” ЛЕСЯ УКРАЇНКА У ТЛУМАЧЕННІ ОКСАНИ ЗАБУЖКО
(ІНТЕЛЕКТУАЛЬНІ ПАРАДОКСИ КУЛЬТУРНОГО ФЕМІНІЗМУ)
Notre Dame d’Ukraine: Українка в конфлікті міфологій. Сер. “Висока
полиця” / Післям. Л.Ушкалова. – К.: Факт, 2007. – 640 с.
ком. Белетризоване есе як
метод критичної рефлексії
втримує авторку в межах
цілісного мислення, споку4
шує читача духом усезнаючої
і всевідаючої спроби.
Про підсумковий есеїстич4
ний характер дослідження
свідчить повідомлення, що
книжка ця – заключна части4
на “дослідницької трилогії” –
“п’ятнадцятилітнього, завдов4
жки якраз в історію українсь4
кої незалежности,
“інтелектуального роману” авторки з класиками” –
І.Франком, Т.Шевченком і Лесею Українкою. У своєму
інтересі до класиків Забужко визначає прихований
“екзистенційний” лейтмотив, який вів її крізь усі ці
роки – за допомогою класиків вибудувати для себе
українську “Державу Духа”.
У тріаді “Шевченко–Франко–Леся Українка” Забуж4
чина проблема з Лесею Українкою полягає в тому, що тут
виявляється Україна, котру українці (переважно чолові4
ки4аналітики) не збагнули, адже Україна “шевченківсь4
ка” як “найбільш архетипальна, козацько4християнська”,
Україна “франківська” як “інтелігентськи4ідеологічна,
“будительська” ще живуть в українському патріархально4
му суспільстві, а Україна жіноча, шляхетська, “косачівсь4
ко4драгомановська” втратилася безповоротно. Тому мета
дискурсу Забужко пов’язується з тим, щоб не лише по4
вернути Лесю Українку в “контекст шляхетсько4лицарсь4
кої культури”, а й відродити цей контекст за допомогою
власної рефлексії. Книжка задумана як історія втраченої
аристократичної чуттєвості.
Новий літературно4метафізичний експеримент, оче4
видно, пов’язаний із потребою внутрішньої індивіду4
альної трансформи, тому наполегливо проробляється
через численні літературно4метафізичні образи. Це
дослідження вражає й деконструкцією патріархаль4
них дискурсів, і постмодерністською конструкцією іде4
ології, образом такої потужньої своєю амбівалентністю
Оксани Забужко, яка присутня й у масовій культурі, і в
культурі високій одночасно, але інтенсивно продов4
жує шукати в постмодерністській ситуації помежів’я
місця для себе. Тут зазначу, що це не наукове дослід4
ження Лесі Українки, а інтелектуальний феміністич4
ний роман із прихованою авторефлексією. Книжка
цікава тим, що тут робляться підсумки напруженого
індивідуалізованого феміні4стичного пошуку. Отже,
маємо змогу побачити О.Забужко в усій її світоглядній
вивершеності.
1 Див.: Эпштейн М. Парадоксы новизны:
О литературном развитии ХІХ–ХХ веков. – М.,
1988. – С. 361.
idee fixe, що так притягує в нашій постмодерністській
70 Слово і Час. 2007 • №9
Задоволення від читання виступає яскравим підтвер4
дженням значення есеїзму, суть якого полягає в місії
згуртування – задля ренесансного утвердження
гідності окремої національної особистості. Есеїзм як
синтез різноманітних форм культури на основі само4
свідомості особистості має піднести читача завдяки
широкоформатному опосередкуванню до більш ви4
соких вимірів духовної універсальності. З таким есеїз4
мом, на перший погляд, і стикаєшся в новому
дослідженні Оксани Забужко, адже викличний за4
гальнокультурний феномен пошуку механізму само4
збереження й саморозвитку пройнятий пафосом
спраглої творчої особистості, котра прагне позбутися
не лише культурної маргінальності, в яку ставить твор4
чу жінку патріархальна цивілізація, а й української
маргінальності як фактора колоніалізму. Однак не
все так просто в цьому заплутаному тексті.
