Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах

Основне питання статті – генеза жертв, аналогічних купальським. Порушувана проблема розглядається на широкому археологічному та етнографічному матеріалі, що в практиці української фольклористики робиться уперше. Основное задание статьи – генезис жертв, которые аналогичны купальским. Этот вопрос расс...

Full description

Saved in:

Bibliographic Details
Published in:	Фольклористичні зошити
Date:	2010
Main Author:	Кудрявцева, З.
Format:	Article
Language:	Ukrainian
Published:	Інститут культурної антропології НАН України 2010
Subjects:	Історіософія фольклору
Online Access:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/18170
Tags:	Add Tag No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:	Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах / З. Кудрявцева // Фольклористичні зошити: Зб. наук. пр. — Луцьк, 2010. — Вип. 13. — С. 30-53. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

_version_	1860075210232823808
author	Кудрявцева, З.
author_facet	Кудрявцева, З.
citation_txt	Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах / З. Кудрявцева // Фольклористичні зошити: Зб. наук. пр. — Луцьк, 2010. — Вип. 13. — С. 30-53. — укр.
collection	DSpace DC
container_title	Фольклористичні зошити
description	Основне питання статті – генеза жертв, аналогічних купальським. Порушувана проблема розглядається на широкому археологічному та етнографічному матеріалі, що в практиці української фольклористики робиться уперше. Основное задание статьи – генезис жертв, которые аналогичны купальским. Этот вопрос рассматривается с помощью широкого археологического и этнографического материала, что в практике украинской фольклористики делается впервые. The main question of the article is the genesis of victims which are analogous to Kupala. The affected problem is considered on the wide archaeological and ethnographical material that is done first in the practice of Ukrainian folkloristics.
first_indexed	2025-12-07T17:12:59Z
format	Article
fulltext	30 Зоя КУДРЯВЦЕВА КУПАЛЬСЬКА ЖЕРТВА В АРХЕОЛОГІЧНОМУ ТА ЕТНОГРАФІЧНОМУ КОНТЕКСТАХ Основне питання статті – генеза жертв, аналогічних купальським. Порушувана проблема розглядається на широкому археологічному та етнографічному матеріалі, що в практиці української фольклористики робиться уперше. Ключові слова: жертва, археологія, етнографія, традиційна обрядовість, українські купальські обряди.. Одним із найархаїчніших ритуалів купальського обряду дослідники вважають жертвоприношення. Воно виходить із загального контексту найпримітивніших проявів залагодження стосунків між людиною і довколишніми силами природи, які можуть сприяти її добробуту. Провідною ідеєю всієї купальської обрядовості більшість учених вважає ідею загальної родючості 1 . Роль і значення календарної жертви в структурі купальського обряду. Жертвоприношення простежується у багатьох святах календарно- обрядового циклу. Питання вивчення обряду жертвоприношення в українській та зарубіжній науці торкалося багато вчених. Важливе значення для порушуваної теми мають праці Олександра Потебні, Дмитра Зеленіна, Джеймса Фрезера, Едварда Тайлора, Бориса Рибакова, Юрія Климця, Віри Соколової, Наталі Велецької, Віктора Давидюка. В українських календарних обрядах ритуальне принесення жертви воді прослідковується у святкуванні Івана Купала. Так, потоплення купальського деревця та антропоморфного зображення Марени, на думку Юрія Климця, слід розглядати як імітації колишніх жертвоприношень водоймам 2 . Тут, мабуть, людську жертву замінило символічне антропоморфне зображення, а згодом – і купальське деревце. Оскільки останнє зберегло виразні ознаки зв’язку з ритуалами викликання дощу, то гіпотетично можна пояснити й семантику ритуального потоплення Марени, яке здійснювали, найбільш ймовірно, з метою викликати дощ і сприяти врожайності полів 3 . Безперечно, що основні атрибути купальського свята – солом’яна лялька чи деревце – теж мають жертовну семантику. Деревце, як правило, робили з гілки верби, заквітчували його вінками та квітами. Ляльку із соломи теж святково наряжали 4 . Лялька й деревце у купальському обряді мали забезпечити вегетативну родючість. З цією метою їх або спалювали, або 1 Наталевіч В. Беларускае Купалье в кантэксте фальклорнай трдыцыи славѐн. Дысэртацыѐ на атрыманне вучоной степени кадыдата філалагічніх навук.– Мінск, 2002 – С. 8 2 Климець Ю. Купальська обрѐдовість на Україні. – С. 48. 3 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору. – Луцьк, 1997. – С. 243. 4 Воропай О. Звичаї нашого народу. – С. 358. 31 топили. Диференціацію жертвоприношень, на думку Віктора Давидюка, на ті, що відбуваються у формі потоплення, та ті, які мають форму спалення, можна простежити на археологічних пам’ятках 5 . Деякі дослідники жертовними називають і купальські вінки, які дівчата пускають на воду під час свята. Відоме в давнину принесення в жертву людини на сьогодні замінене ритуальним жертвоприношенням. Людську жертву в обрядодіях календарного циклу замінюють солом’яна лялька, деревце. Борис Рибаков з цього приводу висловив цікаву думку про те, що, можливо, етнографічна лялька – це відгомін історичних людських жертвоприношень 6 . Отже, цілком ймовірно, що солом’яна лялька чи деревце – символ людини, яку приносили в жертву. Підтвердженням цієї думки, за словами Наталі Велецької, є «процес заміни посланців на «той світ» зображеннями їх опудалом, лялькою і різноманітними знаками, що нагадують контури людської фігури 7 . Так, у М. Грушевського читаємо: «У рапорті священика з міста Охтирки на Слобожанщині Михайла Зіньковського 1769 року повідомлялося духовному управлінню, що в його парафії в день Івана Хрестителя хлопці й дівчата встановлювали перед ворітьми якогось ідола «купала» чи «марени», одягнутого в жіноче вбрання та прикрашеного квітами й зеленими гілками. Перед ним поставили стіл, на якому стояв посуд з якимось напоєм. Біля нього дівчата співали богопротивних пісень, а потім понесли того ідола по селу» 8 . Лялька, перед якою накривали стіл, а потім носили по селу, дуже нагадує живого персонажа русального «водіння куста», а тому не сприймається інакше, як субституція справжньої дівчини. Відповідно усе, що роблять із лялькою, колись робилося з живою дівчиною. Її ж обов’язково знищують – спалюють або ж топлять. Переважає потоплення. Найдавніші прототипи цього обряду Віктор Давидюк вбачає в індуському обряді принесення дівчини у жертву полю, щоб покращити його родючість 9 . Отже, сьогоднішні ритуальні жертвоприношення у вигляді ляльки чи деревця – це не що інше як відгомін людської жертви. Чимало дослідників українського фольклору наголошують на тому, що спостереження за описами обрядів жертвоприношення від античних часів до кінця епохи Середньовіччя свідчить, що на роль жертви вибирався найкращий представник громади. Саме за таким принципом на Південній Волині обирали Лялю, якій подруги приносили дари у вигляді молочних продуктів та заквітчували з ніг до голови» 10 . Певним зв’язком із людськими жертвоприношеннями водоймам можна пояснити існуючі в окремих місцевостях заборони купатися в день 5 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору. – Луцьк, 1997. – С. 188. 6 Рыбаков Б.Язычество древней Руси.– М, 1988. – С. 378. 7 Велецкаѐ Н. Языческаѐ символика славѐнских архаических ритуалов. – М, 1978. – С. 130. 8 Грушевський М.Історіѐ української літератури. – К, 1994. – С. 217. 9 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору. – Луцьк, 1997. – С. 135. 