Філософія людини та праукраїнські витоки божественного
Saved in:
| Date: | 2008 |
|---|---|
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
2008
|
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/15150 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Філософія людини та праукраїнські витоки божественного / М. Мурашкін // Українське релігієзнавство. — 2008. — № 45. — С. 11-17. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859942327832805376 |
|---|---|
| author | Мурашкін, М. |
| author_facet | Мурашкін, М. |
| citation_txt | Філософія людини та праукраїнські витоки божественного / М. Мурашкін // Українське релігієзнавство. — 2008. — № 45. — С. 11-17. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| first_indexed | 2025-12-07T16:11:40Z |
| format | Article |
| fulltext |
10 11
один із конфліктуючих суб‘єктів репрезентований групою (спільнотою,
організацією) зі стійкою релігійною та конфесійною ідентичністю.
Відповідно, міжконфесійний конфлікт постає як такий різновид
релігійного конфлікту, суб‘єктами якого виступають релігійні організації,
об‘єднання, інституції, духовенство тощо, належні до різних конфесій;
внутрішньо-конфесійний – такий, суб‘єкти якого репрезентують одну й ту
саму конфесію; між але належить до різних їх .церковного різновиду
міжконфесійного конфлікту, суб‘єктами якого є церкви як особливі релігійні
інституції.
Напрацювання у сфері вивчення релігійних конфліктів, накопичені
останніми роками в межах релігієзнавства та почасти соціології, вочевидь
переростають вже ―замалі шати‖ соціології релігії, а їх подальший розвиток
потребує комплексного міждисциплінарного підходу та вироблення
концептуальних, теоретико-методологічних засад, адекватного понятійно-
категоріального апарату. Отже, конфліктологія релігії (або релігієзнавча
конфліктологія) об‘єктивно зароджується як інтегральна галузь знань на
стику релігієзнавства, соціології та конфліктології.
Спираючись на ці міркування, можна твердити, що об‘єкт нової галузі
складатимуть конфлікти в релігійній сфері та сфері державно-правових
відносин, з усіма їх ознаками, специфікою, елементами, динамікою розвитку,
функціями і наслідками, а також конфліктогенні фактори релігійного життя у
сучасну епоху. Предметом релігієзнавчої конфліктології можна вважати
загальні закономірності виникнення, ескалації, динаміки релігійних
конфліктів, принципи їх врегулювання і попередження в умовах сучасних
поліконфесійних суспільств. Відповідно до цього, у предметному полі
конфліктології релігії будуть знаходитися: суспільні протиріччя, що
генерують конфлікти на релігійному ґрунті; особливості і типи суб‘єктів
конфліктної взаємодії; причини, умови, приводи конфліктів; процесуальна
природа релігійних конфліктів, закономірності їх розгортання та фази
перебігу; головні типи релігійних конфліктів; вектори їх впливу на суспільні
процеси, особливості та наслідки в умовах глобалізації.
При цьому, є повне усвідомлення того, що історична дійсність,
обтяжена складним транзитним станом українського суспільства; формування
і функціонування поліконфесійної релігійної сфери з усією палітрою
суперечностей і конфліктів, - вимагають не лише теоретичної рефлексії, а й
пошуку реальних шляхів досягнення і утримання соціального консенсусу між
суб‘єктами соціальної взаємодії. Це ставить перед дослідниками онтології,
феноменології та динаміки релігійних конфліктів цілком конкретні
теоретичні, практичні та морально-етичні завдання.
М.Мурашкін
*
(м. Дніпропетровськ)
ФІЛОСОФІЯ ЛЮДИНИ
ТА ПРАУКРАЇНСЬКІ ВИТОКИ БОЖЕСТВЕННОГО
Постановка проблеми в загальному вигляді зводиться до того, що в
праукраїнській міфології, релігії, фольклорі густо розсіяні такі міфологеми, як
«Див», «Дикий», «Чудо», «Бог», «Дажбог», «Стрибог». Ці міфологеми
обов‘язково стосуються людини, навіть якщо описують космогонічну картину
світу.