Єретична феміністична інтерпретація Лесі Україн4
ки щільно пов’язана із сучасною інтелектуальною
модою на гностицизм. Власне, європеїзм як складо4
ва українського модернізму в дусі сучасної інтелекту4
альної моди й означається як гностицизм. Гностичні
моделі, активно проникаючи у проекти сучасних жіно4
чих студій (Я.Мельник, Т.Гундорової, О.Забужко та
ін.), стали свідченням проблемно4пошукового осмис4
лення релігійного світогляду в українській культурі.
В основу “інтелектуального роману” О.Забужко
покладено історико4культурний сюжет деструктивно4
го релігійного пошуку, що формується на основі фемі4
ністичної теології та методології постколоніальних
студій. Головною героїнею цього сюжету стає Леся
Українка, яка, за визначенням Забужко, належала не
лише до української аристократичної культури, а й до
“трансєвропейського лицарського кола”. Авторка ба4
чить свою місію в тому, щоб на основі відродження
феміністичного гностицизму реставрувати шляхетську
традицію, оскільки “шляхта ніколи не обриває тягло4
сти, її функція, навпаки, – скріплювати, реставрувати
обірване” (340). Ліквідувати розрив і встановити
аристократичну тяглість означає тут “поріднитися” з
Лесею Українкою, показати свою з нею органічну спо4
рідненість. Ця спорідненість витлумачується у формі
єретичного, дисидентського фемінізму.
Леся Українка в розумінні Забужко постає як “ли4
цареса Святого Духа”, “вірна жриця” “гнаного й ре4
пресованого жіночого божества, що під натиском
єресей все ж увійшло в західнохристиянський канон
під іменем, симетричним Божому, – Notre Dame,
“Наша Пані” (609). Головним парадоксом досліджен4
ня стало поєднання такої феміністичної єресі з укра4
їнським культурним націоналізмом. Саме на
формування цього основного парадокса звернемо
нашу увагу.
Якщо згадати сюжет “Казки про калинову сопілку”
(2000) О.Забужко із сюжетом сестровбивства, в яко4
му узагальненою вбивцею “дідової доньки” (симво4
лічно – носія патріархальної ідеї) виступає “бабина
донька” (як носій матріархальної феміністичної ідеї),
то в “інтелектуальному романі”, відштовхуючись від
єретичних гностиків, О.Забужко утверджує Лесю Ук4
раїнку, а заодно й себе, як позитивну “бабину донь4
ку”. Так закладається нова версія феміністичної
“казки” (а казка, нагадує нам авторка, це – спрофа4
нований міф).
Істинна природа “культурного дисидентства” Лесі
Українки, за аналізом О.Забужко, має релігійний па4
фос, антитетичний християнству, оскільки заснована
на давній традиції дуалістичних (гностичних) жіночих
єресей. Тому, ставлячи проблему “Леся Українка й ук4
раїнська колоніальна культура”, дослідниця розбудо4
вує історію її життя і творчості як “історію єресі” або як
феміністичний гностичний міф, що нібито мав місце в
аристократичному родоводі Косачів4Драгоманових.
Оскільки знайомство Лесі Українки з гностичними єре4
сями – із ранньохристиянським валентиніанством, із
маніхейством, богумильством – відбувалося через
дядька Михайла Драгоманова, то сама вона тут постає
як істинна “драгоманівка”, або “стихійний гностик”.