10 Грушевський М. Історіѐ української літератури. – К, 1994 32 купальського святкування. Очевидно, корені цього явища сягають тих пластів людської свідомості, коли, за народними віруваннями, вода в день Івана Купала потребувала жертв і з цього приводу вважалася небезпечною. Недаремно, у деяких народів рятування утопленика було гріхом, адже вірили, коли він тоне, то угодний богу річки чи озера, і потрібно його залишити цьому богові, умилостивити водойму 11 . Світоглядні основи обряду жертвоприношення. У багатьох наукових розвідках вчені намагалися встановити хронологію найперших жертвоприношень. Відправною точкою багатьох реконструкцій цього плану є думка про те, що первісна людина повністю залежала від природного оточення, часто виявлялася безсилою в боротьбі проти стихійних сил. Неспроможна зрозуміти та пояснити причин виникнення тих чи інших явищ природи, людина боялася їх, приписувала їм надприродне походження, одухотворювала їх, приносила жертву. Прояви таких почувань у вигляді первісних форм релігії зафіксовані вже в пізньопалеолітичних пам’ятках. Спосіб принесення купальських пожертв в одних випадках через вогонь, в інших через воду, спонукає думати про особливу архаїчність методу запобігання людини перед двома найгрізнішими стихіями, можливими у літню пору. Як вода, так і вогонь загрожували життю людини, але чи набагато більше, ніж до прикладу дикі звірі? Разом з тим ми не спостерігаємо проявів такої жертовності, до того ж календарно визначеної, а відтак і систематичної, в їхній бік. Схоже, що ні вода, ні вогонь не були такою загрозою ні для мисливців і рибалок, ні для пастухів. У них завжди залишався шанс утекти від небезпеки. Найбільш грізною силою вони вважалися для хліборобів, які навіть зберігши життя під час стихії, могли втратити його, позбувшись засобів існування. Відтак від самого початку логічно було б вбачати в купальській жертовності вияв ідеології рільницького побуту. Одначе існує й чимало думок про генетично інші витоки цього звичаю. Щоб уникнути цих неоднозначних потрактувань, спробуємо простежити сліди людських пожертв на археологічних матеріалах. Жертвоприношення в археологічних пам’ятках. Звичай принесення жертв на археологічних артефактах відстежували Дмитро Телегін, Леонід Залізняк та ін. Дмитро Телегін вбачає зародження початкових форм первісної релігії і вірувань в палеоліті. Такий висновок, на думку археолога, можна зробити на основі поховань мустер’єрської епохи. Перші поховання цього періоду були обкладені кістками тварин 12 . Леонід Залізняк в свою чергу стверджує, що такі було знайдено на кримських стоянках Кіїк-Коба, Заскельне VI. Вони належали класичним неандертальцям, які мешкали в горах Криму вже й на 11 Филимонова В. Вода в календарных обрѐдах // Календарные обычаи и обрѐды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. – М., 1983. – С. 142. 12 Нариси культури давньої Волині / за заг. ред. Г. Охріменка. – Луцьк, 2006. – С. 23 33 початку верхнього палеоліту 13 . Важко припустити, щоб кістки тварин використовувалися в даному разі як будівельний матеріал для жител небіжчиків, хоч людські житла на той час також зводилися на кістках тварин, на які натягувалися шкури. Неутилітарне значення таких кісток і можливість розглядати їх як можливі пожертви можна вбачати в тому, що в палеоліті вже окреслюються культові місця, в яких відбувалися магічні містерії чаклування-чарування. Одним із прикладів акту принесення жертви в палеолітичну епоху можна вважати й захоронення неандертальця в печері Регурду (Франція). Воно знаходиться на штучно насипаному пагорбі, де були і черепи ведмедів, обкладені камінням 14 . У печері Тешик-Таш виявлено остеологічні рештки хлопчика, обставлені довкола рогами гірського козла – киїка. Окрім жертвувань тварин, трапляються в археологічних пам’ятках і жертвування рослин. У неандертальських похованнях у печері Шанідар в Іраку разом із покійником у яму були покладені квіткові рослини – деревій, хрестовик тощо 15 . Зрозуміло, що значення таких пожертв могло істотно відрізнятися від тих, що їх приносили стихіям, зокрема воді. Детально такі види пожертв розглядає російська дослідниця Віра Филимонова. На переконання вченої, уже в палеоліті, а згодом і в мезоліті відбувалися умилостивлювальні жертвоприношення різноманітним водоймам – рікам, озерам, болотам 16 . Відомостей про мезолітичні жертвоприношення надзвичайно мало. Як зауважує Микола Аркас, на сході Європи, а саме в Польщі, відкрито поки що одиноке типово мезолітичне поховання в селі Яниславцях. Тут покійника було закопано сидьма разом з численним ужитковим приладдям та кістками тварин, – свідчення того, що у населення тих часів вже існувало досить розвинуте вірування в потойбіччя, яке в їх уяві було продовженням життя у всіх його проявах. Оскільки мезоліт – це мисливський період, то закономірно, що тут відбувалося пошанування деяких тварин. Гадаємо, що саме їх найчастіше приносили в жертву. Цілком імовірно, ідеологічні уявлення носіїв палеолітичної культури спадково продовжували вірування мезолітичної епохи, які знайшли своє продовження і в епоху неоліту. В Єриконі на площі могильника розсипано безліч розбитих горщиків та кісток тварин, що можна ідентифікувати з добре відомим у пізніші часи серед слов’ян та інших народів обрядом тризни. Тут побутував також звичай ставити біля похованого їжу. Подібну тризну, на думку дослідників, в епоху неоліту справляли в честь померлих покійників і наші далекі предки – представники дніпро-донецької археологічної культури 17 . Одначе щодо цього існують певні застереження, тому що поховання неоліту мають стільки нетипових рис, що якісь хоча б загальні 13 Археологіѐ України: Курс лекцій: Навч. посібник / Л. Л. Залізнѐк, О. П. Моцѐ, В. М. Зубар та ін.; за ред. Л. Л. Залізнѐка. – К., 2005 – С. 51. 14 Кучінко М. Нариси стародавньої і середньовічної історії Волині. – Луцьк, 1994.– С.130 15 Охріменко Г. Неоліт Волині.– Луцьк, 1994.-4,1.- Вид.2. – С. 77. 16 Филимонова В. Вода в календарных обрѐдах // Календарные обычаи и обрѐды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. – М, 1983. – С. 132. 17 Охріменко Г. Неоліт Волині.– Луцьк,1994. – С. 94. 34 закономірності культової обрядовості відтворити дуже важко 18 . Як свідчать археологічні джерела, в епоху неоліту в жертву найчастіше приносили тварин. Жертвоприноси, вочевидь, відбувалися під час тризн. На це зокрема вказують кістки свійських та диких тварин, які залишалися біля могил представників волино-люблінської культури 19 . Не обходили частуванням і померлого. Поряд із ним ставили численний посуд, який наповнювали їжею та напоями, в т.ч. й чималі шматки м’яса, інколи від кількох тварин 20 . Найбільші могильники цієї культури на Волині досліджувалися біля села Звенигород Львівської області та поселенні Голишів, де знаходилося по п’ять таких захоронень. В одному із них виявивлено частину черепа великої рогатої домашньої тварини, який безпосередньо вказує на рештки жертвоприношення під час тризни 21 . Схоже, що тільки з розвитком анімістичних уявлень стали вважати, що дно морів, озер є «резиденцією» духів, які стосовно до людини могли бути або добрими, або поганими. Повінь чи шторм на морі вважалися проявами духів річок чи морів, які в такий спосіб виявляють своє невдоволення. Для цього й існували певні магічні дії з метою їх заспокоєння, які з часом оформилися як обряди. Але вже й тоді не лише страх перед стихією керував людиною. Їжею первісній людині поряд з дикорослими рослинами слугувала риба, м′ясо диких тварин, яким потрібна була вода: в разі засухи їх поголів′я скорочувалось і людині загрожував голод. Саме тому потрібно було вміти уникнути невдоволення водяних духів, принісши їм жертву. На півночі Німеччини, де за одинадцять тисяч років до нашої ери знаходились пасовища диких оленів, на місцях гамбурзької та аренсбурзької культур виявлено масові нагромадження кісток цих тварин. Учені дійшли висновку, що це навмисне потоплення. Чи це було покинуте нагромадження м’ясних запасів після великого сезонного полювання, чи жертвопринесення водній стихії, однозначно встановити важко. Одначе, на думку Віри Филимонової, це були таки жертвоприношення з метою збільшення поголів’я оленів 22 . Дослідниця вбачає в цьому застосування поширеного в обрядовій практиці багатьох мисливських народів звичаю ритуального потоплення зловленого звіра з метою збільшення поголів’я в наступному році 23 . Казуальність цієї знахідки однак не переконує в достовірності такої реконструкції. Обожнювання води у вигляді небесної вологи набуває культового значення з епохи неоліту. З розвитком землеробсько-мисливського господарства потреба людини у воді збільшується, культ її тісно переплітається з культом родючості, стає його складовою. В цей час на місці 18 Нариси культури давньої Волині / за заг. ред. Г. Охріменка. – Луцьк, 2006. – С. 120. 19 Там само. – С. 145. 20 Археологіѐ України: Курс лекцій: Навч. посібник / Л. Л. Залізнѐк, О. П. Моцѐ, В. М. Зубар та ін.; за ред. Л. Залізнѐка. – К., 2005.– С. 126. 21 Нариси культури давньої Волині. – С. 234. 22 Там само. 23 Филимонова В. Вода в календарных обрѐдах // Календарные обычаи и обрѐды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. – М., 1983. – С. 133. 