Аналіз останніх досліджень і публікацій ствердив антропологічний
підхід у розумінні феномену релігії [Колодний А. Життя. Праця. Думки.- К.-
Дрогобич, 2007.- С. 49].
Формулювання цілей статті зводиться до того, щоб з орієнтацією на
розуміння сутності людини зв‘язати всі терміни-міфологеми, перераховані вище,
у єдине ціле.
Культурна й соціальна антропології вивчають множинність культур.
Вони враховують природу людини. Культурна й соціальна антропології виходять
з того, що людина – істота культурна, має надбіологічні програми, які
передбачають своє існування у світі, а також існування інших людей.
Людина – це істота завбачлива в процесі перебудови навколишнього
світу [Гелен А. О систематике антропологии// Проблема человека в западной
философии.- М., 1988.- С. 186]. Конструюючи знаряддя для полювання або
знаряддя праці, вона вже передбачає їх подальше застосування. Мета одна –
зберегти сталість внутрішнього середовища свого організму (гомеостаз) та
організмів оточуючих людей-носіїв культури. Тварина (у цьому випадку
високоорганізована тварина) – теж істота завбачлива. Але передбачає вона
недалеко – зберегти тільки свій гомеостаз, гомеостаз своїх дитинчат. Далі
тварина не заглядає через свою природу. Вимоги гомеостазу ставлять певні
завдання перед поведінкою тварини [Мак-Фарленд Д. Поведение животных:
Психобиология, этология и эволюция.- М., 1988.- С. 251]. І вона їх виконує.
Людина ж – істота глибоко передбачлива. Вона передбачає, що звади й
ворожнеча ні до чого не приведуть, а тому створює й поширює християнство, що
містить тенденції до милосердя. Вона передбачає, що порушення екологічних
систем може призвести до катастрофи, і будує свою нову філософію з
урахуванням цього факту.
Людина – це передбачливість. Але бувають стани, коли в неї відсутня
передбачливість. Це такі стани, як стан Божественного, стан самодостатності,
стан абсолюту, трансцендентні стани, трансгресивні стани, що по суті є
синонімами. Такі стани виникають як компенсація на передбачливість і її
абсолютність як природно людське. Виникає компенсація на передбачливість,
* Мурашкін М.Г. – кандидат біологічних наук, доктор філософських наук, професор
кафедри гуманітарних дисциплін Дніпропетровської державної фінансової академії.
12 13
яка мала прорахунки, компенсація на неможливість здійснення проектів, що
передбачені, через малість і слабкість самої людини і взагалі через величезність
світу. Навколишній світ більший, ніж людина. Якщо нічого не робити, не
пручатися, не прагнути зберегти свій гомеостаз і гомеостаз оточуючих людей,
якщо свідомо не боротися, то світ поглине людину.
Компенсаторні процеси властиві людині. Тварина в цьому плані зовсім
не пластична. Людина ж здатна знайти інший стан, стан Божественності (або стан
самодостатності, стан абсолюту, трансцендентний стан, трансгресивний стан).
Стан Божественності як безпосередній (який не передбачає) компенсує людську
опосередкованість, передбачливість, ощадливість, планованість. Про це говорять
усі релігії й містичні вчення.
Людина – істота завбачливо-опосередкована, передбачлива. Але вона
має компенсаторну реакцію на саму себе, на свою опосередкованість у вигляді
безпосередності, Божественності, Божественності, яка руйнує всі хибні уявлення.
До стану Божественності людину приводять потрясіння (катарсиси). Потрясіння
компенсують недостачу, що виникає від надлишку спонук, ліквідовуючи зайве в
цьому надлишку, протвережуючи людину, роблячи її більш цілеспрямованою,
руйнуючи в уяві все зайве.
