Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу

Каждый человек с момента своего рождения получает право на свободу совести и вероисповедания, которое является неотемлемым и неотчужденным, поэтому на него не распространяется власть государства. Впервые эта мысль была сформулирована в Святом Писании и более подробно изложена в трудах отцов...

Full description

Saved in:

Bibliographic Details
Date:	2005
Main Author:	Ковальчук, В.Б.
Format:	Article
Language:	Ukrainian
Published:	Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України 2005
Subjects:	Філософія історії права та історія філософії права
Online Access:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/11901
Tags:	Add Tag No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:	Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу / В.Б. Ковальчук // Проблеми філософії права. — 2005. — Т. III. — С. 380-389. — Бібліогр.: 26 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

_version_	1860132848913088512
author	Ковальчук, В.Б.
author_facet	Ковальчук, В.Б.
citation_txt	Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу / В.Б. Ковальчук // Проблеми філософії права. — 2005. — Т. III. — С. 380-389. — Бібліогр.: 26 назв. — укр.
collection	DSpace DC
description	Каждый человек с момента своего рождения получает право на свободу совести и вероисповедания, которое является неотемлемым и неотчужденным, поэтому на него не распространяется власть государства. Впервые эта мысль была сформулирована в Святом Писании и более подробно изложена в трудах отцов христианской церкви. From the very moment of birth, a person acquires the right of liberty of world conception and religion, which is an integral and inalienable right being out of state control. For the first time this idea was formulated in the Holy Scriptures and later conceptualized by the fathers of the Christian Church in their works.
first_indexed	2025-12-07T17:45:53Z
format	Article
fulltext	ФІЛОСОФІЯ ІСТОРІЇ ПРАВА ТА ІСТОРІЯ ФІЛОСОФІЇ ПРАВА 380 Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. © 2005 В. Б. Ковальчук Національний університет “Острозька академія” ВЧЕННЯ ОТЦІВ ЦЕРКВИ ПРО ДЕРЖАВНУ ВЛАДУ ТА РЕЛІГІЙНУ СВОБОДУ Утвердження хрис- тиянської церкви як окремої інституції, ціл- ком незалежної від дер- жави і наділеної правом активно впливати на ду- ховні запити людства, небезпідставно можна вважати найреволюцій- нішою подією в історії європейської цивіліза- ції. Вона мала неаби- який вплив на розвиток політико-правової думки в цілому і теорію державної влади та прав лю- дини зокрема. Питання про природу політичної влади, про її справедливий (легітимний) та не- справедливий (нелегітимний) характер, про межі державного впливу знайшли своє висвітлення в творах отців церкви – перших християнських літераторів, які користувалися визнаним автори- тетом серед християн. Ці та інші питання отці церкви розглядали у контексті проблеми взаємо- відносини церкви та держави. Однак, вони були актуальними не лише для епохи в якій жили отці церкви, але залишаються такими і сьогодні. Осо- бливо актуальними вони є для українського сус- пільства, яке вибороло свою свободу і тепер на- магається формувати принципово нові стосунки між владою та людиною. Тому не випадковим є інтерес до цієї про- блеми філософів, політологів, правознавців. Не дивлячись на те, що у вітчизняній та зарубіжній літературі є достатньо наукових досліджень при- свячених питанню впливу християнства на роз- виток політичної та правової думки, більшість з них мають загальний характер [25; 21; 22; 23], або стосуються в основному політичних поглядів одного з найбільш відомих отців християнської церкви Аврелія Августина [9; 10; 12]. Завданням даного дослідження є проаналізувати погляди найбільш відомих отців західної та східної цер- кви про природу політичної влади та духовну свободу людини в контексті проблеми взаємо- відносин між державою та церквою. Творіння отців церкви припадає на III – V ст. н. е. , тобто на той час коли християнство пере- стало бути релігією, яка була гонима і катаком- бна і тільки перетворювалася в релігію пануючу, а згодом, і державну. Витоки. Перемога християнства над язичниц- твом була обумовлена цілою низкою обставин політичного, економічного і як наслідок духов- ного характеру. На початку І ст. н. е. спостеріга- ється криза і відмирання античного світогляду, який сформувався у еллінів на основі ідеї про велич людського ratio, а у римлян про всемогут- ність людської волі, яка сама в собі черпає усві- домлення справедливості і несправедливості. Ві- ра у безмежну людську могутність слабшала прямо пропорційно до того як зникала довіра людей до державної влади і, зокрема, до тієї по- літичної еліти яка її уособлювала. Людський ро- зум є недосконалим, а тому несе в собі загрозу прийняття політичною елітою несправедливих рішень, так само як і законів, які є витвором людського розуму. Для того, щоб влада набула реальної легітимності їй необхідно володіти ав- торитетом та визнанням серед своїх громадян. Їх відсутність загрожує втратою легітимності влади. Саме таку кризу легітимності переживала на той час Римська імперія. Колись могутня дер- жава була змушена жорстоко придушувати повс- тання рабів, вільних бідняків і підкорених наро- дів, а також переслідувати релігійні громади ві- рування яких не були офіційно визнані імпера- торською владою, в тому числі й християн. Бі- льше того, в самому Римі панував хаос, духовна спустошеність і моральна розпущеність правля- чої верхівки. Для масової свідомості того часу була характерна віра у ворожіння, магію, проро- ків, пристрасні надії на диво [17, с. 126]. Офі- ційна релігія Риму не могла задовольнити духо- вні потреби простих громадян позаяк була за- надто тісно пов’язана з державною владою. Пе- реситившись багатством і радостями земного життя, розчарувавшись в тимчасових земних благах, стародавнє суспільство було змушене шукати нову релігію яка б принесла людству спасіння. Такою релігією стало християнство. У Христі стародавній світ знаходить вирі- шення того життєвого і разом з тим філософсь- кого завдання, яке він намагався і не міг вирі- В. Б. Ковальчук Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. 