Художній простір у "Повісті минулих літ"
У статті розглянуто художню парадигму простору літописної прози з погляду середньовічної естетики та поетики. Як складова частина літописного хронотопу простір має в давньому тексті свої конкретні символи та міфологізовані образи....
Saved in:
| Date: | 2013 |
|---|---|
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
2013
|
| Series: | Слово і Час |
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/145931 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Художній простір у "Повісті минулих літ" / П. Білоус // Слово і час. — 2013. — № 1. — С. 63-69. — Бібліогр.: 5 назв. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-145931 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-1459312025-02-09T10:06:13Z Художній простір у "Повісті минулих літ" The artistic space in “The Tale of Bygone Years” Летописное пространство в “Повести временных лет” Білоус, П. Ad fontes! У статті розглянуто художню парадигму простору літописної прози з погляду середньовічної естетики та поетики. Як складова частина літописного хронотопу простір має в давньому тексті свої конкретні символи та міфологізовані образи. The article deals with the spatial paradigm of the chronicles as seen through the prism of medieval poetics and aesthetics. The space as a component of the annalistic chronotope articulates itself with help of some concrete symbols and mythological characters typical of ancient literature. В статье рассмотрена художественная парадигма пространства летописной прозы с точки зрения средневековой эстетики и поэтики. Как составительная часть летописного хронотопа пространство имеет в древнем тексте свои конкретные символы и мифологические образы. 2013 Article Художній простір у "Повісті минулих літ" / П. Білоус // Слово і час. — 2013. — № 1. — С. 63-69. — Бібліогр.: 5 назв. — укp. 0236-1477 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/145931 821.161.2-3.09 uk Слово і Час application/pdf Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Ad fontes! Ad fontes! |
| spellingShingle |
Ad fontes! Ad fontes! Білоус, П. Художній простір у "Повісті минулих літ" Слово і Час |
| description |
У статті розглянуто художню парадигму простору літописної прози з погляду середньовічної
естетики та поетики. Як складова частина літописного хронотопу простір має в давньому тексті
свої конкретні символи та міфологізовані образи. |
| format |
Article |
| author |
Білоус, П. |
| author_facet |
Білоус, П. |
| author_sort |
Білоус, П. |
| title |
Художній простір у "Повісті минулих літ" |
| title_short |
Художній простір у "Повісті минулих літ" |
| title_full |
Художній простір у "Повісті минулих літ" |
| title_fullStr |
Художній простір у "Повісті минулих літ" |
| title_full_unstemmed |
Художній простір у "Повісті минулих літ" |
| title_sort |
художній простір у "повісті минулих літ" |
| publisher |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України |
| publishDate |
2013 |
| topic_facet |
Ad fontes! |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/145931 |
| citation_txt |
Художній простір у "Повісті минулих літ" / П. Білоус // Слово і час. — 2013. — № 1. — С. 63-69. — Бібліогр.: 5 назв. — укp. |
| series |
Слово і Час |
| work_keys_str_mv |
AT bílousp hudožníjprostírupovístíminulihlít AT bílousp theartisticspaceinthetaleofbygoneyears AT bílousp letopisnoeprostranstvovpovestivremennyhlet |
| first_indexed |
2025-11-25T16:01:44Z |
| last_indexed |
2025-11-25T16:01:44Z |
| _version_ |
1849778779671494656 |
| fulltext |
63Слово і Час. 2013 • №1
Петро Білоус УДК 821.161.2-3.09
ХУДОЖНІЙ ПРОСТІР У “ПОВІСТІ МИНУЛИХ ЛІТ”
У статті розглянуто художню парадигму простору літописної прози з погляду середньовічної
естетики та поетики. Як складова частина літописного хронотопу простір має в давньому тексті
свої конкретні символи та міфологізовані образи.
Ключові слова: літопис, хронотоп, літописний простір, символіка простору, середньовічна
художня свідомість.