Компенсація – це зрівнювання, вирівнювання й зрівноважування. Саме
тому тут абсолютний спокій, ентропія й відсутність руху. Компенсація виникає за
відхід людини від безпосереднього життя інстинкту в опосередкованість, за
відхід в культуру як опосередковану структуру. Компенсація – це повернення до
безпосередньо тваринного стану, але тільки в переживанні, або, точніше, в стані,
а не в дії. Тобто тут не можна говорити про тваринний стан. Адже ніщо не
повертається до споконвічного. Мова йде просто про безпосередність,
руйнування розумових структур, образів уяви, всього зайвого й наносного в
людині, руйнування ілюзорного, віджилого своє.
Людина живе в ритмі. Стан Божественного, як компенсаторний процес,
знову змінюється на людську передбачливість. Природа людини – далі
передбачати. У соціальному відношенні людина далі передбачає, тому що вона
оперує простором, на якому розміщуються всі люди, все співтовариство. Тварина
передбачає лише стосовно себе, стосовно збереження власного внутрішнього
середовища організму. Тому ці передбачення недалекі. У людини ж усе по-
іншому. Солідарність – урахування іншої людини, соціуму в цілому створює
простір, і простір більш далекий, тобто далеке передбачення й передбачливість
щодо небезпек у світі.
Передбачення й передбачливість – це природа людини. Вони були
основою і у найдавнішої людини. Обробка знаряддя первісною людиною
виконувалася для досягнення певних цілей – забезпечення первісної людини
їжею, збереження сталості внутрішнього середовища організму. Прагнення
зберегти внутрішнє середовище організму накладає основний і незгладимий
відбиток на поведінку давньої людини. Досягнення цілей на полюванні
забезпечить первісну людину, наприклад, шкірою як одягом, шкірою-одягом
після обробки знаряддям шкіри вбитої тварини; і знову-таки, щоб зберегти
сталість внутрішнього середовища організму й не змерзнути.
Давня людина обробляла знаряддя, передбачаючи віддалені цілі.
Віддалена мета в людини з‘являлася в результаті інсайту, творчого осяяння
стосовно ймовірних майбутніх потреб під час вирішення завдань, поставлених
перед поведінкою, що потребує сталості внутрішнього середовища організму
(гомеостазу) для себе й для інших як носіїв культури. Людина – істота соціальна
й солідарна. Від солідарності з іншими виникає передбачення більш далекого
майбутнього. Якщо кожний для себе, то й передбачення для себе обмежене.
Якщо разом, то й передбачення для всіх розширене.
Мета людини – оволодіти енергією, енергією Сонця, енергією зірок, щоб
спрямувати цю енергію на підтримку сталості внутрішнього середовища
організму (гомеостазу). Людина своїм тваринним походженням приречена
виконувати вимоги гомеостазу. Адже ледве щось змінюється, наприклад
підвищується або знижується температура середовища, – і людське життя стає
неможливим. Вимоги гомеостазу ставлять завдання не тільки перед поведінкою
тварин, щоб вони оцінювали свій внутрішній стан щодо ймовірних майбутніх
потреб, але й перед поведінкою людини, яка піклується і про внутрішній стан
інших людей-носіїв культури, і про культуру як інструмент свого процвітання.
Як складеться надалі майбутнє людства, важко вгадати. Буде воно
розселятися по інших планетах, наближаючись до Сонця й зірок як джерел
енергії, чи зв‘яже ці джерела й конвеєром буде переправляти їх енергію на
Землю. Усі ці передбачення досить химерні. Але так чи інакше людству
необхідно задуматися про оволодіння енергією для свого ж власного існування. Є
Космос із його енергетичними запасами, космос загрозливий і нескінченно
великий, і є крихітна людина з ніжним тілом, що бажає вижити.
Сучасна людина заглянула в глибини Космосу, вивела на орбіту земної
кулі телескоп. У давньої людини перед очами було тільки небо – небо ясне і небо
похмуре. І перше божество для давньої людини було божество неба. В основі був
Бог Ясного Неба.
У зв‘язку з походженням Бога Ясного Неба доречно звернутися до
праукраїнської культури як індоєвропейської, арійської культури. Ця культура
мала Бога Ясного Неба, який уособлював не тільки ясне небо над головою
давнього праукраїнця, але й моменти ясного неба в душі як стану просвітленості,
перетворення, благодаті – станів, які дивували, від них і назва Бога Ясного Неба –
Див.