381 шити власними силами. Елінська філософія пра- гнула до пізнання беззаперечної істини силами людського розуму. І ось християнство сповіщає про явління абсолютної істини в людському об- разі. У відповідь на пошуки грецьких філософів воно стверджує, що людська свідомість може і повинна наповнитись божественним змістом. Римляни прагнули до світового панування, до панування людської волі над всесвітом. Але, щоб людина стала володарем всесвіту, вона повинна поєднуватися з Волею всемогутньою, яка одна здатна перетворювати світ і торжествувати над сліпою стихією. У Христі стародавній світ зна- ходить і те і інше – людяність і всемогутність. У Христі вмираючий світ знаходить предмет свого пошуку [23, с. 155]. Щоб заснувати світове людське царство, щоб панувати над світом недостатньо об’єднати лю- дей під спільною земною владою, недосить од- нієї механічної єдності. Необхідно об’єднати їх внутрішньо, органічно, необхідно зробити їх учасниками єдиного спільного життя. Саме та- кого внутрішнього, органічного життя невиста- чало універсальній Римській імперії, в якій ко- жна окрема людина жила егоїстичним, особис- тим життям, в якому не було місця для інших людей. І ось в середині універсальної Римської імперії зароджується інший універсальний союз – християнська церква. Подібно Римській імперії церква є союзом загальнолюдським, який об’єд- нує в собі всіх людей незалежно від національ- ності, соціального стану та статі. Так звертаю- чись до галатів св. апостол Павло зазначає: “Не- ма юдея, ні грека, нема раба, ані вільного, нема чоловічої статі, ані жіночої, – бо всі ви один у Христі Ісусі!” [15]. Крім цього християни за- кликають до всезагальної любові та терпимості. Сам Ісус у своїх проповідях навчав: “А Я вам кажу: Любіть ворогів своїх, благословляйте тих, хто вас проклинає, творіть добро тим, хто нена- видить вас, і моліться за тих, хто вас переслідує” [18, c. 8]. У своїй універсальній місії церква ви- ступила проти есхатології іудейсько-месіанських уявлень про Царство Боже і стає святим домом для всіх народів, захисником і представником Царства Божого на землі. В цій ідеї простежу- ється формальна, зовнішня подібність між церк- вою Христовою і язичницькою імперією. Однак, за зовнішньою, формальною подібні- стю приховується глибока внутрішня відмін- ність, позаяк християнство не є політичною іде- ологією. Ісус відмовляється від ролі політичного Месії, коли говорить: “Моє Царство не із світу цього” [19, c. 138]. Він запропонував своїм по- слідовникам нові цінності навколо яких вони мають єднатися: “І пізнаєте правду, – а правда вас вільними зробить!” [19, c. 124]. Церква – спі- льність людей навколо цінностей які кардина- льно відрізняються від тих, що декларує держава. Римська держава є об’єднанням зовнішнім, шту- чним, заради вигод земних і цілей егоїстичних. Виконання громадянами наказів влади від- бувається виключно в корисних цілях, для кори- стування тимчасовими матеріальними благами. Навпаки, церква є єдністю спільної віри і спіль- ного життя всіх людей у Бозі. Основним прин- ципом та ідеалом церкви є божественна любов, яка об’єднує всіх віруючих як частини тіла Хри- стового. На відмінну від держави, яка не може гарантувати вічного щастя, церква розпоряджа- ється вічним блаженством і надією на щастя, яке в цьому світі ще ніхто не відчув. В межах протистояння між церквою та дер- жавою інституціоналізується відмінність між позитивним та природнім правом, правом та мо- раллю. В державі де панує примус і розрахунок домінують не норми моралі, а норми позитив- ного права. Право держави – це право гріховного світу і його завдання гарантувати людині безпеку в протистоянні егоїстичним намірам інших лю- дей. Натомість церква постійно апелює до норм моралі та чеснот і є носієм божественного права. Такий дуалізм церкви та держави передбачає роздвоєність людського існування як громадя- нина та християнина. Відчуження при цьому і росте, і долається. Людина стає одночасно гро- мадянином двох світів – civitas Dei та civitas ter- rena. Дуалізм держави та церкви, як вважають до- слідники, започаткував становлення ідеї свободи в її європейській версії [25; 23; 24]. І це беззапе- речно так, оскільки ідея духовної свободи була з самого початку притаманна християнському розумінню людини як морально самостійної осо- бистості, наділеної сумлінням, розумом і свобо- дою волі. Про це зокрема говорить св. Павло: “Христос для волі нас визволив” [15, c.221]. Хри- стиянство вперше вказало на те, що духовний світ віруючої людини непідпадає під вплив світ- ської держави. Принцип духовної свободи був невідомий стародавнім язичницьким державам. Тут держава являє собою вищий моральний та релігійний авторитет і її влада поширюється як на політичну так і на духовну сферу. Гоніння проти християн в Римській імперії виникли не тому, що вони запровадили нове і незрозуміле язичницькому суспільству Божество, а тому, що християни відмовлялись визнавати верховний Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу 382 Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. авторитет імператора в справах віри і сумління, а також тому, що вони відмовлялися брати участь в імператорському культі. “Тож віддайте кесареве – кесарeві, а Богові – Боже” [18, c. 32] – така типова формула християнського відношення до державної влади. Християни не відмо- вляються підкоритися кесарю, платити податки, виконувати свої громадянські обов’язки. Однак вони відмовляються бачити в кесареві божество замість людини. Таким чином, всупереч пануючому на той час язичницькому світоглядові християнство вносить в правову думку ідею свободи людської совісті, яка стоїть вище державно-правового порядку. Як зазначає Джон Актон, слова Ісуса до фарисеїв напередодні його смерті “наділяли громадянську владу, з врахуванням веління совісті, недоторка- ністю, якою вона ніколи не володіла і покладала на неї обмеження, яких вона ніколи не визнавала. Ці слова були зреченням від абсолютизму і уро- чистим зведенням на трон свободи” [25, p. 10]. В той час як за межами християнської Європи дер- жавне правління внаслідок свого зв’язку між світською та духовною владою тяготіло до уні- версальної монархії, яка своїми коріннями сягала абсолютизму, у самій Європі дуалізм держави та церкви став тією важливою причиною, яка не дозволила прийти до подібної універсальної мо- нархічної держави. Протистояння церкви та держави, на думку Памфіла Юркевича, суттєво змінило стосунки між державною владою та людиною. Було закла- дено принцип морального характеру влади. Від- повідно до цього принципу основним завданням влади є служіння суспільству, а не суспільства – владі, як у деспотичних державах Азії [24, c. 147]. Про це, зокрема, говориться у Біблії: “Ви