Petro Bilous. The artistic space in “The Tale of Bygone Years”
The article deals with the spatial paradigm of the chronicles as seen through the prism of medieval
poetics and aesthetics. The space as a component of the annalistic chronotope articulates itself with
help of some concrete symbols and mythological characters typical of ancient literature.
Key words: chronicle, chronotope, annalistic space, spatial symbols, artistic consciousness of the
Middle Ages.
У середньовічній картині світу простір має таке ж саме важливе значення,
як і час, він виражає й зовнішню зорієнтованість людини, і внутрішні виміри
онтологічної самореалізації. У літописах простір постає як уявлення про
географічний простір, котрий символічно поділено на священний і профанний,
на центр і периферію, на “свою” і “чужу” (іновірну) землю; сакрального
змісту набуває простір храму, монастиря; соціально-історичний вимір має
простір княжого володіння; морально-етичного сенсу набуває внутрішній рух
(до Бога) людської душі. Запровадження християнства на Русі принципово
змінило просторову картину світу: на відміну від казок із їхнім горизонтальним
зображенням “світу живих” і “світу мертвих”, світу “свого” і світу “чужого”, котрі
розділені “горами високими”, “річками глибокими”, “морями широкими”, нова
релігія запропонувала вертикальний модус світобудови: небеса – земний світ –
пекло, де людина перебуває посередині як об’єкт боротьби світла із темрявою.
У літописі така боротьба набуває історичного тлумачення, тому історія тут
постає як конкретна реалізація просторового руху в хронологічно означеному
часі. Тож цілком слушно пише Д. Лихачов: “Події в літописі, у житіях святих, в
історичних повістях – це головно переміщення в просторі: походи й переїзди,
які охоплюють величезні географічні простори, перемоги внаслідок переходу
війська і переходи внаслідок поразки війська, переїзди на Русь і з Русі святих
і святинь, приїзди внаслідок запросин князя і від’їзди – як еквівалент його
вигнання <…> Смерть мислиться також як перехід в інший світ – у “породу”
Слово і Час. 2013 • №164
(рай) або в пекло, а народження – як прихід у світ. Життя – це вияв себе у
просторі. Це мандрівка на кораблі серед моря житейського” [4, 344].
Праукраїнські племена й далі жили дещо ізольовано, проте літописці
прагнули ввести християнський світ у їхню свідомість. Розширюється
географічний простір, а це приводить до ускладнення внутрішнього простору
новонаверненої душі. Відчуваючи внутрішню причетність до рідної землі, до
отчого дому, людина а priori освоювала простір християнського світу, у якому
сакральними вершинами поставали ніколи не бачені, але емоційно відчуті й
осмислені Єрусалим, Константинополь, Афон, Київ, котрий першим прийняв
нову віру. Увесь той простір уявлявся не як площинна географічна карта, а як
символічний простір. “Просторові уявлення середньовічної людини, – зазначає
А. Гуревич, – мали значною мірою символічний характер, поняття життя і смерті,
добра і зла, благісного і гріховного, священного і мирського поєднувалися з
поняттями верху та низу, з певними частинами світу й частинами світового
простору, мали топографічні координати” [2, 89].
Така символіка , з нашого погляду, пов ’язана також із розумінням
упорядкованості і невпорядкованості світу (Космос і Хаос). Світ упорядкований –
це світ, створений Усевишнім, він має сакральний статус, а поза ним – Хаос,
світ чужий, заселений нечистими, темними силами. Але й упорядкований світ
релігійна людина уявляє як неоднорідний простір, він відображає “прадосвід,
рівнозначний досвіду створення Світу” [3, 12]. М. Еліаде вважає, що “система
світу” у традиційних суспільствах постає в символах: а) священне місце –
розрив ув однорідному просторі; б) символом цього розриву є “отвір”, який
дає змогу перейти з одного космічного рівня на другий (з Неба на Землю – і
навпаки); в) сполучення з Небом виражене через певну кількість картин,
пов’язаних із Axis mundi: стовп, сходи, гора, дерево; г) навколо цієї осі
розташований Світ (“наш світ”), і тому ця вісь міститься “всередині”, в “пупі
Землі”, вона – центр Світу [3, 21].