Давня індоєвропейська культура виникла 4-3 тисячі років до нашої ери в
південноруських степах. Відтак, споконвічним місцем перебування носіїв давньої
індоєвропейської культури були південноруські степи, тобто нинішня територія
України. Це підтверджують і археологічні й лінгвістичні джерела [Иванов В. В.,
Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Мифы народов мира: В 2 т.– М.:,
1991.- Т.1.- С. 527]. Індоєвропейська культура зародилася на просторах, центр
яких припадає на територію України, і люди-носії цієї культури мали
єдинобожжя. Однак у давніх індоєвропейських мовах слова «Бог» не було.
14 15
Відомо, що походження слов‘янського слова «Бог» не стосувалося розуміння
божества, божественності. Слов‘янське слово «Бог» просто входило як епітет у
назви божеств, таких як Даждьбог, Стрибог [Потебня А. А. Слово и миф.- М.,
1989.- С. 505]. Тому можна говорити, що єдинобожжя народів індоєвропейської
культури, що живуть на території України (або в південноруських степах), було
відбито в індоєвропейських мовах не словом «Бог», а словом «Див». Основа
кореня «Див» означає «світити» [Потебня А. А. Слово и миф.- М., 1989.- С. 505].
«Див» як Бог Ясного Неба був єдиним для всіх арійських племен [Элиаде М.
Трактат по истории религии: В 2 т.- СПб., 2000.- Т.1.– С. 143].
Сакральний «Див» споконвічно розумівся як «День», «Світло», «Сяяти»,
«Денне Небо», «Ясний, Безхмарний, Світлий» [Там само]. Тут сакральність
припускає не тільки відношення до космосу [Там само.- С. 145], не тільки
сакральність неба, але й сакральність внутрішньої просвітленості душі, що
уподібнюється «ясному, безхмарному, світлому». Елемент особистості, подібної
божественності, не можна пояснити лише сакральністю неба [Там само].
Коли арії з північного Причорномор‘я переселилися на території
північної Індії й «Див» перетворився на «Дьяус», «Дев» і продовжував
розумітися як Бог у власному розумінні слова, позначаючи «небо», «день», за
ним залишилася й характерна атрибутика, властива Богові Неба. Це – творча
здатність.
Творча здатність, як характерний атрибут бога неба, містить не тільки
здатність людини переживати стани натхнення й осяяння. Це ще й здатність мати
стани, які руйнують і переважають натхнення й осяяння, іменовані «Силою» (у
давніх семітів Бог теж всесильний). Цю «Силу» важко описати. Вона гідна лише
подиву, що зафіксовано в давньоіндійських текстах «Ригвед» [Ригведа: Мандалы
1-4.- М., 1989.- С. 194]. Звідси й назва «Див», «Дивуватися», «Дивуватися
дивному», «Дивуватися як чуду, чудесному, чудесному стану душі».
Надалі сакральність «Дива» як «Бога Неба» профанується як у
праукраїнській культурі, так і в давньоіндійській культурі, де слово «Деви»
перетворюється на старе індоєвропейське слово [Кейпер Ф. Б. Я. Труды по
ведийской мифологии.- М., 1986.- С. 31], де «Дьяус», як Бог Ясного Світлого
Неба, секуляризується [Элиаде М. Трактат по истории религии: В 2 т.- СПб.,
2000.- Т.1.- С. 145]. «Дьяус» втрачає функцію виразника небесної сакральності
[Там само.- С. 146]. Він починає розумітися по-іншому. Його місце займають
інші боги, хоча й зберігається у віддаленому вигляді в цих богів сакральна
характеристика «Дива» як спокійної безтурботності й пасивності його «Сили»
[Элиаде М. Трактат по истории религии: В 2 т.- СПб., 2000.- Т.1.- С. 151].
Надалі «Див» з позитивного бога, яким він поданий в індуїзмі як
«Дьяус», «Дев», «деви», перетворюється в негативне божество зороастризму.