знаєте, – говорив Христос своїм учням, – що кня- зі народів панують над ними, а вельможі їх тис- нуть. Не так буде між нами, але хто великим із нас хоче бути, – хай буде слугою він вам. А хто з вас бути першим бажає, – нехай буде він вам за раба. Так само й Син Людський прийшов не на те, щоб служити Йому, а щоб послужити, і душу Свою дати на викуп за багатьох!” [19, c. 29]. Крім цього, християнство обґрунтувало прин- цип лояльності та покірності до існуючої держа- вної влади. Так апостол Павло в посланні до ри- млян говорить: “Нехай кожна людина кориться вищій владі, бо немає влади, як не від Бога, і влади існуючі встановлені від Бога” [16, c. 191]. Ця думка стала для християн основоположною. З одного боку, вона відкрила християнству шлях до легітимації і визнання наряду з іншими релі- гіями (Міланський едикт 313 р. імператора Кос- тянтина). З іншого боку, після перетворення хри- стиянства в правлячу релігію (в 324 р. Костянтин став першим християнським імператором) цер- ква освятила владу імператора і тим самим ого- лосила перед усіма віруючими християнами про її легітимний характер. Так відбувся союз трону і вівтаря. Цей союз з самого початку приховував у собі серйозний конфлікт, який згодом переріс в не- примириме протистояння церкви та світської влади. Вже з перших днів свого легального існу- вання церква стає політичною установою оскі- льки вона безпосередньо впливає на ставлення підвладних до чинної влади і має реальні важелі на поведінку віруючих. Поряд із тим, християни завжди пам’ятали слова св. Петра: “Бога повинно слухатися більш, як людей!” [5, c. 148]. Після хрещення Костянтина і встановлення християн- ської імперії для церкви існувала реальна загроза попасти у повну залежність від світської влади. Але з падінням імперії на Заході незалежне ста- новище церкви було відновлене Папою Геласієм. Саме йому належить висловлювання такого змі- сту: “Є два уряди, о великий імператоре, які ке- рують цим світом: священна влада духовенства і царська влада... у справах віри, в питаннях при- йняття і належного здійснення божественних та- їнств, ти маєш більше коритися, ніж повелівати” [22, c. 60-61]. Відтак в країнах Європи з’явилося дві влади – світська та релігійна, кожна з яких претендувала на першість в суспільно- політичному житті держави. Свої претензії на легітимне панування церква обґрунтовує тим, що вона наділена монопольним правом на істинне знання. Церква, відповідно до цієї ідеї, як спадкоємиця Святого Духу та справи апостолів може законно претендувати на право сповістити ці істини світу. Думка про право спадкоємства і передачу права на істину прису- тня в Новому Завіті, де Ісус пояснює своє право на істину тим, що його послав на Землю та бла- гословив Бог-Отець. Право на істину передбачає, що лише церква може адекватно тлумачити іс- тину так само, як і Святе Письмо в якому вона викладена. Легітимність того, хто передає боже- ственне слово, у даному випадку, не менш важ- лива, ніж істина самого послання, оскільки вона пізнається на основі цієї легітимності. Латинська патристика. Проблема співвід- ношення влади світської і церковної знайшла своє відображення в творах отців церкви. Одним з перших хто спробував обґрунтувати правові претензії церкви на володіння істинним знанням В. Б. Ковальчук Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. 383 був Цецилій Кіпріан (200-258 рр.) у своєму вчен- ні про цілісність церкви [21, c. 577]. Ідею Свято- го Письма про те, що поза Христом немає спа- сіння Кіпріан розтлумачив таким чином, що не лише поза Христом, але й поза церквою немає спасіння. Домагання церкви, яка була створена Христом, на право проповідувати істину є абсо- лютно виправдані, оскільки: “Бог не може бути Отцем, якщо Церква не являється матір’ю” [8]. Хто перебуває поза церквою, той незнайде спа- сіння. Хто не з церквою, той не може бути з Христом і за Христа. Особливо категоричні ви- словлювання Кіпріана стосовно єретиків. Єретик для нього – це правопорушник. Кіпріан розгля- дає церкву в юридичному, державно-правовому контексті і ототожнює єретика з ворогом дер- жави і узурпатором церковного права. На думку Кіпріана церква володіє беззапере- чним правом на істину віри і підкріплює свої універсалістські претензії юридичними аргумен- тами. Вона поступово перетворюється на пра- вову структуру. Ця теза Кіпріана не була позбав- лена змісту, оскільки з моменту набуття легаль- ного статусу церква проникла в правову та полі- тичну сферу і завдяки цьому набула більш реа- льних можливостей впливу на суспільство. Вона виступила проти спроб визначати закон та істину як похідні від політичної необхідності і стала носієм природнього права. Недивлячись на всі модифікації відмінностей між божественним та людським правом, через церкву природнє право отримало інституційну опору в суспільстві. Як вважає відомий християнський мислитель Жак Марітен, ідея природнього права була завжди присутня в християнському вченні про гідність і цінність кожної людини [11, c. 82-103]. З цього моменту дуалізм держави та церкви перетвори- вся в дискусію про пріоритети природнього та позитивного права [9, c. 57]. Вказаний дуалізм визначив інтенції правової думки аж до появи ідеї державного суверенітету, яка набула свого концептуального оформлення в політичних трак- татах Макіавелі, Бодена, Гобса. Церква в своєму протистоянні з світською владою поступово переймала функції останньої і практично перетворювалася на державу в дер- жаві. Така ситуація приховувала в собі серйозний конфлікт, який був невигідний, перш за все, са- мій церкві. Для того, щоб його уникнути необ- хідно було інше вирішення проблеми легітим- ного панування, яке б відрізнялoся від того, що було запропоноване Кіпріаном. Однак, єдиної думки з приводу вирішення цієї проблеми в се- редині християнської церкви в Західній та Схід- ній частинах імперії на той час не було [2, c.52- 69]. Виявилося, що існують розбіжності у вченні латинських отців церкви та їх східних одновірців – перш за все представників каппадокійської школи, які обґрунтовували догматику право- слaв’я. Дослідники, розглядаючи це питання, вказують, перш за все, на різницю в стилі мис- лення між римлянами та греками, а також розбі- жності в положенні самої церкви на Заході та Сході. Тому, цілком обґрунтовано розглядати погляди римлян та греків окремо, недивлячись на те, що і ті, і другі виходили у своїх міркуваннях із Священного Письма, але розуміли і тлумачили його по різному. Серед тих, кого