Літописну прозу можна розглядати як джерело географічно-просторових
відомостей, проте як літературний текст вона відображає символічний простір
передусім християнського світу, у котрому виокремлено простір Руської землі,
також означений символічно. Міста (“гради”) іноді замінені символами: про
Київ мовиться як про Софію, про Чернігів як про Спас (у ролі символів тут
виступають патрональні храми). Декотрі гідроніми також мають символічний
сенс: Дніпро – це Славутич, символ води й “рідної” території-землі; Каяла –
ріка забуття й печалі (не дивно, що тривалі пошуки так і не виявили цієї річки
на географічній території).
З перших же рядків “Повісті минулих літ” відбувається своєрідне
структурування літописного простору.
“Нульовим циклом” для цього структурування в “Повісті” був обраний
усесвітній потоп: “По потопh бо 3-е сынове Ноеви роздhлиша земьлю: Симъ,
Хамъ, Афетъ, яся въстокъ Симови <…> Хамови же яся полуденья часть <…>
Афетови же яся полунощная страна и западная” [5, 460-461]. Перелік “Яфетових
земель” набагато більший, ніж у його інших братів, бо в тому переліку є “Дереви,
Сармати, Тавриани, Скуфия”, “Дунай, Днестр, Днепр, Десна, Припеть, Двина,
Волхов, Волга”, себто тут за допомогою етнонімів та гідронімів символічно
означено територію, на якій розселилися слов’яни (“Словhне”): “Такоже и
тh же Словhне пришедше сhдоша по Днепру и наркошася Поляне, а друзии
Древляне, зане сhдоша в лhсhх; а друзии сhдоша межи Припhтью и Двиною
и наркошася Дреговичи…” [5, 464].
Увівши “слов’янський простір” у світовий, літописці зосереджуються тепер
на структуруванні простору Русі: цей простір має свою вісь – “путь из Варягъ
65Слово і Час. 2013 • №1
въ Грекы”, асоційований із Дніпром, який для цих земель є символічною
рікою. Символічна дорога до “Варязького” (Балтійського) моря – Двіна, а до
“Хвалінського” (Каспійського) – Волга. Так окреслено простори Руської землі
з півночі на південь та із заходу на схід. У такому просторі мав би з’явитися
символічний центр, і він із-під пера літописців з’являється – Київ. Та позаяк
літописці вже були християнами, то вони спочатку для означення центру
скористалися християнською легендою про подорож апостола Андрія, а лише
потім увели в текст літопису місцеву топонімічну легенду про трьох братів Кия,
Щека й Хорива, котрі заснували місто на Дніпрі.
Основний (і символічний) сенс легенди про подорож апостола Андрія
(легенди апокрифічної, бо вона не має підтвердження у Святому Письмі, отже,
за походженням – руська) полягає в тому, щоб напророчити виникнення “города
великого”, що стане оплотом християнства: “И заутра въставъ, рече [Андрій]
къ сущим съ нимъ ученикомъ: “Видите горы сия? Яко на сих горахъ въсияеть
благодать Божия, имать и городъ великъ быти, и церкви мьногы имать Богъ
въздвигнути” [5, 465].