Ведичний світ «Ригвед» надалі трансформується у світ «Авести», де «деви» з
добрих стають злими. Та й у праукраїнській культурі «Див» надалі має негативні
характеристики. Однак прихильність до слова й образу в цьому випадку не є
основою. «Див» як «Ясне Небо» залишається своїми характеристиками в природі
людини, тому що являє собою стан, який конкретно переживає людина, здатність
переживати подібний стан. За поняттям «Див», «Ясне Небо» так і залишається
властивість квазіпасивності [Дюмезиль Ж. Верховные боги индоевропейцев.- М.,
1986.- С. 155].
Зрозуміло, що «Див» – це не просто світле божество або світлі боги. Див
– це не просто зовнішня світлість денного неба як божественного, світло сонця,
вогню. Див – це диво, дивність, тобто щось незвичне, несподіване, чому треба
«дивуватися» [Давидов И. П. Чудо // Религиоведение: Энциклопедический
словарь.- М., 2006.- С. 1187]. Див – це щось несподіване, що ламає очікування
людини, але не від зовнішніх впливів світлого, тому що Див є світлим, а від
внутрішніх перетворень людської душі. Тобто Див позначає не просто зовнішнє
світло ясного неба, де «Див» – денне сяюче небо [Иванов В. В., Топоров В. Н.
Индоевропейская мифология // Мифы народов мира: В 2 т.- М., 1991.- Т.1.- С.
532], а внутрішнє світло просвітління як особливого явища в людському дусі, як
деякого екстраординарного явища, несумісного з повсякденним досвідом
[Забияко А. П. Древнеславянская религия // Религиоведение: Энциклопедический
словарь.- С. 314]. Це якийсь надлюдський і інолюдський досвід, від несподіванки
виникнення якого той, хто переживає, сам диву дається, дивується . Цей досвід
внутрішнього світла викликає в людини подив, що таке з ним може відбуватися.
В українській міфології Див розуміється як чудовий, а точніше божий
[Иванов В. В., Топоров В. Н Каравай // Мифы народов мира.- Т.1.- С. 622]. Тобто
в українській культурі мова йде про божественний стан свідомості людини, як
чудовий стан, стан, якому можна дивуватися. Переживши подібний
божественний стан, давній праукраїнець починає служити йому. Це –
дієвослужіння. Тобто цей стан залишає «слід» у психіці давнього праукраїнця,
слід як згадку досконалості, божественності, оскільки «Див» – це «Божий»
[Иванов В. В., Топоров В. Н. Див // Там само.- С. 377]. Тут мова йде про тих
людей, про той народ, який здатний переживати подібні божественні стани,
стани, від яких диву даєшся, що таке може бути, що таке може траплятися з
людиною.
Інакше кажучи, Див (дивуватися) або Бог (божественне) – це здатність
мати певний стан духу як екстраординарне явище психіки. Те, що «Див» як
світле стосується не тільки зовнішнього світлого денного сяючого неба [Иванов
В. В., Топоров В. Н. Индоевропейская мифология // Там само.- С. 528], але й
внутрішнього просвітління людини, вказує на безпосередній зв'язок з людиною, з
її сутністю. Див у східнослов‘янській міфології пов‘язаний з верхом дерева, а
дерево (світове дерево), у свою чергу, у своїй цілісності зіставляється з людиною
[Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянская мифология // Там само.- С. 451]. Тобто
Див пов‘язується з верхом людини [Там само.- С. 377] як вищий, божественний
стан людини.
Однак залишається відкритим одне питання – про якості божественного.
В арійській культурі індоєвропейських народів «Див» – вищий стан духу, про
який не можна нічого сказати, як тільки дивуватися тому, що відбувається. Це –
апофазис. Апофатичний початок релігійно-містичного досвіду ми спостерігаємо
не тільки в праукраїнській культурі, але й в інших релігійних культурах: у
16 17
даосизмі, індуїзмі, іудаїзмі, християнстві, буддизмі. Бога побачити не можна
(Вих. 33:20). Дао, яке може бути виражене словами, не є постійне дао [Дао де
цзин // Древнекитайская философия: В 2 т.- М., 1972.- Т.1.- С. 114]. Однак
праукраїнська культура все ж відкриває головну якість божественного стану.