католицька церква визнає святими отцями, Августин Блаженний займає одне із найпочесніших місць. Саме йому вона зобов’язана розробкою і найбільш детальною аргументацією концепції взаємовідносин з дер- жавою. Але витоки цієї концепції ми знаходимо в його вчителя Амвросія Медіоланского (340-397 рр.). До числа проблем, які цікавили Амвросія і які від нього перейшли до його учнів, слід виді- лити три основних: сутність Божественної влади, влада в церкві і її взаємовідносини із державною владою. Саме Амвросій першим із християнсь- ких вчителів та отців церкви протиставив civitas Dei та civitas terrena, тобто державу Божественну та людську [1, c.438]. При цьому під civitas ter- rena він розуміє не якусь конкретну державу, а земне життя взагалі, в якому “панує” гріх. Цей світ, на думку Амвросія, перебуває в тісних сто- сунках з дияволом і є аморальним. Навпаки, civitas Dei є уособленням абсолютно досконалого та морального життя. Церква існує для спасіння душі людини і вона охоплює собою всю земну кулю. Навіть гріш- ники можуть повернутися в її лоно, так як віра – це внутрішній, містичний зв’язок з Богом. Цер- ква об’єднує не лише тих хто нині живе на Землі, але й усіх хто коли-небудь жив, чи буде жити в майбутньому. Всі вони рівні у вірі, але не всі рівні за своїм покликанням. В церкви є очі – про- роки, зуби – апостоли, “утроба” – віруючі, які подають бідним, і т. д. Їх єдність заснована на взаємній любові та безумовній владі єпископів. Але церква безпосередньо не примушує. Це – обов’язок і право держави, яка повинна поважати звичаї та традиції церкви, не перешкоджати її діяльності, не зазіхати на її канони та майно. Правителі, які дотримуються цих принципів, є істинними правителями, а тому Амвросій про- рочить їм блаженне життя в майбутньому. Істин- ний правитель повинен також дотримуватися Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу 384 Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. принципу справедливості, який реалізується че- рез любов до Бога, своєї вітчизни, родини та ін- ших людей [26, s. 35]. Свої погляди на проблему взаємовідносин між церквою та державою Амвросій найчастіше викладав в проповідях та посланнях імператорам Гонорію та Валентиніану ІІ, радником якого він був. Ці послання стосувалися приватних питань, але з часом вони набули принципового харак- теру. Беззаперечно визнаючи владу імператора по відношенню до своїх підданих, він з немен- шою категоричністю заперечував проти будь- якого його втручання у внутрішні справи церкви, проти найменшого утиску її прав. Амвросій го- ворив про те, що імператор перебуває у середині церкви, а не над церквою і повинен постійно зве- ртатися до віри з пошуком відповіді на складні життєві питання. У своєму “Листі про алтар Пе- ремоги” він закликає до того, щоб імператор з повагою відносився до християнства та його за- хисників [13, c. 27]. Своє вирішення проблеми протистояння цер- кви та держави запропонував Аврелій Августин (354-430 рр.), який у своєму вченні спробував уникнути як жорсткого протистояння церкви та держави, так і теократичного отожнення цих двох інститутів. У своєму знаменитому творі “Про Град Божий“ Августин намагається відпо- вісти на запитання, як можуть співіснувати між собою civitas Dei, царство Боже та civitas terrena, царство земне? Вчення про два царства є одноча- сно спробою легітимації та подолання антагоні- зму церкви та держави, а також наміром вирі- шення проблеми відчуження між людиною як громадянином civitas terrena і хритсиянином, як громадянином civitas Dei. Августин по-новому ставить проблему пану- вання і його обгрунтування, критично оцінюючи античну традицію. На відмінну від Платона та Аристотеля панування для Августина не є при- роднім станом людини, яка створена за образом та подобою Божою і є істотою розумною та віль- ною. “За своєю попередньою природою, з якої Бог створив людину, ніхто не являється рабом іншої людини чи гріха” [3, c. 1034]. В своєму природньому стані людина не підпадає під вплив гріха та владу іншого, вона підвладна виключно голосу розуму. На відміну від платонівсько-ари- стотелівської теорії Августин розрізняє дві при- роди людини – до гріхопадіння та після нього. Природа людини розірвана, деформована людсь- ким гріхом, який і є причиною виникнення пану- вання однієї людини над іншою. Хоча людина від природи є розумною істо- тою, після гріхопадіння вона не завжди готова слідувати голосу розуму. Вона бачить добро і прагне блага, але творить зло і діє всупереч ро- зуму. В цьому контексті Августин посилається на слова апостола Павла: “Бо що я виконую, не розумію; я бо чиню не те, що хочу, але що нена- виджу, те я роблю“ [16, c. 186]. Християнське розуміння природи злих вчинків різко відрізня- ється від античного. Якщо Платон, так само як і Аристотель причиною зла вважав незнання то- го, що є добро, то для Августина зло є наслідком вибору злої чи доброї волі. Саме свобода волі підказує розумові як слід діяти в тій чи іншій ситуації. Ми пізнаємо нашу волю не як щось обумовлене, а як акт самореалізації, як бажане. Ми робимо багато того, чого б не робили, якби не хотіли. У цьому і полягає наше волевияв- лення. Причина зла міститься не поза сферою розуму – в почуттях і бажаннях, а закладена в самому розумові, який перебуває під впливом волі до зла. Таким чином, воля, для Августина, є першопричиною гріха. Без свободи волі гріх як прояв вини і несправедливості неможливий. Тільки після гріхопадіння панування стає не- обхідною складовою людського життя і перетво- рюється в обов’язкову складову його “другої”, гріховної природи. Панування розуму над люд- ськими вадами, так само як політичне панування одних людей над іншими стає неминучим яви- щем лише після гріхопадіння. Панування і рабс- тво – наслідки першородного гріха Адама і по- карання за всі наступні гріхи. Вони є виправда- ними лише в силу гріховності людини. Панування в широкому змісті слова означає для Августина не панування розуму, оскільки для нього раціональна діяльність і свобода є по- няттями не тотожними. Панування легітимується лише вільним визнанням факту панування [9, c. 68]. Для Платона та Аристотеля вільним може бути лише розумний індивід, який володіє відпо- відними знаннями, які не дозволять йому стати рабом своїх бажань та почуттів. Так, згідно Ари- стотелю, краще перебувати під владою чужого розуму, ніж підкорюватися власній нерозумно- сті. Натомість, Августин пропонує своє пояс- нення того, що є передумовою свободи. На його думку свобода не може визначатися як пану- вання розуму над почуттями. Це швидше відно- шення розуму до самого себе, як утвердження розуму волею. Свобода не з’являється під впли- вом панування розуму, вона повинна стати воле- виявленням особи. В. Б. Ковальчук Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. 