Пошуковий характер досліджень М.Драгоманова За4
бужко використовує для своїх ідеологічних декон4
струкцій. Зокрема, вона стверджує, що Драгоманов
“за фактично національну віру” українців вважав не
християнство, а саме навпаки – богумильство, одну з
чільних дуалістичних єресей...” (280). Ми мали змогу
спостерігати, як перевертає ідеологію української каз4
ки в дусі матріархальної міфології О.Забужко у своїй
творчості, демонізуючи українську міфологічну мо4
дель2. Тому впровадження земного деміурга Сатанаїла
в українську релігійність та історію української літера4
тури стає одним із проектів цілісної Забужчиної міфо4
логічної деконструкції. Альтернативний християнський
рух, в якому домінували жінки, що постав як єретична
“жіноча релігія”, на думку Забужко, сформований са4
мим Христом. Тлумачення Христа як фігури феміні4
стичної релігійної революції (майже Антихриста)
закладає “масонську” єдність “Матерів церкви” та “Хри4
стової феміністичної революції”. Єретичну, дисидент4
ську, репресовану офіційною церквою антиієрархічну
традицію історії релігії дослідниця прагне поновити у
своїх правах разом з ідеєю жіночого божества, жіно4
чою іпостассю Бога. А в Лесі Українки вона бачить
важливий для свого радикального світоглядного мо4
делювання “інстинкт на єресь”.
В основі Забужчиної деконструкції христи4янства
лежить деконструкція символічного Христа – пере4
вертання символічної вертикалі з верховенством Отця.
Верховенство Бать4ківського організаційного принци4
пу зумовлює в українській канонічній (патріархальній)
традиції тлумачення Святого Духа як свідомого натхне4
ння – божественної здатності пізнавати світ. Тому на
наших традиційних фресках Святий Дух постає в об4
разі вічно юного мужчини (юнака) із запаленим смо4
лоскипом на чолі. Святий Дух як божественний
батьківський Анімус сходить у материнське тіло жінки,
щоб відтворитися (омолодитися) у синівській сутності.
Проте деконструюючи апокрифічні християнські текс4
ти юдаїстського походження, Забужко прагне понови4
ти уявлення про божисту троїстість за типом людської
родини – Едіпового трикутника, який проектується на
небеса як трійця “Отця, Сина і Матері”, тому “Святий
Дух” мислиться нею “жіночим первнем”. Це відправна
точка її матріархальної міфології. Але ж наявність в
українській духовній історії гностицизму як “великої
релігійної альтернативи” зовсім не означала подібної
феміністичної єресі – деконструкції Імені4Отця на ко4
ристь материнського Імені4Святого Духа. А Христос як
Учитель служив яскравим прикладом проведення інди4
відуального релігійного пошуку, що й активно пере4
ймали гностики, але не заради фемінізму як
революційної деконструкції патріархату.
Мені здається, що занепад християнства зумовила
його догматична космополітизація, яка ставилася на
службу імперських держав: замість розуміння живо4
го національного за своїм духом послання Христа як
універсального знання (адже Христос давав понево4
леному єврейському народу після Мойсея нову мета4
фізичну установку – пізнавати Бога4Отця не лише
розумом, а передусім душею, відповідно до цього
любов усвідомлювалася найвищим знанням) утверд4
жувався абстрактний догматизм церкви як соціальної
провладної структури, що репресувала індивідуальні
релігійні пошуки. Тому епоха романтизму (Т.Шевчен4
2 Див.: Зборовська Н. Код української літератури:
Проект психоісторії новітньої української
літератури. – К., 2006. – С. 457�462.
Слово і Час. 2007 • №9 71
ко), а згодом модернізму (Леся Українка), активізу4
вавши національну ідею, активізувала й ідею христи4
янства, суголосну їй своєю універсальною соборністю.
Закономірно, що імперська церква, яка пригнітила
індивідуальні й національні релігійні пошуки, става4
ла ворожою українським романтикам з їхніми пошу4
ками правдивої християнської ідеї.