Географія простору в цій легенді вочевидь символічна, а не реальна,
тому не варто дивуватися, що апостол мандрує з Корсуня до Рима чомусь
угору по Дніпру, опиняється в Новгороді, потім у “варягів” (Скандинавія), а
вже звідти потрапляє в Рим. Може здатися, що автор цього фрагмента з
літопису погано знався на географії або з невідомих причин щось наплутав із
маршрутом мандрівки апостола Андрія. Однак правда, мабуть, полягає в тому,
що літописець пожертвував достовірністю просторових орієнтирів подорожі
заради політичної та конфесійної ідеї. Із Синопа (римська провінція) Андрій
прийшов до Корсуня, звідки вирушив Дніпром до Новгорода, а звідти до
варязьких земель і в Рим; “бывъ Римh, прииде въ Синопию”. Своїм маршрутом
Андрій ніби окреслив християнський простір, і в цьому просторі зафіксовано
передусім Київ і Новгород. Щоправда, уже тоді літописець визначив і певну
опозицію двох “городів руських”: Київ “возсіяв” багатьма церквами, а Новгород
славен хіба що “банями дерев’яними”. Літописна фраза “И въсхотh [Андрій]
поити въ Римъ” не розкриває наміру апостола, але задум літописця очевидний:
по-перше, він пов’язує Андрія з його братом Петром, апостолом, що був
страчений і похований у Римі; по-друге, ще до офіційного розколу християнської
церкви на східну і західну руський літописець декларував симпатії до колись
могутнього Риму, чим підносив роль і значення Києва, що не хотів бути “другим
Константинополем”. Власне, легенда про подорож Андрія містить алюзію
незалежності Києва й Руської землі передусім щодо Візантії.
Лише після цієї оповідки викладено легенду про заснування Києва трьома
братами. Те, що це продукт уснопоетичної традиції, ні в кого з дослідників
не викликає сумніву, хоча, скажімо, імена братів (Кий символізує небесну
сферу, Хорив – серединну, а Щек – підземну, що загалом відображає уявлення
про світобудову, відмінне від архаїчних візій давніх українців) указують на
міфологічні впливи тюрків (хозар) [1, 68].
Із легенд, викладених на початку “Повісті минулих літ”, можна витлумачити
“києвоцентризм” літописців, які надалі всі події, що відбуватимуться у просторі
Руської землі, ув’язуватимуть із Києвом. І це зрозуміло з погляду саме
структурованого простору, котрий у релігійній свідомості народжується з хаосу
(прототип того хаосу в літописі – згадка про всесвітній потоп) і надалі мислиться
як сакральний. “Відкриття святого простору дозволяє знайти вихідну точку
та орієнтуватися в суцільному хаосі, “створивши Всесвіт” [3, 13], – зазначає
М. Еліаде. Літописець, змальовуючи географічний простір із символічним
центром, по суті, створює світ, у якому знаходиться місце і для слов’янських
Слово і Час. 2013 • №166
племен (символізм розселення, поселення, оселі відображає розбудову світу).
Незалюднену, але просторово означену територію освоєно за допомогою
апостольського благословіння: Андрій “въшедъ на горы сиа, и благослови я, и
постави крестъ, и помолився Богу” [5, 465]. З такого погляду слушним виглядає
міркування М. Еліаде: “Невідома, чужа, незаселена територія (що означає:
не заселена “своїми”), ще належить непевному і ворожому “хаосу”. Коли
людина заволодіває нею, а особливо коли оселяється на ній, вона символічно
перетворює її на “Космос” через ритуальне повторення космогонії” [3, 18].
Структурований, символічно означений, християнізований простір Руської
землі надалі стає місцем історичного буття людей, котрі цей простір відстоюють,
перекроюють у міжусобних війнах, збирають докупи або розпорошують, тож
історію в такому разі можна витлумачувати вслід за літописцями як нескінченне,
постійне переформатування простору, асоційованого тут із “життєвим
простором”.