385 Однак, після гріхопадіння людина не може розумно розпорядитися свободою і лише Госпо- днє благословення здатне зробити людину віль- ною. Кожна людина будучи істотою розумною прагне свободи, однак ніхто не може досягти цього бажання без Божої милості. Бажання сво- боди не зникає в людини навіть після того, як у земному житті запанує політичне панування. Останнє є виправданим та правомірним лише як перехідна стадія до свободи. Така правомірність зумовлена необхідністю збереження миру в зем- ному житті, до того часу поки не настане кінець світу і не відбудеться суд Господній. Результатом гріхопадіння стало загострення протиріч між індивидом та суспільством, воно зруйнувало гармонію любові до себе, до свого ближнього, а відтак і до Бога. З цього моменту люди перебувають в стані конфлікту і конкурен- ції. Кожен намагається задовольнити свої егоїс- тичні потреби за рахунок інших. За таких умов панування стає необхідним. Августин критикує з релігійно-ідеалістичних позицій той стан речей який запанував в земному житті. Разом з тим, до того часу поки не прийде судний день і не буде встановлене civitas Dei, царство Боже, існування civitas terrena, царства земного, яке наділене всі- єю повнотою влади над гріховною людиною є виправданим, однак за умови, що воно не буде створювати перешкоди для християнської релігії та церкви [3, c. 1038]. Земна держава, яка є уособленням політичної влади, не здатна гарантувати щасливого, правед- ного життя і повинна підкорятися божественній державі, яка єдина може бути кінцевою метою життя людини. Істинного життя після гріхопа- діння людина може досягти лише в царстві Бо- жому на землі. Така постановка питання пере- творює церкву в єдиний інститут який є носієм істини. В той час як держава може лише на чисто утилітарних засадах виконувати роль допоміж- ного засобу і стояти на службі церкви. Претензії християнської релігії на істину роблять віднос- ними претензії держави і підпорядковують її іс- тині церкви. Августин відстоює також ідею, що після грі- хопадіння політичне панування втратило статус істинності. Політичне панування відступає з цьо- го моменту на задній план по відношенню до пріоритетів релігійної істини та церви. Як слу- шно зазначає Петер Козловскі панування не мо- же тепер легітимуватися і санкціонуватися як це було за теократичним підходом, оскільки стає неможливою реалізація істини в земному житті та державі з причини гріховності людської при- роди. Царство Боже може увійти в життя людини та суспільства завдяки божественній милостині. Воно недосяжне в цьому світі засобами політич- ного панування. Всупереч римському пафосу державності Ав- густин протиставляє критичні думки щодо зна- чення держави в житті людини та суспільства. Нерідко він навіть підноситься до суддівської суровості. За Августином держава як така не дає жодного приводу для культового поклоніння, він не відчуває до неї патріотичної довіри. Радше вона повинна виправдовувати себе і постійно доводити свою легітимність. Критерієм такої ле- гітимності є те, наскільки верховна влада в державі є релігійною та моральною, тобто чи ставиться вона з повагою до Бога та людини. “Яке це має значення, під якою владою живе смертна людина, якщо тільки правитель не при- мушує її до безбожності та беззаконня“ [3, c. 246]. Якщо в державі зберігається справедливість та повага до релігії, тоді будь-яка форма держав- ного правління, так само як і авторитет та повно- важення влади, стають достойними того, щоб їм підкорюватися. Не менш важливе значення для легітимації влади має те наскільки люди, які наділені нею, так само як і ті, що підкоряються їй володіють відповідними чеснотами. Так, правителі повинні любити всіх людей у тому числі і своїх підданих, як навчає християнство, розуміючи при цьому, що та влада якою вони наділені є обмеженою і тимчасовою. Натомість, люди, що знаходяться під владою правителів не повинні її боятися бі- льше від своєї гріховності, позаяк скільки б зла вони не зазнали від несправедливих можновлад- ців, вони всеодно залишатимуться вільними, як- що будуть перебувати у гармонії з собою і Го- сподом Богом, влада якого є всесильною і віч- ною. Саме такі відносини між правителями і під- владними у середині держави ми є справедли- вими, а відтак і легітимними. Держава в якій іг- норується принцип справедливості перестає бути державою у повному розумінні цього слова і пе- ретворюється у зграю розбійників. “Отож, за від- сутності справедливості, що являють собою дер- жави, як не великі розбійницькі зграї, так само як і розбійницькі зграї є не чим іншим, як держави у зменшеному вигляді. І вони також являють со- бою спільність людей, які керовані волею вождя, зв’язані спільною угодою і розподіляють здобич за загальновизнаним законом. Коли така зграя мерзенних людей розростається до таких розмі- рів, що захоплює нові місцевості, засновує посе- лення, здобуває міста, підкорює своїй владі на- Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу 386 Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. роди, тоді вона цілком відкрито дає собі назву держава“ [3, c. 165-166]. Августин сформолював легітимні функції держави в умовах земного життя, які зводяться до забезпечення внутрішньої та зовнішньої без- пеки громадян, захисту їх свободи та власності. На відмінну від Аристотеля, у Августина дер- жави не може забезпечити щасливе, добре життя, вона покликана лише для того, щоб людина мо- гла вижити в цьому складному світі. Держава не може претендувати на щось більше ніж на забез- печення та захист земних благ, тому не варто пе- реоцінювати її можливості. Земна держава за своєю суттю не може забезпечити людині ви- щого блага і вищого щастя – вічного життя. Бла- го може виходити лише від Бога і носієм цього блага на землі є церква. Якщо держава переймає на себе функції церкви, то вона впадає в superbia, в гріх зарозумілості. Обожнення держави – це прояв найважчого, на думку Августина, людсь- кого гріха, яким страждала Римська держава. Римська імперська зарозумілість породила ілю- зію влади та благодіяння по відношенню до ін- ших народів які входили до складу цієї могутньої світської держави. Навіть у