Гностична ж феміністична єресь Забужко опонує
не лише православній церкві, а й патріархальному
канону Святого Письма з єдиною метою: відстояти
жіноче пророче мовлення. Драма Лесі Українки відтво4
рює, за її тлумаченням, “останні, найнапруженіші й
найбентежніші “перед заходом сонця” роки христи4
янської свободи дискусій”, коли “ортодоксія” з “ди4
сидентством” змагалися між собою ще на рівних, і
посідає позицію єресі як великої релігійної альтерна4
тиви християнству. Характерна риса єресей – виклик
консервативному догматизму, передусім догматично
встановленій ієрархії. Як відомо, Христос супроти
соціальної ієрархії встановив вищу, духовну, мета4
фізичну ієрархію, проте також патріархальну за своєю
семантикою: оскільки Бог4Отець усвідомився голов4
ним метафізичним героєм вселюдської історії, то ари4
стократичний проект Христа утверджував таку єдину
ієрархію Любові, де вихідною була любов до Бога4
Отця. Метафізична (небесна) і соціальна (земна)
ієрархії закономірно конфліктують між собою. Коли
соціальна ієрархія втрачає метафізичне, то стає мерт4
вою догмою. Ієрархія Любові яскраво про4буджуєть4
ся внизу, в еротично4духовній любові чоловіка й
жінки, тому таку велику увагу їй приділено у гности4
цизмі. Невипадково апокрифічні євангелія акцентува4
ли увагу на структурі Христа й Марії Магдалини як
улюбленої учениці Учителя, ця чиста любов Учителя
й учениці послужила основою для середньовічної
платонічної любові лицаря до Прекрасної Дами.
Художнє дослідження Лесею Українкою раннього
християнства як індивідуалізованого динамічного по4
шуку істини закономірно постало в епосі модернізму,
коли піддавалася критиці консервативна традиція та
робилися потужні спроби її оновлення. Феміністична
ж деконструкція Забужко служить основою для пост4
модерністської мішанини. Так, ідея найбільшої, транс4
цендентної жертви, яку здатна скласти людина Богу,
приписується нею Іуді та жінці, тут “Українчиній Міріам”,
оскільки вони йдуть у геєну, відмовляючись від шансу
спасіння. Драма “Одержима” Лесі Українки розгля4
дається як апокрифічне свідчення, “Євангеліє від
Міріам”. З “Євангелія від Міріам” як головного куль4
турного послання починається для Забужко “зріла Леся
Українка”. Витлумачуючи “Одержиму” як феміністич4
ний виклик “авторитарно4владним небесам”, авторка
не враховує стан драматичної героїні: Леся Українка,
очевидно, невипадково вказала на хворобливість жіно4
чого “я” – його істеричний (божевільний) бунт. По4
дібний бунт притаманний і Кассандрі. Те, що цій
жіночій істеричності протистоїть філософський спокій
Месії, Забужко ніби не бачить. Для піднесення “жінки4
єресіарха”, якою тут бачиться Міріам, служить мон4
танізм, ранньохристиянська єресь, що сповідувала культ
пророцтва або “безпосередньої богонатхненности
(Святим Духом) харизматичних лідерів – рівнозначно
пророків і пророчиць. Ідея харизматичної, “богообра4
ної”, а не інституціоналізованої проповіді, справді,
найближча до практики самого Христа. Але те, що
Леся Українка, згідно з тлумаченням Забужко, моде4
лює у своїх творах жіночу версію Христа, зокрема в
образі Міріам, котра, як відомо, проклинає несвідо4
мий народ прокльоном крові, – є, очевидно, сумнів4
ним.
Загальнолюдське драматичне послання Лесі Україн4
ки прочитується Забужко правомірно як любовний
міф, але абстрагування об’єкта любові (через іміта4
цію трансцендентної любові) знецінює важливість
самого об’єкта: абстрагований потяг ставиться в центр
любовного міфу О.Забужко. Тому для чоловічого й
жіночого любовних “лицарських” дискурсів неваж4
лива сутність об’єкта. Так народжується ідея химер4
ної Церкви Любові й Прекрасної Дами: душа вірного
лицаря й душа вірної лицареси тужить на землі через
Неї. Забужчина лицарська антропологія закладає
метафізичну абракадабру, яка нагадує про Біле брат4
ство й Марину Кривоногову в образі “Марії Деві
Христос”.