Поняття “життєвого простору” в недатованій частині “Повісті минулих літ” має
свої символічні означення, виражені етнонімами, гідронімами, топонімами. Рід
Києвичів “почаша дhржати княжение в Полях” – звідси їх етнічна назва поляни,
а ті, що жили “в Деревлях” – древляни, ті, що “сhдять по Бугу” – бужани. Од
власних імен двох братів – Радим і В’ятко – походять етноніми радимичі і
в’ятичі: “Бяста бо два брата в лясhхъ, Радимъ, и другый Вятокъ, и пришедша
сhдоста, Радимъ на Сожю, и прозваша радимичи, а Вятко сhде своим родом
на Оцh, отъ него прозвашася Вятичи” [5, 469].
За версією руських літописців, збирання докупи “життєвого простору”
(територіальне формування держави Русь) розпочалося з того, що “бояри
Рюрика” Аскольд і Дір, вирушивши Дніпром до Константинополя, “узрhста на
горh городок” (Київ) і залишилися в ньому володарями. Через двадцять літ цим
же шляхом вирушив Олег, завойовуючи для себе новий “життєвий простір”:
спочатку взяв Смоленськ, потім Любеч (скрізь “посади мужъ свой”), а після того,
убивши Аскольда й Діра, посів престол у Києві, проголосивши (зафіксувавши
у просторі майбутньої Русі): “Се буди мати городомъ Рускымъ”. Подальші дії
Олега – обживання простору (“нача городы ставить”) і підкорення нових земель:
він “примучив” древлян, сіверян, радимичів, “а со Уличи и Тиверьци имhяше
рать” [5, 481]. Походи Олега 907 та 912 року на “Греки” (Візантію) також мали
на меті розширення “життєвого простору”, але, крім укладання мирних угод із
“Греками”, київський володар нічого більшого не домігся.
Після Олега збройним шляхом “добували простір” Ігор та Ольга; їхній син
Святослав воював то з хозарами, то з болгарами; географічний діапазон
його походів охоплював величезні території на схід і на південь од Києва.
Вирішальну консолідацію східнослов’янського простору розпочав один із синів
Святослава – Ярополк, котрий пішов війною на свого брата Олега, який правив
в Овручі на древлянських землях. Після того їхній старший брат Володимир,
відісланий Ольгою на князювання подалі від Києва – до Новгорода, прийшов
із воїнами у стольний град, убив Ярополка, і це братовбивство символічно
означило початок існування ранньофеодальної держави Русь, “життєвий
простір” якої простягся від Карпат до Волги, від Дону до Ладоги: “И нача
княжити Володимиръ в Киевh одинъ” [5, 547].
Характерно, що, ставши володарем Русі, князь Володимир продовжує зазіхати
на сусідні землі: “Иде Володимиръ къ ляхом и зая грады ихъ, Перемышль,
Червенъ и ины городы”; “Заратишася Вятичи, и иде на ня Володимиръ, и
побhди я въторое”; “Иде Владимиръ на Ятвягы, и взя землю ихъ” [5, 551].
Так відбувалося збирання руських (і неруських) земель, але ця просторова
картина усе ж мала певну замкнутість, ізольованість, бо це був “варварський”
67Слово і Час. 2013 • №1
(язичницький) простір, який час від часу зазнавав християнських інтервенцій
(у літописі згадані християнські місіонери, ідеться про хрещення Ольги, про
варяга-християнина в Києві (“бh же Варяг тъ пришелъ отъ Грhкъ, и держаше
вhру втайнh крестьяньскую” [5, 551]).
А далі настає кульмінаційний момент в історії Русі, котрий можна розцінювати
як поворотний і у просторовому сенсі – запровадження християнства. Рішення
князя Володимира прийняти нову віру не особисто, як Ольга, а державно –
означало вийти в європейський християнський простір, увести Русь у коло
християнських держав, що в літописі означено символічно: “Володимиръ
же просвhщенъ самъ, и синови его, и земля его” [5, 596]. Тут християнська
віра постає в символічному образі “світла”, “просвіщення”, “освіти”, відтак
язичницький “темний” простір уявляється відвойованим у диявола: “И пакы:
ветхая мимоидоша, и се быша нова; нынh приближися намъ спасение, нощь
успе, а день приближися <…> Сhть скрушися, и мы избавлени быхомъ отъ
прелести дьяволя” [5, 595-596].