Божий, тобто «Див», у праукраїнській культурі сприймався як Дивий – Дикий
[Иванов В. В., Топоров В. Н. Див // Мифы народов мира.- Т.1.– С. 377]. Але це не
просто дикість як людська невихованість, це – зняття всього наносного,
віджилого, того, що роздвоює людину, зняття віджилих схем у людській психіці.
Уже в давнину «Див» розуміли по-різному. Подальший розвиток
релігійних вчень, поява світових релігій (християнство, іслам, буддизм),
виникнення багатьох священних писань створило багато додаткових
суперечностей у розумінні сутності самих релігій і всіляких священних текстів.
Тобто виникла проблема нерозуміння. Вона поглиблювалася, якщо священні
тексти не розуміли як символічні тексти. Символ багатозначний. І це необхідно
враховувати. Яскраві наслідки нерозуміння можна бачити на прикладі іудаїзму й
християнства. Розглянемо цю проблему на конкретних прикладах.
Чому розіп‘яли Ісуса Христа? Від нерозуміння! Йому ставили в докір,
що він, звичайна людина, видає себе за Бога (Ів. 10:33). Але він осяг свій
особливий внутрішній світ. Він говорив про цей внутрішній світ усім як про
Царство Боже усередині вас (Лк. 17:21). Він говорив, що знає це Царство Боже,
постійно звертався до твердження, що він знає його (Ів. 7:29; 8:55). Йому ставили
в докір те, що звідки в нього такі знання, якщо він ніде не вчився (Ів. 7:15). Але
Бог є Дух (Ів. 4:24), і Царство Боже усередині Вас (Лк. 17:21), ви – Боги (Ів.
10:34). Нарешті, коли Ісусу Христу дорікали, що він, звичайна людина, видає
себе за Бога (Ів. 10:33), він відповів, що «ви Боги» (Ів. 10:34). Ісус Христос осяг у
собі особливий світ духу, духу як Бога, тому що Бог є Дух (Ів. 4:24). Він у своєму
існуванні ділився збагненим світом з іншими. Однак нікому нічого не потрібно,
крім чудес. І тому цей світ не був прийнятий. Звичайно, це – особливий світ,
суб‘єктивний, не від світу цього (Ів. 18:36). Багатьом не потрібний цей світ
натхненності, світ мистецтва. Багато хто сприймає тільки світ науки, конкретних
знань, яким учаться. А Ісус Христос не вчився (Ів. 7:15). Йому ставили в докір,
що він ніде не вчився (Ів. 7:15). Але натхненності власного Духа не навчаються.
Це – не наука. Це – мистецтво, причому мистецтво життя. Воно рятує людину
конкретну, надихаючи та очищаючи її. Наукові знання ж – це зовсім інше, це
знання для всіх, для порятунку всіх, а не для порятунку конкретної людини.
Іудеї вже тоді, у давнину, розуміли свої священні писання дослівно, а не
символічно. Ісус Христос їм же відповідав символами, намагаючись передати
стан свого Духу. Іудеї викрили Ісуса Христа в обмані, тому що Ісус Христос
говорив, що бачив Авраама. Іудеї обурювалися, тому що Ісусу Христу не було ще
й п'ятидесяти років (Ів. 8:57), а він бачив Авраама, що жив задовго до Христа.
Тобто іудеї все розуміли натурально, як воно є в житті. Ісус же висловлювався
символами й парадоксами. Для нього й Авраам був багатозначним символом і
парадоксом. І тому Христос відповів іудеям, що ще перше, ніж Авраам
народився, він уже був (Ів. 8:58), тим самим передаючи суть свого стану Духу, а
не хронологічно правильну послідовність того, що спочатку був і прожив своє
життя Авраам, а потім народився Ісус Христос і проживає своє життя в
теперішньому часі.