період панування християнської віри мали місце претензії держави визначати зміст і суть життя своїх громадян. Християнська держава також не є ідеалом життє- вих прагнень її громадян. Це лише історично пе- рехідна форма збереження миру на землі. В цьо- му контексті є слушною думка про те, що Авгус- тин не вірив у політичне панування християнства і вважав за можливе існування християнського імператора, але не християнської держави [10, c. 85]. Вчення Августина є складним та багатогран- ним. У ньому можна знайти не мало висловлювань про те, що він допускає вплив церкви на світську політику. Це дозволило окремим дослідникам по- глядів Августина говорити про нього як про “при- хильника теократичного правління“ [7, c. 222]. З іншого боку, вчення Августина про civitas Dei, та civitas terrena досить слабо розвинуте, щоб бути політичною теорією, оскільки мислитель розмір- ковує переважно як теолог, а не як політик [4, c.185]. На нашу думку Августину вдалося уникну- ти цих двох крайностей – жорсткого протистояння церкви та держави і теократичного отожнення цих двох інститутів. Вказавши на дуалізм влади світсь- кої та духовної який обумовлений тією місією, яка покладена на кожну з них, Августин всеж був пе- реконаний у можливості і необхідності безконфлі- ктного існування церкви та держави. Він визнає виключно за церквою легітимне право володіти та доносити до людей істину але водночас наголошує на тому, що світська влада також є легітимною, якщо діє в рамках своєї юрисдикції. Церква, що неухильно зміцнювалася, не повинна забувати обов’язок громадянського послуху, підпорядку- вання світській владі, про що так пристрасно ви- словлювався у своєму “Посланні до римлян “св. Павло. Держава виникає і набуває свій необхідний ста- тус в силу гріхопадіння, відповідно, її претензії на досягнення істини та володіння нею необґрунто- вані. Разом з тим, існування держави не виключає можливості досягнення певного блага, оскільки ніщо з того, що існує не може бути абсолютною протилежністю Богу, а відтак і благу [3, c. 568]. У своєму емпіричному існуванні, подібно людині, держава несе в собі тенденції добра та зла, правед- ності та гріховності. Її влада може бути як легітим- ною, так і не легітимною в залежності від того чи з шаною вона ставиться до Бога та людей. Але і зе- мне існування церкви не може бути уподібнено ідеалу civitas Dei. Ідеальним типом civitas Dei є трансцендентна спільнота. Земна держава не є чи- мось диявольським чи божественним, як історичне явище вона двояка [9, c. 92]. Таким чином, Августин вперше на теоретич- ному рівні обґрунтував можливість існування двох влад – світської та духовної. Кожна з цих влад є суверенною і виконує ті особливі функції які на неї покладені. Покликання церкви ушляхетнити владу світську та захистити духовну свободу лю- дини. В той час як завдання держави створити всі необхідні умови для того, щоб людина могла спо- кутати свою гріховність, стати кращою і тим са- мим наблизилась до Бога. Такий дуалізм, на думку Августина, мав унеможливити жорстку боротьбу за першість між церквою та державою. Лише в пе- ріод середньовіччя Фома Аквінський замінює дуа- лізм civitas на ієрархічний порядок. Каппадокійські отці церкви. Відносини між церквою та імператорською владою у Східній час- тині Римської імперії вже з самого початку суттєво відрізнялися від тих, що були на Заході. Церква тут постійно відчувала залежність від світської влади. Це не могло не вплинути і на розробку відповідних теоретичних положень. Найбільш відомими бого- словами Східної церкви були: брати Василь Вели- кий (329-378 рр.) та Григорій Ніський (331-394 рр.), а також їх приятель з юнацьких років Григо- рій Богослов (328-390 рр.) [21, c. 552-553]. Хоча каппадокійські отці церкви, так само як і їх послі- довники, займалися переважно питаннями теології, разом з тим вони неодноразово зверталися до про- блеми співвідношення влади світської та церков- В. Б. Ковальчук Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. 387 ної, а відтак і до питання духовної свободи люди- ни. В загальних рисах розглянемо їх погляди. Розмірковуючи про державну владу та релі- гійну свободу Василій Великий наголошує на то- му, що влада імператора походить від Бога, тому їй слід у всьому підкорятися. Якщо ж вона приносить зло, то не Бог є її причиною, а свобода, яка дарова- на людям, якою вони не вміють належним чином користуватися. Разом з тим, Василій Великий не перестає при цьому закликати світську владу та суди до милосердя. В одній із своїх бесід “Про ми- лість та суди” він, посилаючись на пророка Осію, наголошує, що “милостиню і суд любить Бог”, і люди, які творять її “наближаються до Бога” [20, c. 145]. Звертаючись безпосередньо до питання про державну владу Василій Великий формулює таку думку: “Якщо царська влада є законним правлін- ням, то очевидно, що й правила, які дає цар, іс- тинно гідні цього найменування, мають велику за- конність, будучи спрямованими до спільної корис- ті всіх” [20, c. 195-196]. Їх необхідно беззаперечно дотримуватися підданим. Однак, правитель наділе- ний такою владою не повинен зловживати нею. Василій Великий малює образ розумного і богобо- язкого правителя. Ця тема згодом стала популяр- ною в політичній філософії. Рідний брат Василія Великого – Григорій Нісь- кий у своїх поглядах наслідував свого старшого брата, хоча спеціальних праць з питань взаємовід- носин світської та церковної влади у нього немає. З небагатьох його творів можна виділити “Дослів- не тлумачення Приповістей Соломонових”, в яко- му мова йде про необхідність підкорення як владі духовній, так і світській. Також можна згадати Слово “Про досконалість”, в якому говориться, що “гідність царська перевищує будь-яку іншу гід- ність і владу, і владарювання” [2, c. 66]. Аналогічні погляди були у Григорія Богослова Назіанзина. Він був безумовним прихильником ідеї природнього панування та підкорення, яке іс- нує як в суспільстві, так і в церкві. Посилаючись на перше соборне послання св. Апостола Петра, Гри- горій робить обмовку, що пасти стадо Боже потрі- бно ”не з примусу, але добровільно по-Божому” [13, c.268]. Втім, це залежить і від тих, хто виконує накази. “Для одних потрібен батіг – пише Григорій – для других вуздечка... Для одних корисною є по- хвала, для других докір” [2, c. 65]. Це стосується і церкви, завдання якої – лікувати людські душі. Своє ставлення до державної влади Григорій Богослов найбільш чітко висловив в своїй критиці імператора Юліана