Звісна річ, входження Русі у християнський простір – символічна акція (у
цьому сенсі хрещення киян у Почайні та зруйнування язичницьких ідолів –
символічні події), проте вона потребувала конкретизації перетворенням
колишнього простору на оновлений. Таке оновлення простору мало би бути
засвідчене побудовою християнських храмів, за що одразу ж узявся князь
Володимир. На думку М. Еліаде, спорудження церкви (собору, храму) – це
повторення в мікроскопічних масштабах створення світу: “Вода, в якій
розмочується глина, уподібнюється первісній Воді; глина, що її кладуть в основу
вівтаря, символізує Землю; бокові стіни є втіленням Повітря” [3, 17]. Отже,
спорудження храму в образно-символічному тлумаченні означає розгортання
певних архетипів (земля, вода, повітря).
“Відкриття святого простору” (М. Еліаде) князь Володимир здійснив уже 991
року: “И помысли создати каменную церковь святыя Богородица, и пославъ
приведе мастеры отъ Грекъ. Заченшю здати, яко сконча зижа, украси ю
иконами” [5, 597]. Перемігши 996 р. печенігів під Василевом, Володимир
“постави церковь въ Василевh святое Преображение” і “творяше празник”
[5, 601]. Князь, перейнявшись християнською ритуалізацією, розумів, що,
святкуючи, релігійна людина заглиблюється у священний час, що причетні до
дійства ніби стають сучасниками міфічної події (Преображення Господа). І коли
Володимир повернувся до Києва, то саме було свято Успіння Богородиці – “и
ту пакы празник свhтель творяще, съзываше бещисленое множьство народа”
[5, 601]. Тож князь не лише вибудовував священний простір, закладаючи на
землях своєї держави храми, а й запроваджував відзначення християнських
свят, тобто структурував і священний час, який був циклічним (повторюваним),
міфічним часом, в основі якого – архетипні події зі священної історії.
Зображення простору в літописній прозі часто виражене через рух.
Здебільшого той рух має зовнішні прикмети й означає переміщення у просторі
з певною метою. Уже йшлося про те, що “збирання земель” (“життєвий
простір”) поставало в описах військових походів, унаслідок чого ті землі було
завойовано, приєднано, “примучено”. Такий рух відображений у літописі за
допомогою значущих фраз, які передають динаміку, напрям, мету, заданість
і характер руху: “И изгнаша варягы за море, и не даша имъ дани” [5, 476];
“Иде Асколдъ и Диръ на Грhкы” [5, 478]; “Поиде Олег къ Смоленску. Оттуда
поиде внизъ, и пришедъ взя Любеч. И придоста къ горамъ Киевьскымъ” [5,
479]; “Иде Олегъ на Сhверы, и побhди Сhверы” [5, 481]; “Иде Игорь на Грекы”
[5, 502]; “Ольга съ сыном Святославомъ събра вои многы и храбры, и иде на
Деревьскую землю. И изидоша Древляне противу” [5, 519]; “Иде Святославъ
Слово і Час. 2013 • №168
на Дунай на Болгары” [5, 429]; “Иде Володимир на Ятвягы, и взе землю ихъ”
[5, 551]; “Приде Ярославъ на Святополка, и сташа противу оба полъ Днhпра”
[5, 623]; “Поиде Болеслав съ Святополкомъ на Ярослава съ Ляхы; Ярославъ
же множество совокупи Руси, Варягы, Словены, поиде противу Болеславу и
Святополку, и приде Велыню, и сташа оба полъ рhки Буга” [5, 623] та інше.