Якщо Священні писання розуміти символічно й парадоксально, то
ніяких суперечностей не буде, не буде порушення законів природи у словах
Священних писань. Навіть воскресіння Ісуса Христа не суперечить законам
природи, законам біології. Перед нами просто постає історія другого народження
людини. Кожна нормальна людина й кожний містик переживають своє друге
народження у своєму особистому житті. І це нормально й природно. У житті в
людини особистість народжується не відразу, а має бути її «друге народження». І
тільки із другим народженням установлюються моральні основи особистості.
Православна етика має містичне начало, описане у священних писаннях і до, і
після «другого народження».
Православна етика у своїй основі має положення про те, що людина,
згідно зі своєю сутністю, є образом і подобою Бога. Відтак цим передбачається,
що людина переживає стан божественності, стан божественного характеру як
піднесений. У такі моменти людина може знаходити підтвердження тому
біблійному положенню, що Царство Боже всередині неї самої (Лк. 17:21).
О.Кисельов
*
(м. Київ)
СОЦІОЛОГІЯ ЕКУМЕНІЗМУ:
НЕБОГОСЛОВСЬКІ ФАКТОРИ ВИНИКНЕННЯ
ТА РОЗВИТКУ ЕКУМЕНІЧНИХ ВІДНОСИН
Характерними рисами християнства ХХ століття була консолідація його
конфесій навколо соціальних проблем і проведення міжхристиянських
богословських та місіонерських конференцій. Ці складові християнської історії
минулого століття пов‘язані з екуменізмом. Екуменізм, у свою чергу, вплинув на
започаткування діалогу християнства з іншими релігіями, в першу чергу з
іудаїзмом та ісламом. Відтак різнобічне вивчення екуменізму дасть змогу не
тільки краще зрозуміти сучасне християнство та спробувати спрогнозувати
подальші шляхи його розвитку, але й на його основі збагнути міжрелігійний
діалог, від якого багато в чому залежить майбутнє світової спільноти.
Дослідження екуменізму вітчизняними науковцями відбувалося
переважно у контексті аналізу особливостей конфесійного сприйняття
християнської єдності, проблем місіонерства та прозелітизму, особливостей
міжконфесійних відносин в Україні. Окремі розвідки українських дослідників
* Кисельов О.С. – кандидат філософських наук, молодший науковий співробітник
Відділення релігієзнавства Інституту філософії імені Г.С. Сковороди НАН України,
секретар Молодіжної асоціації релігієзнавців.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-15150 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | XXXX-0032 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T16:11:40Z |
| publishDate | 2008 |
| publisher | Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Мурашкін, М. 2011-01-12T15:56:46Z 2011-01-12T15:56:46Z 2008 Філософія людини та праукраїнські витоки божественного / М. Мурашкін // Українське релігієзнавство. — 2008. — № 45. — С. 11-17. — укр. XXXX-0032 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/15150 uk Відділення релігієзнавства Інституту філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України Філософія та соціологія релігії Філософія людини та праукраїнські витоки божественного Philosophy of man and pre-Ukrainian sources of Divine Article published earlier |
| spellingShingle | Філософія людини та праукраїнські витоки божественного Мурашкін, М. Філософія та соціологія релігії |
| title | Філософія людини та праукраїнські витоки божественного |
| title_alt | Philosophy of man and pre-Ukrainian sources of Divine |
| title_full | Філософія людини та праукраїнські витоки божественного |
| title_fullStr | Філософія людини та праукраїнські витоки божественного |
| title_full_unstemmed | Філософія людини та праукраїнські витоки божественного |
| title_short | Філософія людини та праукраїнські витоки божественного |
| title_sort | філософія людини та праукраїнські витоки божественного |
| topic | Філософія та соціологія релігії |
| topic_facet | Філософія та соціологія релігії |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/15150 |
| work_keys_str_mv | AT muraškínm fílosofíâlûdinitapraukraínsʹkívitokibožestvennogo AT muraškínm philosophyofmanandpreukrainiansourcesofdivine |