Від феміністичної теології Забужко переходить до
літературного фемінізму як конструювання матріар4
хального канону в історії української літератури. На
відміну від типової самоідентифікації по батьківській,
чоловічій лінії (коли, наприклад, Марко Вовчок –
Шевченкова “доня”), у становленні Лесі Українки, вва4
жає вона, важливішими були літературні “матері” –
Олена Пчілка й Марко Вовчок. Але Леся Українка на4
лежить до “радикальнішої феміністичної генерації” –
“феміністок другого покоління”, коли творча жіноча
індивідуальність уже усвідомлює свою самодостатність
і не залежить від оцінки за “статевою ознакою”. Тен4
денційна феміністична космополітизація постаті Лесі
Українки вивершується тим, що їй відмовлено в ук4
раїнській архетипності загалом. “Представляти її архе4
типальним утіленням української жіночости, –
розмірковує авторка, – не випадає бодай з огляду на
її, вже конвенційну для нашої культури, безтілесність,
що імпліцитно дорівнює безстатевости... Леся Ук4
раїнка – це для нас насамперед героїня знятої, у геге4
лівському сенсі, тілесности, отой самий прапервісний
“святий дух” жіночого роду...” (48). Що цікаво, у фе4
міністичному аристократичному каноні немає місця для
патріархальної Ліни Костенко. Леся Українка,
стверджує Забужко, належить до іншої духовної тра4
диції, ця традиція передбачала український розвиток
за європейською моделлю, але вона була похована
“в першу чергу українськими ж таки руками...” (592).
А “Ліна Костенко порівняно з добою Лесі Українки” –
це “зсув назад” на рівень Марка Вовчка (до патріар4
хального ідеалу “мудрої, досвідченої жінки4селянки”,
яка на кожне питання має “таки готову відповідь” і
звертається до адресата як до інфантильного об’єкта
повчання...)” (589).
Розрив соборності національного духовного пошу4
ку на користь матріархальної міфології набуває в дис4
курсі О.Забужко дивовижних парадоксів. Батьківське
й мужнє право в історії української літератури тенден4
ційно позбавляється авторитету. Ставлячи Лесю Укра4
їнку в центр історико4культурного процесу, дослідниця
утверджує літературний фемінізм як найвищу культур4
ну цінність, тому “духовно” Леся Українка становить
собою одну з “найздоровіших” постатей в українській
культурній історії, а відповідно до цієї позиції ведеться
критика чоловічого дискурсу сприймання Лесі Україн4
ки – І.Франком, М.Зеровим, М.Драй4Хмарою, М.Євша4
ном та ін. Чоловіча (патріархальна за своїм духом)
“парадигма Великої Хворої” осмислюється у феміні4
стичному дискурсі формою реакції колоніальної куль4
тури на “внутрішнє дисидентство” дочки – своєрідною
українською версією “приборкання непокірної”. Та4
ким чином, сама творчість Лесі Українки бачиться не
складовою соборного історико4літературного націо4
нально4визвольного проекту, а феміністичним “диси4
дентством” у ньому, тобто постає не в контексті
модернізованої національної традиції, а в контексті
всеєвро4пейського фемінізму як “ґрандіозного духов4
ного дисидентства”.
Український чоловічий дискурс тлумачення Лесі
Українки означений Забужко як лесизм. “Лесизмом”
уважається героїзаційна парадигма, в основі якої ле4
жить чоловічий страх перед жіночою сексуальністю,
72 Слово і Час. 2007 • №9
що й змушує десексуалізувати видатну жінку. Тому
супроти інфантильного лесезнавства пропонується
феміністична (“доросла”) “українкологія”, “Українчи4
на” творчість замість “Лесиної” тощо.
Явна ідеалізація Лесі Українки відбувається на тлі
прихованого неприйняття української мужності. Так,
Леся Українка – це “інтелігенція традиції”, В.Винни4
ченко – “інтелігенція розриву”, український Дон
Жуан і поганий державотворець. Наводиться кумед4
ний випадок із життя директорії УНР на чолі з В.Вин4
ниченком задля деконструкції чоловічої
“державотворчості”. Теоретичні побудови Д.Донцо4
ва також тлумачаться як антиаристократичні (546).