35 колишніх пожертв з’являються звернення з проханням насилання дощу до небесних божеств. В енеоліті, судячи з виявлених керамічних артефактів, така практика була вже масовою. В енеоліті, в першій половині III тисячоліття до н. е., вперше на території України з’являються й людські жертви. Скелети молодих осіб зі слідами насильницької смерті (розбитими черепами) виявлено в населення культури лійчастого посуду. Дослідники припускають, що це могли бути жертви при заснуванні поселення, тобто т. зв. «будівельні». Деякі сумніви з цього приводу викликає та обставина, що більшість із таких поховань знаходяться на берегах річок, хоча з іншого боку, саме на таких місцях пришельці з заходу Європи й засновували зазвичай свої поселення. Приблизно в цей же період на території Данії подібні поховання виявляють на берегах боліт. Зафіксовані випадки, коли поруч із людськими жертвами біля болота на сухому місці складалися жертовні дарунки 24 . Що це було: спосіб поховання чи принесення жертв болотам або ж уявним демонам, які їх населяють, на основі існуючих фактів визначити важко. У трипільців у цей час було вже кілька видів і способів пожертв, що, крім усього, може вважатися ще й доказом їх етноантропологічної неоднорідності. Їхні жертовники Микола Аркас описує так: «…був хатній вівтар – жертовник, присвячений, можна подумати, Матері Землі, богині Прародительниці, Опікунці хатнього вогнища, а, значить, і добробуту роду, Дарительниці достатку. Глиняні статуетки жінок, які знайдено було на попелищі трипільських хат, ніби підтверджують цей здогад» 25 . Вадим Щербаківський, не маючи сумнівів стосовно того, кому належала жертва, яку приносили на хатньому вівтарі, наводить семантичні паралелі такого в інших краях: «Глиняний хрестовидний жертовник у хатах трипільської культури належав тій самій богині, що й мармуровий хрест на горі Іді... в хаті мусив бути такий жертовник і на ньому, мабуть, спалювано якісь жертви для богині землі, правдоподібно, що зерна пашні» 26 . Знайти кістки трипільських предків, особливо раннього періоду існування цієї культури, вченим не вдається. З приводу цього російський релігієзнавець Сергій Токарєв припускає, що у трипільців був поширений обряд трупоспалення, зафіксований у Подніпров’ї. Попіл від поховального вогнища кидали у воду, як жертву водним стихіям 27 . Тому жодних слідів таких поховань не залишилось. Представники культури кулястих амфор, синхронної з трипільською, були більшою мірою скотарями, ніж рільниками, тому спосіб їхніх пожертв значно відрізняється від трипільських. Вони приносили в жертву домашніх тварин. В цьому упевнюють стоянка біля Красного Села Гродненської області (Білорусія), сіл Застинки Тернопільської області й Долхешти Марі в Румунії. Неподалік від місця людських поховань біля Красного Села знаходиться яма, 24 Там само. – С. 150. 25 Аркас М. Історіѐ Північної Причорноморщини. – Торонто, 1969. –Т. 1. – С. 31. 26 Там само. 27 Токарев С. Ранние Формы религии у славѐн. – Москва 36 на дні якої виявлено скелети близько десяти особин домашніх тварин – великої та малої рогатої худоби, коней та свиней 28 . Пожертви свиней знаходять і в інших місцях колишнього поширення цієї культури. Жертовний характер цих тварин Ігор Свєшніков простежує головно на схід від Західного Бугу, де серед решток тризни часто трапляються кістки свійських та диких свиней 29 . Окрім свиней, поблизу людських захоронень знаходяться рештки корів, коней, оленів, кіз, овець. Окремі поховання домашніх тварин розміщувалися в камерах, навмисне вимощених камінням 30 . Отож, можна припустити, що, за тодішніми уявленнями цього населення, небіжчик переходив у потойбічний світ з усім своїм статком. Як бачимо, в описаних похованнях жертовними тваринами найчастіше бувають корови і свині. Схоже, що саме цих тварин населення культури кулястих амфор вважало гідними ритуальних пожертв. Кістки свині найчастіше знаходять серед інших атрибутів тризни, зокрема – битого посуду. Тут трапляються рештки як однієї, так і кількох тварин. Населення культур шнурової кераміки свої пожертви приносило через спалювання їх на вогні. В різних куточках Європи на їхніх попелищах знаходять не лише залишки кісток тварин, а й хліба. Вочевидь спочатку на цих вогнищах готувалася ритуальна страва, згодом здійснювалися жертвоприношення коней, ведмедів, собак. З епохи бронзи в межах лісостепової зони на їх стоянках трапляються й кості людей, що дуже нагадує зміст купальських субституцій людської жертви. В розкопках, які датуються залізним віком, на місцях колишніх озер виявлені кістки людей зі слідами насильницької смерті. Такі знахідки трапляються в болотах у Данії, Швеції, Норвегії, Ірландії, спорадично – в Шотландії та Англії. У них, на думку Юрія Климця, варто вбачати сліди жертвоприношень, за допомогою яких намагалися захиститися від злих духів, що жили в болотах 31 . У скіфів у жертву приносили всяку худобу, найчастіше коней. Тварину душили, м’ясо її варили в казанах і присвячували божеству кращі шматки та нутрощі. Богу війни Аресу приносили в жертву не лише худобу, але й кожного сотого полоненого. Людські жертвоприношення здійснювалися інакше: над головами жертв робили узливання вином, різали їх над посудиною, а кров’ю обливали меч (Геродот). Це підтверджують і археологи. Зокрема, Дмитро Телегін пише, що скіфські поховання супроводжувалися зброєю. В поховання ставили жертовну їжу – м’ясо коня або вівці. Поряд, зазвичай, клали залізний ніж 32 . Жертовники залізного віку були виявлені на Київщині Вікентієм Хвойкою. На них було знайдено багато попелу, обпалених колосків пшениці 28 Нариси культури давньої Волині. – С. 192. 29 Археологіѐ Української РСР / за ред. С. М. Бібікова. У 3 т. – т. 3. – К., 1975. – С. 267. 30 Нариси культури давньої Волині. – С. 202 31 Климець Ю. Купальська обрѐдовість на Україні. – С. 47. 32 Винокур І., Телюгін Д. Археологіѐ України. – Тернопіль, 2004. – С. 158. 37 та кісток тварин. Сліди жертвоприношень у вигляді спаленої в колосках пшениці виявлено також в курганах поблизу Більського городища 33 . Землеробська основа грецької релігії теж потребувала певних жертвоприношень. У населення цієї епохи для жертвоприношень, пов’язаних із ритуалом спалення жертви, теж існували жертовники. Рештки культових жертвопринесень органічного походження майже не збереглися і виділити їх серед інших матеріальних залишків важко. В ольвійському теменосі вдалося виявити черепи безперечно жертовних биків: вони були оброблені і використовувалися як прикраси храмів. Це зрізані і сплющені передні частини черепів з трьома отворами в центрі лоба і рогів для закріплення розеток і гірлянд, якими прикрашали жертовних биків 34 . Із пам’яток, що відображають сам обряд жертвоприношення, характерні дві теракотові статуетки старих жінок із Керчі. Жінки зображені в момент, коли вони кидають до своїх ніг (або розташованих поруч вівтарів) горщики із «священною кашею», яку вони приносять богам родючих сил природи. Про людські жертви воді є відомості і пізніших часів. 539 року при переправі через ріку По в Північній Італії їхній король наказав кинути в річку як умилостивлювальну жертву жінок та дітей переможених готів 35 . Подібні жертвоприношення відбувались і у VІІІ столітті. У Швеції біля двох джерел в Уппсалі знаходилися язичницькі святилища, де здійснювалися людські жертвоприношення, ще в XІ столітті. Деякі дослідники у таких актах вбачають сліди жертвоприношень, за допомогою яких намагалися захиститися від злих духів, які жили у водоймах, інші вважали, що людей приносили в жертву заради родючості полів 36 . Ті наші предки, яких беззастережно можна ідентифікувати зі слов’янами, обожнювали різноманітні сили природи, поклонялися їм та намагалися задобрити. Тож, безперечно, жертвоприношення відбувалися і в ранньослов’янському, і в давньослов’янському періодах. Археологічні матеріали дають можливість найкраще зрозуміти основні напрями їхніх вірувань та релігії, в тому числі й жертвоприношення на прикладі племен черняхівської та зарубинецької культури. Черняхівські язичницькі жертовники – капища з кам’яними антропоморфними ідолами у натуральний зріст людини, виявлені на території Середнього Подніпров’я. Чоловічі постаті ідолів, як зауважує Дмитро Телегін, зазвичай, тримають у руках ріг – символ врожайності та господарського благополуччя 37 . Дещо відрізнявся обряд пожертви в черняхівських племен. Об’єктом поклоніння в них слугували кам’яні ідоли, аналогічні тим, що виявлені у селі Іванківці Хмельницької області 38 . Для характеристики обряду жертвоприношення черняхівських племен 33 Археологіѐ Української РСР / за ред. В. Д. Барана. У 3 т. – т. 2. – К., 1971. – С. 157. 34 Там само. – С. 488. 35 Филимонова В. Вода в календарных обрѐдах // Календарные обычаи и обрѐды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. – М., 1983. – С.133 36 Там само. 37 Винокур І., Телюгін Д. Археологіѐ України. – Тернопіль, 2004. – С. 274. 38 Шовкоплѐс І. Основи археології. – К., 1964.–С. 209. 