Відступника. Він визнає, що будь-яка влада може і повинна діяти не лише за допомогою переконання, але й примусу, особливо тоді, коли мова йде про невиконання наказів натов- пом, адже, якщо правитель праведний, то Бог зав- жди підтримує його розпорядження. В іншому мі- сці Григорій Богослов пише наступне: “Підкори- мося Богу і один одному і керуючим на землі: Богу з усіх причин; один одному – для братолюбства; керуючим – для благоустрою, і тим більше, чим вони покірливіші і поблажливіші” [2, c. 66]. Крім того, Григорій навіть не припускає того, що накази керівника можуть мати несправедливий характер і покладає всю відповідальність за їх невиконання на підлеглих. Владарювання здійснюється за допо- могою закону дарованого Богом, відповідно до якого раб має підкоритися пану, жінка – чоловіку, церква – Господу, учень – вчителю, а всі вони по- винні підкорюватися можновладцям. Іншими сло- вами, підкорення це закон, правило і обов’язок. В той час як влада це право, дароване Богом, хоча, безперечно, цим правом необхідно користуватися справедливо і виважено, і тим самим “не робити закон ненависним”. Однак, Григорій Богослов вва- жав, що людина наділена духовною свободою і в питанні віри незалежить від світської влади. Неодноразово до проблеми державної влади та релігійної свободи звертався у своїх творах один з отців Східної церкви, сучасник каппадокійців Іоан Златоуст (347-407 рр.). Його вчення містить у собі як возвеличення, так і виявлення гріховності світської влади. Іоан Златоуст наголошує на тому, що необмеженою повнотою влади наділений лише Бог, однак влада є і у людей. Без неї не можливе людське співіснування. В своїй проповіді “Про владу і честь, яку Бог дарував людині” Іоан наво- дить таке порівняння: “... але таку ж саму владу Він дав і людям, подібно тому, як чадолюбний Ба- тько, займаючись живописом, не лише удоскона- лює свою майстерність, але й сина хоче довести до однакової з ним досконалості” [6, c. 191]. А у про- повіді “Хто може називатися правителем?” він роз- глядає проблему співвідношення влади церкви та держави, постійно звертаючись до Послання апос- тола Павла до римлян. На думку Іоана Златоуста, правителем може бу- ти лише той, хто здатен управляти своїми при- страстями. Перш ніж володіти владою над іншими людьми, правитель повинен володіти “владою вну- трішньою”, над самим собою. Іоан важає, що існує три предмети влади: дім (в розумінні сім’я), місто і держава. “Хто може впорядкувати свою душу і розум зробити у ній пануючим, підкоривши йому пристрасті, той буде в змозі керувати домом, хто – домом, той і містом, а хто містом, той і державою... Інакше це не влада, а посміховисько, рабство” [6, c. Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу 388 Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. 24]. Отож, за своєю природою влада має божест- венне походження і їй слід підкорятися, але разом з тим не кожна людина здатна нею володіти. Влада може мати спотворений характер через гріховність людини та надмірне використання нею свободи, яка надана їй Богом. Іоан, посилаючись на Послання св. апостола Павла до ефесян, говорить про те, що людина яка наділена владою є помічником і посланцем Бога, і підкоряючись їй, ми підкорюємося самому Гос- поду. Справжній правитель – це “охоронець грома- дянського миру та благоустрою” [6, c. 401]. Іоан Златоуст називає такого правителя “найбільшим благодійником” без якого не можливе існування самої держави. Відсутність влади правителя може призвести до суспільних протиріч та конфліктів. Страх перед владою правителя утримує людей від поганих намірів, тому він за своїм статусом стоїть вище інших людей. За правителя необхідно моли- тися і навіть утримувати матеріально, оскільки він “піклується про справи суспільні”. Все вище сказане стосується не лише влади світської, але й влади церковної, тим більше, що влада духовна стоїть вище від матеріальної. “Пра- витель який наділений владою земною настільки нижчий від правителя наділеного владою духов- ною, наскільки краще здійснювати владарювання над вільними, ніж над невільними” [6, c. 499]. Ду- ховна влада – це разом з тим і батьківська влада. Тому її заповіти стоять вище “зовнішніх законів” держави. В державі правителі лише віддають на- кази, в той час як в церкві вони сприяють молит- вами і благодаттю. Церкву можна назвати одноча- сно “і судилищем, і лікарнею, і училищем в якому прививається любов до мудрості, і місцем в якому наставляється душа” [6, c. 500]. Таким чином, з появою християнства докорінно змінилося світоглядне бачення людини про дер- жаву та владу. На місце язичницького обожнення світської влади прийшло християнське вчення про дуалізм влади світської та духовної, основополож- ні ідеї якого були закладені у Святому Письмі, по- вчанні апостолів, а згодом у творах отців церкви. Відповідно до цього вчення владно-політичні від- носини всередині суспільства вважаються необхід- ною умовою його нормального функціонування, а держава визнається беззаперечним авторитетом у справах світського життя. Разом з тим влада дер- жави на думку вчителів християнської віри не є абсолютною і не поширюється на духовну сво- боду людини, яка є її невідчуженим та невід’ємним правом, і яка знаходиться під захистом християнсь- кої церкви. Проголосивши свободу світогляду та віросповідання природнім правом людини отці християнської церкви фактично заклали основи майбутньої концепції прав людини, яка знайшла своє теоретичне обґрунтування в Новий час. Вчення отців церкви містить й інші фундамен- тальні думки які за своєю фундаментальністю та значимістю вийшли далеко за межі тієї епохи в якій вони жили. Одна з них полягає у тому, що не- можливе і неприпустиме ні підкорення церкви державі, ні, навпаки, підкорення держави церкві. Напривеликий жаль ця ідея впродовж багатьох століть і аж до наших днів неодноразово спотво- рювалася. І церковні ієрархи, і світська влада не- одноразово відступали від неї, що негативно впли- вало як на церкву, так і на державу. Як слушно за- значає відомий російський філософ Василь Зень- ковський в стосунках між церквою та державою повинна існувати “симфонія”. Принцип “симфонії” передбачає взаємну свободу цих двох інститутів, кожний з яких живе своїм життям, але таким чи- ном, що одночасне їх звучання створює симфонію, акорд. Однак, те, що церква та держава володіють взаємною свободою не означає, що вони повністю незалежні одна від одної. Для держави церква є частиною її життя, її сумління, та духовнa силa, а для церкви держава є зовнішнє історичне оформ- лення життя того ж самого народу, який входить у церкву. Однією з основних функцій держави є за- хист природнього права людини на свободу світо- гляду та віросповідання, тобто віротерпимість. На- томість завдання церкви як інституту грома- дянського суспільства, полягає в тому, щоб дане право оформити в цілісну світоглядну концепцію і донести її до людей. Список літератури 1. Адамов И. Святой Амвросий Медиоланский. – Сергиев Посад, 1915. 