Переміщення у просторі, як видно з наведених прикладів, означене
фіксуванням етнонімів, топонімів, гідронімів, котрі в такому тексті мають
символічний сенс і дають змогу читачеві орієнтуватися у просторі. Ще один
важливий момент у відображенні руху у просторі – це називання князів, котрі
цей рух ініціюють і здійснюють. Літописний рух постає багатовекторним, але
він не хаотичний, бо відтворює головну ідею – збирання земель навколо Києва,
тобто цей рух доцентровий. А вже в Київському літописі (1111 – 1200 рр.),
основною темою якого стають князівські міжусобиці й перерозподіл Руської
землі, її просторовий розпад на клапті – удільні князівства – нагадує рух
хаотичний і відцентровий.
Літописна проза в деяких своїх фрагментах показує внутрішній рух, зокрема,
це бачимо там, де автор розповідає про хрещення Володимира. Початок руху –
зустрічі князя із представниками різних релігій, котрі приходили до Володимира
і “спокушали” своєю вірою: спочатку то були “болгаре вhры Бохъмичи” (точніше,
булгари волзькі, із землі хозар, де віра була “магометанська”, тобто іслам); після
того прийшли “нhмци от Рима”, які агітували князя прийняти католицьку віру –
“от папежа”; завітали й “жидове Козарстии”, котрі пропагували юдейську віру (“а
мы вhруемъ едину богу Авраамову, Исакову, Ияковлю”). Під час цих зустрічей
Володимир поводиться пасивно, пропозиції не викликають у нього інтересу, він
внутрішньо противиться тому, що йому пропонують. Але, нарешті, приходить
“грецький філософ”, котрий веде тривалу бесіду з Володимиром, і це справді
бесіда, бо князь ставить грекові низку запитань, аби вивідати в нього деякі тонкощі
християнських вірувань, а це в художньому плані означає: внутрішній рух у душі
князя активізувався. Проте цей рух іще непевний, повільний: “Володимеръ же
положи на сердци своемъ, рекъ: “пожди еще мало” [5, 579-580].
Уповільненість руху, що межує з напругою очікування, трансформується в
літописі у “випробування” різних релігій. Володимир посилає своїх “розумних
мужів числом 10” відповідно до болгар, німців, греків, аби вони довідалися
на місці, у чому суть їхніх вірувань. Найбільше захоплення в послів викликав
обряд у Царгороді (Константинополі), про що вони й розповіли своєму князеві.
Але той не поспішає приймати рішення, хоч посли наводять і такий аргумент:
“Аще лихъ бы законъ Грhчкый, то не бы баба твоя Олга прияла крещення,
яже бh мудрhйши всихъ человhкъ” [5, 582].
Минув іще цілий рік (“и минувшу лhту”), поки Володимир зважився на
якісь дії, котрі, хоч це й дивно, не означили рух духовний, а виявили себе
в черговому військовому поході – тепер на Корсунь, “градъ Грhчкый”. За
логікою оповідки про хрещення Володимира, цю подію можна розглядати
як просторове наближення до “християнської території”, що її князь
прагнув не просто прийняти пасивно, як належне – він хотів її завоювати.
Узятий в облогу Корсунь не корився Володимирові, аж поки “корсунський
муж” Анастас переслав стрілою до стану князя записку, у котрій виклав
план штурму міста: він радив перекрити воду, яка текла до городян із
заміських джерел. І тут прозвучала значуща фраза з уст Володимира:
“Аще ся сбудеть се, имам креститися” [5, 583]. Схоже на те, що князь ніби
шукає психологічний привід для прийняття рішення, бо його внутрішній
рух загальмований сумнівами, адже на непростий учинок треба було
зважитися.