38 значний матеріал дають дослідження могильників. Так, на деяких із них трапляються кенотафи. Це символічно поставлені в яму посудини з жертовною їжею, очевидно, на честь людини, яка загинула або померла на чужині 39 . Спорадично трапляються могильники, на яких виявлено залишки тризни: битий посуд, кістки тварин і птахів, вуглини від давніх вогнищ. Отже, за основними складовими жертовний комплекс цього населення світоглядною основою нічим не відрізнявся від решти. Особливості має лише культовий бік обряду. За межі ритуальних дій, пов’язаних із купальськими пожертвами, цей комплекс також суттєво не виходить. Кістки домашніх тварин та рештки поховальної їжі трапляються у половині могил Середнього Подніпров’я, які належать представникам зарубинецької культури. На Пирогівському могильнику кістки тварин-жертв виявились перепаленими 40 . Це свідчить про те, що після започаткованої на українських землях в добу бронзи традиції спалення жертв, жертвування через вогонь стає одною з питомих частин обрядової практики. У Корчуватівському могильнику поблизу Києва цього періоду теж найчастіше зустрічаються кістки тварин від жертовної їжі, значно рідше – залізні наконечники стріл і списів, бусинки різних форм тощо. Тут також відкрито декілька символічних поховань – кенотафів на честь людей, що померли далеко від дому 41 . Акти жертвоприношення були характерні й для київської культури. Про це свідчать виявлені в її шарах рештки поховального вогнища 42 . Духовна культура епохи Київської Русі також мала звичай принесення жертви. Одним із доказів цього є курган Чорна Могила у Чернігові. Під ним виявлено поховання воїна, підлітка і жінки. Поховальний комплекс супроводжувала велика кількість зброї, побутових речей, жертовних тварин і двох коней зі збруєю 43 . Нашу увагу в цьому похованні більшою мірою привертає не соціальний стан похованих, який і без того ясно, що був доволі високим, а поховання поруч із батьком матері та дитини, вочевидь, померлих насильницькою смертю. В купальських піснях дівчина-жертва завжди подається як сирітка. Відправлення її до матері у вигляді купальської жертви в такому разі було пережитком загального поховального звичаю. Аналоги купальських жертв можна простежити і в пам’ятках сусідів слов’ян – кочовиків ( гунів, аварів, болгар ), які рискали на величезній території від Центральної Азії до Західної Європи. У їхніх похованнях цього періоду також помітні сліди тризни: у вогнищах знаходять кістки жертовних тварин, посуд. Найпоказовішим у цьому плані можна вважати попелище поблизу села Новогригорівка на території сучасного Запоріжжя, виявлене 1884 року. Під кам'яними викладами були виявлені зброя, палені кістки 39 Археологіѐ Української РСР / за ред. В. Д. Барана. У 3 т. – т. 2. – К., 1971.– С. 278. 40 Археологіѐ України: Курс лекцій: Навч. посібник / Л. Л. Залізнѐк, О. П. Моцѐ, В. М. Зубар та ін.; за ред. Л. Л. Залізнѐка. – К., 2005. – С. 351. 41 Шовкоплѐс І. Основи археології. – К.,1964. – С. 203. 42 Винокур І., Телюгін Д. Археологіѐ України. – Тернопіль, 2004. – С. 288. 43 Рыбаков Б.Язычество древних славѐн. – М., 1981. – С. 355. 39 людей і тварин, посуд для тризни тощо 44 . Всі ці пам’ятки легко вкладаються в стереотипи купальських жертв на цих територіях, останньою субституцією яких було спалення солом’яної ляльки та загальне частування. Отож, підсумовуючи наведені археологічні факти, можемо констатувати, що обряд жертвоприношення на території України не виходив з ужитку, починаючи з верхнього палеоліту. Кожна з наступних епох модифікувала обрядову практику, вносила щось нове, але суть залишалася попередньою. В палеоліті небіжчиків обкладають кістками тварин. В мезоліті ті ж кістки, початково, мабуть, разом із м’ясом їм просто кладуть у поховання. В неоліті зароджується обряд тризни, що включає пишні проводи небіжчика на той світ. Простежується він як у степових, так і в лісостепових культурах цього періоду. Принаймні представників двох із них – дніпро-донецької та волино- люблінської археологи безапеляційно відносять до наших безпосередніх предків. З епохи енеоліту на території України простежуються людські пожертви, пов’язані з приходом сюди переселенців із північно-західної Європи. Можливо, вони приносилися природнім стихіям і продовжували тамтешню палеолітичну традицію жертвувань воді оленів. Паралельно інше населення практикує тризну з принесенням у жертву тварин. Людські жертви разом з тваринними і рослинними практикуються серед лісостепового населення України, що продовжує традиції кола культур шнурової кераміки. Можливо, це результат асиміляції прийшлих північно-західних європейців з місцевими праіранськими традиціями. Підтвердження цьому нашому припущенню можна знайти в тому, що в залізному віці жертовне значення на території Європи мають як люди, так і всі види домашніх тварин. Одначе людські жертвоприноси все ж таки більшою мірою проявляються в північно- західній частині континенту. Лише з невеликою долею вірогідності можна припускати, що якась частина цих пожертв адресувалася природним стихіям, притому коло їх поширення також визначене переважно північними територіями. Огляд археологічних пам’яток, які знаходяться на теренах України, переконує в тому, що від самого початку жертви тут приносилися не вогню й воді, а були прямо чи посередньо пов’язані з опікою померлих родичів. Купальська жертва у вигляді тризни – одна з таких. Що ж стосується людських жертвоприношень, то вони не сприймаються як жертви. Основна їх мета сприяти залагодженню стосунків між духами природи й людським колективом. Вода й вогонь в такому разі сприймаються як засоби подолання межі між світом людей і світом цих невидимих духів. Через посередництво води й вогню агенти роду стають такими ж невидимими, як і їхні майбутні партнери чи радше партнерки, бо могутність сил природи зі зрозумілих причин втілюються в чоловічих образах. І тільки силу родючості втілює жінка, яка може й не мати божественного походження. Жертвоприношення в етнографічних фактах ( в обрядовій 44 Рыбаков Б.Язычество древних славѐн. – М., 1981. – С. 418. 40 практиці) та історичних джерелах. Навіть в археологічних пам’ятках цілком очевидно простежується три абсолютно різні види пожертв: тваринна, рослинна і людська. Тваринна жертва найдавніша, тому зберігає свій пріоритет і в наступні епохи. Вона застосовується в різних народів і в жодному з випадків не суперечить їхнім релігійним уподобанням. Щодо рослинної, то її, вочевидь, слід сприймати як субституцію тваринної: невипадково чимало рослинних жертв означено зоонімами: коза, коровай, перепілка тощо. Ще найдавніші жертви мали дарообмінне значення. В одних випадках люди приносили пожертви богам, божествам, силам природи, в інших приймали їх від тваринного й рослинного світу самі. Однозначно, що й очікування від таких різних видів пожертв були різними. Жертви у вигляді зерен чи хліба входять у людську культуру порівняно пізно, десь на межі епох бронзи й заліза. Значна частина із них у зв’язку з цим зберігає свою специфіку в межах свого культурного ареалу. Україна в цей час в етнографічному плані була дуже неоднорідна. На її території крім праслов’ян проживали скіфи, кіммерійці, греки, сармати. Поступово, асимілюючись між собою, вони переймали звичаї одні одних і витворювали в такий спосіб спільну поліетнічну субкультуру. Внаслідок цього пожертви в вигляді зернових культур мали місце в усіх цих племен і з легкістю перейшли до їхніх нащадків. Зі зміною складу жертви може змінюватися не лише її сутність, а й сам адресат. Одначе обрядова практика археологічними видами пожертв не обмежується. Для з’ясування етіології жертви і особливостей її рецепції звернемося до етнографічних даних: спробуємо з’ясувати, які способи пожертв існують в народній обрядовості та відколи вони фіксуються в історіографічних джерелах. Загальновідомо, що жертви здійснювались з метою отримання прихильності чи спокутування якоїсь провини, викликання дощу чи сприяння кращому врожаєві. Факти пожертв з цією метою відомі багатьом народам. Святкові жертвоприношення певних тварин богам і ритуальне вживання м’яса сакралізованих тварин (або їх хлібних зображень), що супроводжувалися логічними обрядодіями і словами, у давнину мало на меті прилучення родини до сил природи, і через це – примноження добробуту, забезпечення родючості людей і тварин. На особливу увагу заслуговує обрядове жертвування тварин, яке, як показали археологічні дані, існує впродовж найтривалішого часу. Серед жертовних тварин найпоширенішими в ролі жертви були бик, корова, кабан (свиня), ведмідь, коза, півень. Рідше приносили в жертву цапа, коня, вола. Як зауважують дослідники, немає жодного індоєвропейського народу, в міфології якого не було б образу священного Бога-Бика. Я. Головацький, посилаючись на дослідження Прокопія, пише, що «слов’яни поклонялись богу блискавконосцю, приносили йому в жертву биків», що вони, «будучи 41 хворими чи бачачи близьку смерть у бою, обіцяли богу принести жертву за врятоване життя і, уникнувши небезпеки, приносили обіцяне в жертву, думаючи, що тією жертвою рятували собі життя» 45 . Зокрема, маємо писемне повідомлення Прокопія (автора VІ ст. н.