Сергій Єфремов зараховується до психотипологічно4
го хамства: Леся Українка обурена його статтею так,
“як завжди аристократ обурюється хамом” (556). В
іншому сюжеті Леся Українка “пише “Оргію”, даючи
Винниченкові “добрий приклад”, як треба вмирати,
коли твоя культура тебе не годує” (5604561) тощо.
Не можна не помітити, що в Забужко є свій гуру
серед українських мужчин. Це – Ю.Шевельов. Зок4
рема, як віддана учениця, вона цілковито поділяє таку
його думку: “Сталося велике розінтеліґенчення
української літератури, її повернено в часи Панаса
Мирного або Нечуя4Левицького, викреслено не тільки
етап двадцятих років, але і етап Лесі Українки й Коцю4
бинського...” Таким чином, і Панас Мирний, і Нечуй4
Левицький, які відстоювали традиційні патріархальні
цінності, опиняються поза аристократичною ложею.
Однією з опозицій у рефлексивному дискурсі За4
бужко стає “жіночий аристократизм – чоловіче хам4
ство”. Свій антихамський імунітет українська
культура, вважає вона, утратила ще за життя Лесі Ук4
раїнки. Але при цьому ігнорується, що архетипно (в
онтогенезисі й філогенезисі) хамство як психологіч4
не явище формується від зневаги до батька (тому
біблійна модель активізує опозицію двох синів –
“Хама і Яфета”). У тлумаченні ж Забужко бути хамом
– це бути злочинцем проти незбагненного Святого
Духа. Так, про Зігмунда Фройда мовиться як про пси4
хотип Хама, хоча саме Фройд аналізував психологіч4
ну основу хамства через Едіпів код психоаналізу.
Однак цей антибатьківський компонент хамства ав4
торка ігнорує цілком закономірно, адже саме він ле4
жить в основі антипатріархальної феміністичної
ідеології.
Есеїстичне всезнайство О.Забужко сягає інколи
парадоксальних заяв на зразок того, що Фройд “вза4
галі нічогісінько не тямив у жіночій сексуальності”.
Аристократичний спосіб існування, який вона так
пафосно відстоює, тобто існування, обернене в дис4
ципліну, у служіння моральному закону, передба4
чає строгу структуризацію власної психіки. Але,
виступаючи проти Фройда, Забужко також супере4
чить аристократичному проекту загалом, адже саме
він обґрунтував аристократичну психологію на ос4
нові тлумачення психічних сил: свідоме “Я” він по4
рівняв з аристократичним салоном, оскільки це “Я”
контролює руйнівну силу, що йде з несвідомої
сфери.
Серед речників патріархатно4владного дискурсу вче4
ному дістається разом з українськими патріархами.
Феміністична неприязнь до Фройда як прибічника пат4
ріархату (патріархат він правомірно вважав матрицею
людської цивілізації) становить складову Забужчиної
неприязні до всякого патріар4хального соціально4влад4
ного інституту та його представників – від православ4
ної християнської церкви, шлюбу як “інституту
леґітимного дітонародження і вспадкування”, патріар4
хального канону в історії літератури до Інституту літе4
ратури НАН України та “академічного”,
“мейнстрімного” лесезнавства, яке, на її думку, заблу4
кало в хащах фольклору та волинських лісів, а тому
недобачає, що Леся Українка виросла зі “світової книж�
ної культури”.
Феміністичне забарвлення надається тут не лише
гностицизму, Христу, українському аристократизму, а
також й українській мові. “За історичним4бо рахунком
українська мова, – розмірковує авторка, – була літера4
турно молода – якщо послуговуватися відомою класи4
фікацією Онґа, це класичний приклад розвиненої з
вернакуляру (розмовної мови) materna lingua, а не patrius
sermo, “материнської”, не “батьківської” мови” (127).