2. Баскин Ю. Святоотеческая литература о влас- ти и государстве // Правоведение. – 1997. – № 1. 3. Блаженный А. О Граде Божием. – Минск-Мо- сква, 2000. 4. Гуннар Скирбекк Нилс Гилье. История фило- софии. – М., 2000. 5. Дії святих апостолів / Біблія. – Українське біб- лійне товариство. – 1993. 6. Иже во Святых Отца нашего Иоанна Златоус- та Архиепископа Константинопольского изб- ранные творения. – М.,1993. – Кн. 1. 7. Исаев И. Politika hermetica. Скрытые аспекты власти. – М., 2002. 8. Киприан. О единстве Церкви. – www.areopag.сom. 9. Козловски П. Общество и государство: неизбе- жный дуализм. – М., 1998. В. Б. Ковальчук Проблеми філософії права. – 2005. – Том III. – № 1-2. 389 10. Маєр Г. Августин / Класики політичної дум- ки. Від Платона до Макса Вебера. – К., 2002. 11. Маритен Ж. Человек и государство. – М., 2000. 12. Нерсесянц В. Политико-правовые взгляды Августина / История политических и правовых учений. – М. , 1996. 13. Памятники средневековой латинской лите- ратуры IV- IX веков / Отв. ред. М. И. Грабарь- Пассек и М. Л. Гаспаров. – М., 1970. 14. Перше соборне послання св. Апостола Петра // Біблія. – Українське біблійне товариство. – 1993. 15. Послання св. апостола Павла до галатів / Біб- лія. – Українське біблійне товариство. – 1993. 16. Послання св. апостола Павла до римлян / Бі- блія. – Українське біблійне товариство. – 1993. 17. Свенцицкая И. Раннее христианство: стра- ницы истории. – М., 1987. 18. Свята Євангелія від Іоанна / Біблія. – Украї- нське біблійне товариство. – 1993. 19. Свята Євангелія від Матвія / Біблія. – Украї- нське біблійне товариство. – 1993. 20. Творения иже во Святых Отца нашего Васи- лия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокий- ская. – М., 1993. – Ч. IV. 21. Теологический энциклопедический словарь / Под редакцией Уолтера Элвелла. – М., 2003. 22. Тірні Б. Релігійні права: історичний огляд / Релігійна свобода і права людини. – Л., 2000. – Т. 1. 23. Трубецкой Е. Труды по философии права. – С-Пб., 2001. 24. Юркевич П. Історія філософії права / Історія філософії права. Філософія права. Філософський щоденник. – К., 1999. 25. Acton J. The History of Freedom in Antiquity / The History of Freedom and other Essays. – L., 1902 26. Kowalczyk K. S. Patrystyczna koncepcja spra- wiedliwosci / Idea sprawiedliwosci spolecznej a mysl chrzescijanska. – Lublin,1998. В. Б. Ковальчук УЧЕНИЕ ОТЦОВ ЦЕРКВИ О ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ И РЕЛИГИОЗНОЙ СВОБОДЕ Каждый человек с момента своего рождения получает право на свободу совести и вероисповеда- ния, которое является неотемлемым и неотчужденным, поэтому на него не распространяется власть государства. Впервые эта мысль была сформулирована в Святом Писании и более подробно изложена в трудах отцов христианской церкви. V. B. Kovalchuk THE DOCTRINE OF STATE POWER AND LIBERTY OF RELIGION BY CHURCH FATHERS From the very moment of birth, a person acquires the right of liberty of world conception and religion, which is an integral and inalienable right being out of state control. For the first time this idea was formu- lated in the Holy Scriptures and later conceptualized by the fathers of the Christian Church in their works.
id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-11901
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn	1818-992X
language	Ukrainian
last_indexed	2025-12-07T17:45:53Z
publishDate	2005
publisher	Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України
record_format	dspace
spelling	Ковальчук, В.Б. 2010-09-07T08:52:47Z 2010-09-07T08:52:47Z 2005 Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу / В.Б. Ковальчук // Проблеми філософії права. — 2005. — Т. III. — С. 380-389. — Бібліогр.: 26 назв. — укр. 1818-992X https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/11901 Каждый человек с момента своего рождения получает право на свободу совести и вероисповедания, которое является неотемлемым и неотчужденным, поэтому на него не распространяется власть государства. Впервые эта мысль была сформулирована в Святом Писании и более подробно изложена в трудах отцов христианской церкви. From the very moment of birth, a person acquires the right of liberty of world conception and religion, which is an integral and inalienable right being out of state control. For the first time this idea was formulated in the Holy Scriptures and later conceptualized by the fathers of the Christian Church in their works. uk Інститут держави і права ім. В.М. Корецького НАН України Філософія історії права та історія філософії права Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу Учение отцов церкви о государственной власти и религиозной свободе The doctrine of state power and liberty of religion by church fathers Article published earlier
spellingShingle	Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу Ковальчук, В.Б. Філософія історії права та історія філософії права
title	Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу
title_alt	Учение отцов церкви о государственной власти и религиозной свободе The doctrine of state power and liberty of religion by church fathers
title_full	Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу
title_fullStr	Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу
title_full_unstemmed	Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу
title_short	Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу
title_sort	вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу
topic	Філософія історії права та історія філософії права
topic_facet	Філософія історії права та історія філософії права
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/11901
work_keys_str_mv	AT kovalʹčukvb včennâotcívcerkviproderžavnuvladutarelígíinusvobodu AT kovalʹčukvb učenieotcovcerkviogosudarstvennoivlastiireligioznoisvobode AT kovalʹčukvb thedoctrineofstatepowerandlibertyofreligionbychurchfathers

Вчення отців церкви про державну владу та релігійну свободу

Institution

Similar Items