е.) про те, що у Слов’ян Бик був символом Бога-Громовержця. Виходячи з того, як описаний обряд жертвоприношення бика в Давній Греції, можемо стверджувати факт сакральності цієї тварини. Його забивали для Зевса, Діоніса, Деметри. Водночас вживається й рослинна пожертва: на вівтар клали хліб, пироги і проганяли навколо нього стадо биків. Той із них, який підходив до вівтаря і поїдав приношення, вважався вибраним Богами для пожертви. Діви-водоноси приносили воду для омивання сокири і ножа, а два «кати» вбивали тварину сокирою і ножем. Шкіру з убитого набивали соломою, впрягали до плуга, імітуючи оранку (символ воскресіння). Потім влаштовували суд для встановлення вини того, хто вбив бика. Учасники обряду почергово перекладали вину за це один на одного: водоноси звинувачували «катів», а ті – сокиру і ніж, яких «суд» на чолі з «царем» визнавав винуватими і виносив вирок – викинути їх в море 46 . Жертовний характер бика відображає і відома народна казка «Солом’яний бичок». У ній маємо залишок спрощеної обрядодії: замість справжнього бика дід з бабою приносять у жертву його субституцію, виготовлену з соломи, і отримують багатство, власне те, заради чого й здійснювався ритуал жертвоприносу. Роль такої ж жертви, але вже в вигляді хліба виконують і казкові Колобок та Коржик. Вочевидь, це відображення тих субституцій із хліба, які випікалися у формі жертовних тварин. Один із таких весільний коровай, який уже самою назвою виявляє свій зв’язок із коровою. А його розподіл між усіма учасниками весілля – промовистий доказ жертовності. Митрополит Іларіон пояснює етимологію назви, навівши її відповідники з багатьох мов. Вчений пише, що слово «коровай» порівнюють з санскритським kravja, ст.–сл. кравай, лат. caro – м’ясо, пор. і крава – корова, кров, литовське – karaisris – хліб, пиріг, а це ясно вказує, що коровай – весільна жертва богові 47 . І все ж, на думку багатьох українських дослідників, починаючи від Миколи Сумцова, цей ритуальний хліб таки замінив собою м’ясну жертву. Часто у вигляді тваринної жертви згадується ведмідь. Культ цієї тварини має свою давню історію. Ще у греків ведмедиця вважалася культовою твариною поруч з ланню Артеміди. Приручений ведмідь жив також при храмі цієї Богині. В Аттиці на «ведмежі свята» вдягалися у ведмежі шкури і виконували ритуальний танець ведмедя. Саме цю тварину приносили в жертву Артеміді 48 . Ведмідь, будучи хижаком, ніколи не їсть людину і людям 45 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ // Українські традиції. – Харків, 2004. – С. 118. 46 Там само. – С. 74. 47 Митрополит Іларіон. Дохристиѐнські віруваннѐ українського народу // Українські традиції / Упорѐд. та передм. О.Ковалевського . – Харків, 2004. – С. 134. 48 Лозко Г. Українське народознавство. – К, 1995. – С. 364. 42 також здавна заборонялося вживати ведмежатину, носити одяг з ведмедя. Однак, у народів Сибіру і Далекої Півночі на «ведмежі свята» приносилось у жертву м’ясо цієї тварини, тим самим плем’я приручалось до тотема. Мисливці вірили, що ведмідь впливає на полювання і мисливське щастя. Тому вони задобрювали його урочистим принесенням жертв. «Ведмежі дні», на думку Галини Лозко, мають свої прояви і в українських традиціях. На Калиту, Масляну, Велесів тиждень господині випікали хліб і підкидали його в димохід «для ведмедя» 49 . Щодо жертв, роль яких виконували свиня, кабан, є чимало суперечливих відомостей. Кость Копержинський виводить культове значення свині ще з мисливських часів і прив’язує цю традицію до північних народів, зокрема германців 50 . Віктор Давидюк вважає ритуальне поїдання свинини, аналогічне тому, яке в нас відбувається на Коляду, характерним для багатьох народів 51 . Підтвердження цьому можна знайти і в тих випадках, коли «свинячі» назви отримують певні види печива. Наприклад, болгари і серби випікають з тіста різдвяне печиво у вигляді свиней, яке називають «бужура, бужуриця» 52 . Шведи і датчани випікають коровай у вигляді кабана і називають його «святочним вепром» 53 . Шанували свиню і германці. Перед сівбою для посилення родючості землі вони закопували на ниві свинячий хвіст 54 . Проте для українців тотемічний статус свині дуже проблематичний, хоч популяція одомашнених свиней має тут дуже давню історію. Зокрема, у «Скіфії» Геродота про наших предків читаємо, що «свиней вони не мають звичаю жертвувати і взагалі не хочуть їх тримати у своєму краї» 55 . Яскраве пояснення тому, чому наші предки уникали приносити в жертву свиней маємо у Велесовій книзі: «... і ніколи не просимо, і ніколи не потрібуємо животини хибної (свиней), бо ж бачили отці наші Оря, як до облаки (хмари) ходив, схопленим бувши, і охоплений силою до Перунькового ковальства, і бачив там Орь, як Перунько кував мечі на вороги і куючи казав йому: «Це стріли і мечі маємо на вої тії і не смієте боятися їх, бо знищу їх до поду і кмота їх буде змішана з землею, подібно, як земля на багнах. Звірями будуть вони, як поросята умазані гноєм, і смороди свої несуть у сліди свої і тому говорено буде про них – смердячі поросята і свині» 56 . Митрополит Іларіон (проф. Іван Огієнко) хоча й пише, що від шанування вепра залишився в Україні звичай колоти його на Різдво й мати свинячі ковбаси та кишки як жертовні 57 , одначе зазначає, що пізніше свиня стала 49 Лозко Г. Українське народознавство. – К., 1995. – С. 365. 50 Копержинський К. Провідні шлѐхи дослідженнѐ обрѐдовості новорічного циклу // Первісне громадѐнство. – 1927. – Ч. 1–3. 51 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору. – Луцьк, 1997. – С. 216. 52 Лозко Г. Коло Свароже. Відроджені традиції. – Укр. письменник, 2004. – С. 373. 53 Рыбаков Б. Язычество древних славѐн. – М., 1981. – С. 373. 54 Лозко Г. Українське народознавство. – С. 373. 55 Геродот. Скіфіѐ // Українські традиції / Упорѐд. та передм. О. В. Ковалевського. – Харків, 2004. – С. 31. 56 Велесова книга: Ритм. пер. укр. мовоя, дослідженнѐ та рецензії Б. Яценка. Виданнѐ друге. – К., 2007. – С. 61. 57 Іларіон Митрополит. Дохристиѐнські віруваннѐ українського народу. – С. 169. 43 нечистою твариною, на якій їздять дияволи або перекидаються в неї. Так, у Початковому Літописі 1074 року розповідається, що один старець «виді біса єдиного сідяща на свиньі, а другия тянуша около єго». Напевно, через такі трактування у народній символіці свиня стала символом нерозбірливості, а то й нерозуму. Недаремно існує прислів’я: «Знав добре Біг, що не дав свині ріг» 58 . Значення відступної жертви притаманне й козі. Причому, як зауважує Віктор Давидюк, не лише як містеріальному персонажеві, що постає втіленням міфу про умираючу й оживаючу природу, а й як звичайній тварині 59 . За спостереженням Олександра Курочкіна, мудру козу з золотими ріжками в українських казках та щедрівках завжди підстерігають три небезпеки: вовк, стрільці-молодці і дід. Коли перших двох їй ще якось удається уникнути, то останній завдає смертельного удару. Тож з огляду на сюжет, вовк і молодці – це стихійні чинники її небезпеки (для вовка – природна здобич, а для молодецької ватаги – випадкове щастя. Ймовірність розправи з козою діда набуває критичної маси. Відтак, на думку Віктора Давидюка, йдеться не про звичайного старця, а ритуального діда-предка, якому козу в жертву принесе до свят сам господар 60 . Яків Головацький зазначає, що звичай принесення в жертву козла був відомий вже язичникам. Дослідник також описує цей обряд: «Тільки-но починав танути сніг, відправлялося богослужіння і приносився в жертву козел. Зелена віха, тобто висока гілка, зв’язана на зразок мітли, яку у нас на Покутті удень св. Георгія (на Юра) вранці кожний господар встромляє в острог біля воріт свого обійстя, є ніби оголошенням весняного свята. Пам’яткою подібних стародавніх звичаїв у слов’ян залишилися пісні, в яких згадується про таке жертвоприношення і звичай водити козла, крім того, хоровод хлопців і дівчат співає пісні, згадуючи ім’я Лада і Полеля, тобто світлого» 61 . Серед домашньої птиці у жертву найчастіше приносили півня й курку. Про жертовний характер півня є відомості ще у Лева Диякона. Він повідомляє, що воїни Святослава після поховання загиблих побратимів занурювали у хвилі Дунаю живих півнів 62 . Приносили їх у жертву й на острові Хортиця. Так, у хроніці Костянтина Багрянородного читаємо: « Вони приносять у жертву живих півнів, довкруги втикають стріли, а інші – шматки хліба, м’ясо і що має кожен, як вимагає їхній звичай» 63 . З давніх-давен і до сьогодення зберігся звичай першим у новобудову впускати півня. Такий ритуал чимало дослідників трактують як своєрідне принесення жертви. Наприклад, Галина Лозко пише: «Півня приносили в жертву при будівництві 58 Іларіон Митрополит. Дохристиѐнські віруваннѐ українського народу. 59 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору. – Луцьк, 1997. – С. 217. 