“Материнське” походження української мови, за логі4
кою Забужко, забезпечило їй “ту підвищену чуттєву тем4
пературу”. Для порівняння береться російська мова як
“більш “батьківська”, ніж “материнська”. Феміністичне
трактування української мови як матріархальної, а не
патріархальної структури в цілому суперечить поняттю
стуктурованості. Адже, з погляду структуралізму та струк4
турного психоаналізу, мова – це логоцентрична патрі4
архальна структура загалом, але м’який український
патріархат підкорює “материнську” цілісну (уявно4об4
разну) сутність не заради знищення, тому структура ук4
раїнської мови динамічна, м’яка, жива, наближена до
живого мовлення, натомість жорсткий патріархат, що
лежить в основі імперської культури, підкорює її владно
й авторитарно, що й озвучує, наприклад, російська мова
як строга, жорстка за характером структура.
Націоналізм – це також не лише ідеологічний, а й
метафізичний принцип. Мета націоналізму, як визна4
чає Забужко, глибинно впорядковуюча, оскільки він
повинен забезпечити поширену в суспільстві провідною
верствою високу, тобто аристократичну, культуру влас4
ною політичною інфраструктурою, “політичним да4
хом”. Отже, основна мета націоналізму передбачає
авторитетну патріархальну (упорядковуючу, ієрархіч4
ну) структуру. Але як із націоналізмом можна співвідне4
сти феміністичну єресь, цілком спрямовану проти
патріархату та державності? О.Забужко виходить із цієї
ситуації так: “образ “великого Батька” в колоніальній
культурі з засади відсутній... У кожному разі, на мікро4
соціальному рівні батьківство в українській літературі
представлене слабо...” (428), натомість є “мати ук�
раїнського націоналізму” – Олена Пчілка. Антидер4
жавність – це характерна риса феміністичного
світогляду. Тому націоналізм проголошується в якості
культурного, що означає “осягнення суве�ренності
свого народу через культуру, а не через держа�
ву”, відповідальність за свій народ не “по горизон4
талі”, а по вертикалі” “перед невидимою
трансцендентною інстанцією” (508). Ця химерна роз4
митість культурного націоналізму (обумовлена обра4
зом Святого Духа без Батьківського принципу) потребує
уважного тлумачення.
Національна аристократія, наголошує авторка, вико4
нує соборну функцію, духовно4охоронні функції, функ4
цію “ліквідації розриву”. Отож національна аристократія
має відтворювати й модернізувати традицію. Російська
імперська інтелігенція, зазначає Забужко, виконує ре4
волюційну функцію, призначення якої не поєднувати, а
розхитувати. Але феміністичне дисидентство також не
поєднується із соборним українським націоналізмом,
оскільки воно виконує революційну функцію розхиту4
вання цілісної традиційної ходи, яка на кожному кризо4
вому витку модернізується відповідно до духу часу. Наша
українська доба хвора “розривом”, наголошує Забуж4
ко, і сама ж утверджує цей розрив. Таку парадоксальність,
коли національна ідея стверджується й запере4чується
водночас, породжує не лише феміністична установка, а
й щось значно глибше, укорінене в розкольницькій пси4
хології самої авторки, яку я означила як конфлікт (роз�
рив) батьківського й материнського кодів3. Його
можна багатократно спостерігати у своєрідному гнос4
3 Див.: Зборовська Н. Цит. вид. – С. 431�439.
Слово і Час. 2007 • №9 73
тичному сюжеті її твору. Так, “Лісова пісня”, згідно з
аналізом Забужко, “це українська легенда про Ґрааль”,
що вимагає від аналітика тлумачення містичної семан4
тики чаші св. Ґрааля, яку використовував Христос й
апостоли під час Таємної Вечері. Ґрааль – містичний
“універсальний принцип”, “впалий з небес”, він дарує
наближеному вічну молодість і постійне відродження,
нагадуючи образ Фенікса, який згоряє й відроджується
з попелу. Отже, сама сутність Ґрааля як універсального
принципу визнається Забужко, а те, що принцип – це і
є батьківсько4божественна, сакрально4мужня організа4
ційна сутність, опускається. Знімається також метафізич4
на подія сходження впорядковуючої сутності в
материнське лоно (чашу), тому духовний пошук Ґрааля
проголошується правдиво духовною місією святого ли4
царя, але лицар шукає не чашу Ґрааля, яка й символі4
зує цілісну батьківсько4материнську (чоловічо4жіночу),
небесно4земну метафізичну єдність, а сам Ґрааль, який
демонізується.