69Слово і Час. 2013 • №1
Корсунь Володимир узяв, проте не поспішав дотримувати слова про
навернення в нову віру. Забаглося йому взяти в жони сестру візантійських
“царів” Василія й Костянтина – Анну. Але ті не погодилися віддавати свою
сестру-християнку за київського князя-поганина. І Володимир іще раз пообіцяв
охреститися. Хтозна, чи виконав би він обіцянку, якби раптово не осліп. Гадаємо,
що цей факт літописцем вигаданий і в оповідці про хрещення Володимира
має суто художній, символічний сенс. Цей епізод відмежовує “колишнього”
Володимира (язичника, розпусника, братовбивці) від “нового”, яким він став
після хрещення. Це, власне, кульмінаційний момент внутрішнього руху князя до
нової віри. “Незряче”, “непросвітлене”, “темне” минуле Володимира змінюється
в чудесний спосіб: “И яко возложи [єпископ] руку на нь, абье прозре” [5, 585].
Трасформація (рух) із фізичного (сліпота очей) в ідеально-духовне символізує
семантику “осіяння Божим світлом”. Просвітлення-прозріння Володимира стає
тут своєрідною часовою і просторовою межею між минулим і майбутнім, що
підсилена цитацією послань Павла: “Старе минуло, і тепер усе стало нове”
(2 Кор. 5:17), “нині наблизилося нам спасіння; ніч пройшла, а день наблизився”
(Рим. 13:11, 12).
Внутрішній (властиво – психологічний) рух Володимира до хрещення далі
набуває вже не особистісного відтінку, а загальноруського. Повернувшись
до Києва, князь велів язичницькі “кумиры испроврещи, овыи сhщи, а другыя
огньви предати” [5, 591]. Акція має також символічну семантику: це був початок
відречення від минулого й утвердження майбутнього, що пов’язувалося з
християнською вірою. Власне, з Києва розпочинається відцентровий рух,
призначення котрого – заповнення язичницького простору християнським
світлом. Цей рух оприлюднений символічним потопленням і поганьбленням
Перуна, якого в пантеоні язичницьких богів, поставлених самим же Володимиром
на київському пагорбі, уважали за головного. Цей рух набуває далі ще іншого
виміру: на берег Дніпра за наказом князя зійшлося багато киян: “И влhзоша въ
воду, и стояху ови до шеи, а другии до персий, младhи же отъ берега, друзии
же младенци держаще, свhршении же бродяху, поповh же стояше молитвы
творяху” [5, 592]. Динамічна картина водного хрещення киян у Дніпрі передана
відповідними дієсловами – “влhзоша”, “бродяху”, “творяху”. Літописець хоче
сказати, що прийняття християнства киянами було активним, а не пасивним,
тому й зображає загальну радість (“и бяше видити радость велика”), котра,
очевидно, притлумлює драматизм цієї події, то більше що перед цим було
змальовано, як плакали люди, коли тягли Перуна Ручаєм до Дніпра.
Отже, літописне зображення простору своєрідно відтворює середньовічну
картину світу, яка має в “Повісті минулих літ” конкретну символіку. Остання
не лише доносить історико-географічну інформацію, а й передає дух часу
й мінливість просторових уявлень, моделює дійсність такою, якою вона
здавалася середньовічному авторові, котрий у тексті зафіксував зовнішній
і внутрішній виміри буття як руських етносів, так і окремих історичних осіб.
ЛІТЕРАТУРА
1. Білоус П. Світло зниклих світів (художність літератури Київської Русі): Збірник статей. – Житомир:
ЖДУ, 2003. – 160 с.
2. Гуревич А. Категории средневековой культуры. – М.: Искусство, 1984. – 350 с.
3. Еліаде М. Мефістофель і Андрогін. – К.: Основи, 2001. – 591 с.
4. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. Изд. 3. – М.: Наука, 1979. – 352 с.
5. Лhтопись по Ипатскому списку // Золоте слово: Хрестоматія літератури України-Русі епохи
Середньовіччя ІХ – ХV століть. – Кн. 1. – К.: Аконіт, 2002. – 781 с.
Отримано 5 листопада 2012 р. м. Житомир
|