60 Там само. 61 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ // Українські традиції. – Харків, 2004. – С. 122. 62 Українські традиції / Упорѐд. та передм. О. Ковалевського. – Харків, 2004. – С. 144. 63 Лозко Г. Коло Свароже. Відроджені традиції. – Укр. письменник, 2004. – С. 341. 44 хати та господарських споруд, особливо овина, бо він здавна пов’язаний із культом Вогню – Сварожича» 64 . На жертовний характер півня звертає увагу в своїх дослідженнях і Віктор Давидюк 65 . Нерідко жертвою виступала і курка. Митрополит Іларіон пише, що є відомості, що в давнину сонцю «приносили в жертву кур» 66 . Добре відомі в обрядовій практиці й жертвоприношення полю, які безумовно мали на меті сприяти покращенню врожаю. Адресатами таких пожертв можна уявити духів поля, вірування в яких у давнину були поширені від Греції до Індії, охоплюючи й близькосхідні країни. За спостереженнями Галини Лозко, духи полів в усіх індоєвропейських культурах мають однаковий вигляд – зміїний 67 . На зовсім іншому матеріалі до такого ж висновку доходить і Віктор Давидюк 68 . Така форма втілення, на думку вченого, видається природною з кількох причин. Вірування в духів поля, які сприяють або ж перешкоджають урожаєві, могло утвердитися тільки в найперших хліборобських осередках. У пору продуктивного побутування анімістичних вірувань вони, як відомо, знаходилися на степових чорноземах, де змій було дуже багато, тому зафіксовані навіть як тотеми, які згодом і мали всі шанси для того, щоб трансформуватися в анімістичних духів-господарів. Мала, мабуть, підстави для свого втілення й природна локалізація змій на полі. Якщо вірити в цього духа, то його обов’язково хочеться побачити в тому чи іншому вигляді. Кращих природних прототипів для втілення уявлень про господаря поля просто не існувало. Із часів раннього рільництва, на думку дослідників, тягнеться й уявлення, квінтесенцією якого стало прислів’я «Без жертв боги скупі на ласку». Саме первісні хлібороби, які найбільшою мірою були вразливі до примх погоди, найбільше були переконані в тому, що добрий урожай залежить винятково від жертвоприношень. Наскільки поширені й вагомі були переконання й з якого часу, можна скласти враження на основі того, що звичай принесення жертви полю існує чи не в усіх індоєвропейських народів. В жертву приносили наймасивніших тварин. Мабуть, вважалось, що від розміру жертви залежатиме й віддача. Тому найчастіше в жертву полю приносили буйволів, биків. Зокрема, буйвола приносить у жертву каста Кондги, що в Індії. Тільки ділять його на частини. Діставши шматок м’яса, кожен біжить з ним до свого поля й закопує в землю, щоб кращим був урожай 69 . Звичай розкидати кості буйвола по полю відомий і тібетсько- бірманському племені качинів 70 . Цінністю одного з їхніх міфів, в якому згадується цей обряд, є його синхронізація з похованням у спущеному на 64 Лозко Г. Українське народознавство. – С. 386. 65 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору. – С. 188. 66 Митрополит Іларіон .Дохристиѐнські віруваннѐ українського народу // Українські традиції. – С. 137. 67 Лозко Г. Українське народознавство. – С. 168. 68 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору. – Луцьк, 1997. – С. 152. 69 Там само. – С. 134. 70 Там само. – С. 152. 45 воду човні. Хто конкретний адресат тваринної жертви, так і не ясно, хоча в міфі з кісток спочатку з’являється ціле стадо буйволів, а коли їх приносять в жертву, на тому місці виростають дерева, що дуже добре плодоносять. Віктор Давидюк припускає, що подібні уявлення могли були викликані якимись практичними спостереженнями, оскільки удобрювання поля, а особливо підживлення фруктових дерев останками тварин – факт загальновідомий 71 . Те ж саме значення спостерігається і в культі єгипетського Озіріса, де шматки вбитого бога, втіленого в бичкові, розкидаються по полях. Крім великих тварин, роль жертви полю виконували кури. Щоб поле краще родило, у південно-західній частині Волині, ближче до Галичини, разом із великодніми крашанками приорювали в землю кістки півня 72 . За деякими припущеннями, ці ритуальні жертвоприношення були виявлені у тій місцевості, яка була колонізована кельтським племенем галлів, у яких півень вважався священним птахом. «Із загального числа жертв дев’ять десятих чи навіть більше полягає в принесенні страв і священних наїдків», – писав Едвард Тайлор. Описаний склад жертв та дарів («їстивні страви») характерний для звичаїв та ритуалів не лише народів Європи, а й інших континентів 73 . Такий характер є закономірним. Навіть саме слово «жертва» дослідники виводять від «жерти». Отже, «жертвувати» і «з’їдати» – одне і те ж 74 . Опрацьовані дослідження з українського фольклору та етнографії дають змогу стверджувати, що наші предки дуже часто використовували звичні страви та напої як відступну жертву. Значну частку серед жертовних страв складали різноманітні вироби з борошна, причому велике значення надавалось тому, яке саме підходило до того чи іншого свята: пшеничне чи житнє. Серед мучних виробів важливе місце займав хліб. Про обряд принесення хліба в жертву повідомляє «Велесова книга», а також різні християнські «Поученія». Рудименти хлібних жертвоприношень спорадично використовуються і в наш час. Зокрема, його приносять у жертву під час першого посіву. Є свідчення, що хліб як жертву використовують і в русальній обрядовості. Не менш поширеною жертвою був коровай. Крім власне хліба, жертвували пироги та печиво. Із пирогами українці йшли в поле на Юрія 75 . Печиво, як правило, приносили в жертву навесні, коли випікали «голубків» та «жайворонків» або інших птахів, щоб зустрічати весну. Поряд із хлібом до числа найпоширеніших жертв відносяться курячі яйця, інколи крашанки чи писанки. Найчастіше їх використовували у весняній обрядовості, особливо на Великодні свята. Так їх залишали на цвинтарі у Провідну неділю. Переважна більшість дослідників вбачає в 71 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору. – Луцьк, 1997. – С. 153. 72 Там само. – Луцьк, 1997. – С. 125. 73 Тайлор Э. Первобытнаѐ культура. – М., 1989. – С. 171 74 Рикман Э. Место даров и жертв в календарной обрѐдности // Календарные обычаи и обрѐды в странах Зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – М., 1983. – С. 175. 75 Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічні нариси. – Харків, 2004. – С. 303. 46 цьому жертвоприношення, яке має задобрити покійників. Мала значення й їх кількість. Олекса Воропай пише, що «на могилі кладуть три або чотири яєць. По закінченні панахиди господар розбиває ці яйця об нагробний хрест» 76 . Окрім цілого яйця, у деяких регіонах України кладуть і шкарлупи із великодніх яєць 77 . Степан Килимник актом жертвоприношення називає качання чи обкочування могили писанкою-крашанкою, яку потім віддають старцям 78 . Подібні відомості подає і Михайло Грушевський 79 . Використовували яйце як жертву і з метою задобрити духа поля, викликати багатий і щедрий врожай. Так, ціле яйце або шкарлупи закопували на полі під час першого посіву 80 . Такі дії з яйцем виконували і на Юрія 81 . Пожертва яєць – чи не єдина, яка в купальському обряді не має ні найменшої зачіпки. Цілком можливо, що цей звичай увійшов у ритуальну практику наших предків вже після того, як купальська звичаєвість остаточно завершила своє обрядове оформлення. Серед жертв у календарній обрядовості відома також і каша. Цей звичай відомий українцям із давніх-давен і присутній у багатьох обрядах. Вадим Мицик стверджує, що каша – це священна страва, нею починали кожну працю 82 . Першу борозну, як зазначає Степан Килимник, колись починали із пшоняної каші: «Горщатко пшоняної каші – це для «дідів». А оце другий горщик каші – це також для дідів, але їстимете цю кашу всі разом, коли закінчите роботу» 83 . Жертовну семантику має кутя, яку тричі готують протягом різдвяних свят. На купальській вечері з усіх круп’яних страв трапляється тільки горох. До Святої Вечері готувалися крім того узвар, капусняк, горох, борщ з грибами чи рибою, вареники з грушками, млинці, пшоняна чи гречана каша, пироги з капустою. На Купала крім гороху могла готуватися хіба що юшка з рибою. Як об’єкт жертв у колядках згадуються мед, пиво, вино: ... А на тім столі три кубки стоять: В одному кубку – медок солодкий, В другім кубку – багрове пивце, В третім кубку – зелене винце 84 . Про мед, як жертву є згадка й у «Велесовій книзі»: «Се жертва наша є мед, суря, на дев’ятисилі і щавлі удана і наставлена три дні, потім крізь вовну 76 Воропай О. Звичаї нашого народу. Етнографічні нариси. – Харків, 2004.– С. 263. 77 Скуратівський В. Свѐтвечір. – К., 1994. – Кн. 1. – С. 195. 78 Килимник С. Український рік у народних звичаѐх в історичному освітленні: У 2 кн., 4т. – Кн. 2. – К., 1994. – С. 211. 