Белетризоване есе О.Забужко – це відповідь4аль4
тернатива до аристократичного проекту, озвученого в
моїх дослідженнях Лесі Українки та історії українсь4
кої літератури. Об’єктивному дослідникові впадуть в
око “дискурсивні збіги” Забужчиного аристократич4
ного проекту й мого. За її ж словами, подібні “дис4
курсивні збіги” випадковими не бувають”. Але в читачів
може виникнути закономірне запитання: чому немає
жодного посилання О.Забужко на мої дослідження
Лесі Українки та на мій патріархальний аристократич4
ний проект? “Важливим прийомом усіх без винятку
владно4дискурсивних практик – може, навіть важли4
вішим, ніж пряма фальсифікація, – виступає замов4
чування” (138), – ці слова із книжки О.Забужко мо4
жуть служити відповіддю. Фігура замовчування моїх
“антифеміністичних” студій над Лесею Українкою
знову нагадує “Казку про калинову сопілку”. Ця казка
дає нам привід перепитати: Леся Українка – насправді
“бабина” чи “дідова” донька?
“Зі спогадів О.Косач4Кривинюк... видно, що Леся
ідеально підпадала під психотип т. зв. “татової доньки”
(451), – констатує О.Забужко. Тлумачення Лесі Україн4
ки як “благородної”, що все життя вчилася розміряти
свою силу, “контролювати божевілля”, – це аргумент
для образу Лесі Українки як “батькової доньки”. Жер4
товне аристократичне служіння Святому Духові без
Батьківського організаційного принципу неможливе.
Це вочевидь розуміла Леся Українка, пізнавши причи4
ну загибелі анархічної Трої в образі Кассандри.
Поза сумнівом, книжка Оксани Забужко вразить своїм
інтелектуальним конструюванням, її не можна не дочи4
тати до кінця. Адже так хочеться дошукатися джерела,
яке невпинно продукує натхненний інтелектуальний ро4
ман феміністки із земним деміургом. Очевидно, саме
феміністичне й космополітичне абстрагування любов4
ного об’єкта, який утрачає тут органічну національну
мужність і позбавляється ме4тафізичної сутності (оскільки
Святий Дух подається без організуючого Батьківського
принципу), продукує це спокусливо інтелек4туальне фа4
рисейство – феміністичну єресь для постмодерністсь4
кого культурного націоналізму.
Ніла Зборовська
Ви освятили нари, Ніно,
як Іісус свого хреста,
у тій, в ненашій вже чужині,
де скаженіє мертвота...
У струсанині, стусанині
несли Ви з честю свій полон...
Цілує руку Стус у Ніни,
як ту цілують, що з ікон.
У поемі “Промінь з Одеси: До 30Cх
роковин Української Гельсінкської Групи”
(КАCДО, 2006) Олекси Різниченка (Різникова)
із промовистим епіграфом із “Ріґведи”: “О боги!
Дайте нам багатство, / що складається з героїв!”, присвяченій славетному подружжю
правозахисників (одній із засновників УГГ, ученому4мікробіологу, одеситці Ніні Строкатій4
Караванській та її чоловікові Святославу Караванському, авторові “Російсько4українського
словника складної лексики”, 1998), подано добірку поезій із попереднього однойменного
видання 2000 р. та деяких правозахисних документів. О.Різниченко – лауреат премій імені
П.Тичини (1991), К.Паустовського (1998), “Твої імена, Одесо”, імені Тараса Мельниченка (2004),
автор 15 книжок поезії, прози з мовних питань – “Чим українська мова багатша за інші”, 2001;
“Складівниця: Склади української мови”, Скайбук, 2003 та ін.
Незалежній Україні бути у віках! Як каже поет, “свічки каштанів нам допоможуть / усіх
розглянути навкруг [... ] й напевне взнати, хто є друг”.
В.Л.
|