79 Грушевський М.Історіѐ української літератури. – К., 1994. – С. 180. 80 Килимник С. Український рік у народних звичаѐх в історичному освітленні. – С. 267. 81 Воропай О. Звичаї нашого народу.– С. 301. 82 Мицик В. Наша – мати наша. етнологічні нариси . – К., 2002. – С. 11. 83 Килимник С. Український рік у народних звичаѐх в історичному освітленні. – С. 265. 84 Воропай О. Звичаї нашого народу.– С. 46. 47 ціджена, і та буде жертва богам правим, які суть наші праотці, бо ми походимо від Дажбога і стали славні» (дощечка 5А) 85 . На думку Якова Головацького, мед у слов’ян вважався тим же священним напоєм, що і в грецьких мучеників. Його приносили у жертву богам і вживали на тризнах 86 . Василь Скуратівський на основі власних спостережень пише, що у ніч на Преображення деякі бджолярі кидали свіжий мед у ставок у жертву водяникові 87 . Купальська трапеза такої жертви не вимагає. Не здобуло такої прихильності й вино, яке також належить до страв жертовних. Цілком можливо, що на час потрапляння купальських обрядів у поле зору науковців обидва ці напої цілком витіснила горілка. Роль відступної жертви нерідко виконували природні та культурні символи. До таких належать вінки з польових квітів, необмолочені зернові культури, дерево, прикрашені гілки плодових і неплодових дерев чи солом’яна лялька та інше. Схоже на те, що вони й належать до числа тих, які мають найдавніше походження, тому використовуються протягом цілого року. Для прикладу, жертва із необмолочених зернових культур застосовується під час зимових та літніх свят. Загальновідомою жертвою Різдзвяних свят є дідух – обжинковий чи зажинковий сніп із житніх або пшеничних колосків. До категорії цих жертв слушно віднести й «бороду», яку залишали під час закінчення жнив та, вочевидь, її попередницю «козу» у вигляді латки невижатого поля. А ось людські пожертви, вочевидь, все-таки не належать до найдавніших проявів традиції жертвоприношення. По-перше, з’являються вони в археологічних артефактах порівняно пізно, по-друге, викликають цілий ряд запитань. Більшість із найдавніших виявлених артефактів при критичному їх огляді не мають достатньо доказів того, що це жертви. Водночас про людські жертви існує багато незаперечних свідчень у пізніші часи, зокрема й у вітчизняних літописах. Літописець Нестор, наприклад, згадує, що полонених воїнів, жінок, дітей приносили в жертву під час битви Святослава під Доростолом 88 . Наскільки довго зберігалась така традиція, красномовно свідчить факт принесення Степаном Разином у жертву воді своєї полюбовниці, полоненої перської княжни, яку він вкинув у Волгу. Трапився цей випадок у ХVІІ ст. 89 Одначе багато хто не сприймає цього вчинку як пожертви. Існує чимало заперечень, що наші предки слов’яни взагалі приносили в жертву людей. На думку Галини Лозко, стереотип кровожерливості, жорстокості, дикості русичів сформували перші християни 90 . «Велесова книга» достойно спростовує це звинувачення, неодноразово наголошуючи, що Богам даємо 85 Велесова книга: ритм. пер. укр. мовоя, дослідженнѐ та рецензії Б. Яценка. Виданнѐ друге. – К., 2007. – С. 37. 86 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ // Українські традиції / Упорѐд. та передм. О. В. Ковалевського. – Харків, 2004. – С. 104. 87 Скуратівський В. Свѐтвечір. – К.: Перлина, 1994. – Кн. 2. – С. 74. 88 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ. – С. 23. 89 Українські традиції / Упорѐд. та передм. О. Ковалевського. – Харків, 2004. – С.151. 90 Лозко Г. Українське народознавство. – С. 187. 48 лише їжу, яку споживаємо самі: «Слава богам нашим, маємо справжню віру, яка не потребує чоловічеських жертв. А те діється у Варятині, де вожді жерли її, іменуючи Перуна Перкуном і тому жерли. Ми ж з мішком маємо польові жертви давати і од труднощів наших – просо, молоко, – тут ці тобо покропимо о Коляді ягничім і о Русаліях, в день Ярів, також і Красна Гора... Є греки, що кажуть на нас, що ми чоловікожерці, а то брехлива річ єсть...» 91 . Згадки про «жертви з мішком» є і у літописах. Це означає лише, що пожертву не можна давати голою рукою, вона має бути загорнута в полотно, солому або спеціальний мішечок для жертв; напої виливають на вогонь або на землю зі спеціальної чаші чи ріжка; хліб кладуть у вогонь спеціальною лопаткою. Згадки про накриття жертви є у греків та римлян, були вони відомі і в інших народів 92 . Як бачимо, жертвували Богам те, що вироблено руками людськими (від трудів), тук-жир, масло як символ багатства, і «жертви іншої, як хліби немає» (дошка 26). Таких застережень у «Велесовій книзі» багато: «Боги Русі не беруть жертви людські ані животини, єдине плоди, овочі, квіти і зерна, молоко і сиру питну, на травах настоянку, і мед, ніколи живу птицю ані рибу. І це варяги єланські богам дають жертву і страшну чоловічу» (дошка 4-Б) 93 . І все ж реально існують антропоморфні зображення, що приносяться в жертву з нагоди кількох свят весняно-літнього циклу а в окремих народів і в будь-яку пору, але за певних обставин. У них учені найчастіше вбачають субституції колишніх людських пожертв Климець в правоті такої думки опирається на античного письменника Флакка: «Колись шістдесятилітніх дідів скидали з мосту... Перестали з приходом Геркулеса, але з поваги до давнього звичаю вирішили, як і колись, кидати в Тібр очеретяні зображення людей» 94 . Наскільки можливим був такий раптовий перехід, судити не нам, але певні сумніви з цього приводу неминучі. Хоча б із того погляду, що в румун, генетично пов’язаних зі стародавніми латинянами, де подібні нововведення імперативно не вводилися, з метою сприяння родючості існують аналогічні пожертви антропоморфного опудала Калояна, виготовленого з глини й соломи, що мало чим відрізняється від наших купальських образів Марени чи Купали. Щоправда, на відміну від них, він чоловічої статі, бо обряд збігався в часі з днем весняно-літнього Миколи (Калояна). Наші антропоморфні зображення – також не заміни людей, вони – втілення божеств, тому означених конкретними теонімами, а не людськими іменами. Загальна ж тенденція зміни форм пожертв, які випливають із археологічних фактів та найтрадиційніших обрядів, така: тварина – злаки з тваринною номінацією (коза, солом’яний бичок) – злаки з антропоморфною назвою (марена) – антропоморфна субституція – вироби з хліба та інші 91 Українські традиції / Упорѐд. та передм. О. Ковалевського. – Харків, 2004. – С. 74. 92 Там само. – С. 188. 93 Велесова книга. – С. 60. 94 Климець Ю. Купальська обрѐдовість на Україні. – К., 1991. – С. 61. 49 наїдки. Місця жертвопринесень. Не другорядне в контексті принесення жертви й місце, в якому це відбувається. Воно прямо чи опосередковано виказує й адресата жертв. У купальському обряді таким є берег річки. В багатьох випадках згадується, що гуляння відбувалися біля дерев. Дерево часто ставало й епіцентром свята та становило основу для купальського вогнища. Яків Головацький запевняє, що руси приносили жертви під деревами 95 . У житії князя Костянтина також говориться, що руські язичники поклонялися дуплистим деревам, обвісивши їх убрусами. Поклоніння деревам у слов’ян, балтів, германців – факт загальновідомий. Така семантична єдність свідчить про давність звичаю. Він мусив утвердитися ще до початку поділу германо-балто-слов’янської спільноти. Відомі не лише гаї, яким надавалося значення священних, а й факти жертвоприношень біля найбільших дерев, яким також надавалося подібного статусу. До них наші пращури загалом ставились як до живих істот, уявляючи їх вмістилищами реінкарнованих предків. Одначе в міру кліматичних особливостей у різних народів священними вважалися різні породи дерев. В балтів, до прикладу, таким вважався ясен. В українців здавна священним вважався дуб. Існує дуже багато суто історичних свідчень, у яких йдеться про жертвоприношення біля дуба 96 . У «Велесовій книзі» в контексті, близькому до купальського, згадується про вогнища з дуба: «П’ємо суру питну на славу ту п’ятикратно денно, огнису запалюємо з дубів і також снопа втягаємо і речемо хвалу за них» (дошка 4б). Найповніше обряд жертвоприношення біля дуба зафіксований у хроніці Костянтина Багрянородного. Датується він X століттям і описує священний дуб на о.Хортиця: «На цьому острові здійснюють жертвоприношення тому, що там росте величезний дуб. Вони приносять у жертву живих півнів, довкруг втикають стріли, а інші – шматки хліба, м'ясо і що має кожен, як вимагає їхній звичай 97 . Аналоги жертвоприношення біля дерев зафіксовані ще за пізніших часів. Так, ще в ХХ столітті молодята у деяких регіонах України здійснювали весільний обряд триразового обходу (чи об’їзду) навколо дуба, навіть після церковного вінчання. Особливо магічними у весільному обряді вважають дуб і березу, які зрослися. Цим деревам молодята в день шлюбу приносять у пожертву весільні напої та хліб. Крім священних дубів, як на можливі місця жертвоприношень та обрядів Яків Головацький.вказує на верхів’я гір, скелі та камені, оскільки вони вважалися помешканням божества 98 . Городища, на думку вченого, теж належали до місць, призначених для жертвоприношень, адже вони були 95 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ. – С. 103. 96 Українські традиції / Упорѐд. та передм. О. В. Ковалевського. – Харків, 2004. – С. 103. 97 Лозко Г. Українське народознавство. – С.161. 98 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ. – С. 110. 50 переходом від простих жертовників до храмів 99 . Як засвідчують наукові розвідки, під час розкопок городищ знайдено багато попелу, вугілля, недотлілих головешок, кісток і рогів тварин, черепків розбитих глиняних горщиків, а також ножі, стріли, прикраси до одягу з бронзи, срібла, золота і навіть кам’яні основи вогнища чи жертовника. Все це доводить, що городища були місцями здійснення язичницьких обрядів принесення жертви чи спалення мертвих, котрі також мали характер жертвоприношень. Взагалі городища мали богослужебне значення, хоча не можна визначити, яким саме служінням вони були присвячені, які саме обряди в них здійснювались. Пізніше у слов’ян вже були створені спеціальні храми, в яких стояли ідоли, перед ними приносились жертви. Найдавніша згадка про язичницькі храми належить арабському письменникові Масуді 100 . Про храми руських слов’ян коротко згадують літописи, зокрема й Київський патерик. Найдокладніші відомості про жертвоприношення в них наводить Скандинавська повість (Сага) про Олава Тригвесона: «Олавъ, – сказано там, ъздилъ всегда къ храму съ княземъ Владиміромъ, но никогда не входилъ в него, а стоял предъ дверьми, когда Владиміръ приносилъ богамъ жертвы». Як бачимо, жертвоприношення відбувалось і у храмах. Немало важить і те, хто керував обрядом жертвопринесення. Як стверджують стародавні джерела, для цього вибирались особливі люди, яких називали жерцями. У переказах візантійців та арабів відомостей про слов'янських жерців немає. Проте Яків Головацький вважає, що хоча окремої касти жерців як такої не існувало, жерці вирізнялися від інших білим одягом, довгим волоссям, заплетеним у косу 101 . Вони були виконавцями обрядів і приносили жертви, хоча і не завжди, але в багатьох найважливіших випадках. Бо вже сама назва жерця вказує – той, що приносить жертви. Форми жертвопринесень. Обрядодії, пов'язані з ритуалами жертвоприношення, мають декілька форм. Зокрема, Я. Головацький наголошував, що принесення жертви були двох видів: «жертви коління і жертви спалювання» 102 . Дослідник пише, що про жертви «коління», або, як він їх називає, «заклання» згадує вже Прокопій, і наводить приклад, як слов'яни приносили в жертву биків 103 . Про подібні жертвоприношення у слов'ян засвідчують Костянтин Багрянородний, Фадлан. Жертви «коління» наші предки використовували дуже часто. Іх приносили на честь божества під час свят, йому призначених, і окрім того, в інших випадках, коли треба було умилостивити богів. Іноді вони приносились урочисто жерцями, іноді тими, хто бажав принести жертву. Як правило, таким способом у жертву приносились домашні та дикі тварини, птиця. Жертви «заклання», на думку Я. Головацького, мали взагалі подвійний 99 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ. – С. 111. 100 Українські традиції. – С. 72. 101 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ. – С. 114. 102 Там само. – С. 118. 103 Там само. 51 характер: «характер освячення і характер дару, залишення себе для богів у надії бути виродженим ними чимось більшим» 104 . Жертви, які відбувались у формі спалення, мали лише другий відтінок. На території України такі практикувалися на межі ІІ – І тис. до н.е. В цей час у лісостеповій смузі Європи з'являються зольники, матеріалом для вогнищ яких служили сміття і солома. Цікавою особливістю цих зольників трьохтисячолітньої давності була та, що на них неодноразово знаходили людські кістки і навіть уцілілі скелети 105 . Враховуючи типові ситуації, способи принесення жертви, Е. Рікман вважає, що жертвоприношення викликані анімізмом – вірою в духів тварин, речей і т. п., яким як богам, приносили жертви. На цій основі в первісному суспільстві виникає ідеалізований обмін – пожертви з боку людей стихіям, духам, богам 106 . Проявом задоволення таких потреб може вважатися й купальська жертва воді, вогню, полю. З часом вона зазнала багатьох переосмислень і спрощень. Унаслідок цього замість жертовної тварини почали жертвувати її молоко чи продукти його переробки. Такими функціями наділялися ритульні «юрки», виготовлені із сушеного сиру, які жертвували полю на Юрія. Значення субституції тваринної жертви міг отримати і хліб, вирощений на полі, якому принесли в жертву м’ясо чи молоко тварини. З утвердженням сім’ї, – вважає Е. Рікман, – обмін переходить у площину міжсімейних стосунків, які реалізуються головно під час свят. Такі жертвоприношення у вигляді частувань одне одного найбільш типові для різдвяних, новорічних та пасхальних свят. Як наслідок, ці жертвоприношення пройшли багатотисячолітню еволюцію та органічно злилися з християнськими святами 107 . Адресат жертвоприношень. Важливим для розуміння природи та семантики жертвоприношень є постать адресата чи реципієнта. У фольклорних та етнографічних джерелах зазначається, що найчастіше жертв потребували вода та поле. Оскільки воду наші предки вважали стихією, з якої постав світ, то пов’язували із нею вірування у божественність води, уявлення про те, що на берегах водойм могли здійснюватися певні магічні обряди. Щодо культу води і божеств, які її населяють, існують буквально протилежні думки. На думку Віри Филимонової, яка доволі детально вивчала це питання, особливого культу божества води так і не склалося 108 . Михайло Шахнович на основі загального змісту обрядів з водою в проявах давньої культури наполягає на тому, що все ж культ води існував, причому у 104 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ. – С. 119. 105 Рыбаков Б.Язычество древних славѐн. – М., 1981. – С. 272. 106 Рикман Э. Место даров и жертв в календарной обрѐдности // Календарные обычаи и обрѐды в странах Зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – М., 1983. 107 Там само. 108 Филимонова В. Вода в календарных обрѐдах // Календарные обычаи и обрѐды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. – М., 1983. – С. 156 52 переважної більшості народів. Борис Рибаков відзначає його у трипільців 109 . Одначе культу без об’єкту поклоніння існувати не може. Тож, якщо існував культ, то мусило в тому чи іншому вигляді існувати й божество. Наші стародавні письменники вже не захопили справжнього змісту пожертв річкам, тому описують давні вірування лише на основі їх зовнішніх проявів. У Прокопія читаємо: «Славяне обожають реки, нимфъ и некоторыхъ другихъ духовъ, приносять имъ жертвы и по жертвахъ гадають о будущемъ» 110 . Поставлені в один ряд ріки, німфи і деякі інші духи свідчать про абсолютну необізнаність автора з народною уявою про об’єкти пожертв. Зовсім не виказує адресатів пожертв і Лев Диякон: «Воины Святослава погружали въ струи Дуная младенцевъ и петухов по совершении погребения воиновъ павших въ битве» 111 . Подібно бачить дохристиянське духовне життя і літописець Нестор, котрий стверджує, що русичі «кладяземъ и езерамъ жертву приношаху». Індиферентність щодо адресата жертви знаходимо і в Новгородському літописі 112 . Неоднорідний перелік адресатів і в Правилах Митрополита Іоанна, головно, напевно, тому, що збірний і залежить не стільки від досвіду автора, як від інших джерел: «Еже жруть бесамъ и болотамъ и колодяземъ». Одначе для нашої теми його інформація навіть у такому вигляді цінна тим, що поряд з жертвами він згадує про шлюби, що здійснюються у простого люду купанням 113 . «Слово св. Григорія» згадує про те, що «требы клали упирем и берегинямъ» 114 . Однозначно божественне значення води як об'єкта поклоніння виявляє в своєму повчанні Кирило: «Не нарицайте собе Бога … ни въ рекахъ, ни въ студенцахъ» 115 . Усі вище згадані християнські діячі, як бачимо, не дуже переймалися тим, кому належали жертви. Тому часто важко буває зрозуміти, чи то вони воді, чи демону, чи просто стихії. Етнографічні матеріали переконують, що думка Віри Филимонової про відсутність водяного божества не така вже й далека від істини. Ще й донедавна існувала віра в те, що річка, розлившись навесні, не спаде, доки не прийме офіру, жертву. До водойми кидали курку чи півня або хоча б мишу 116 . Бували й більші пожертви – топили коней або іншу домашню худобу. Водній стихії належали пожертви у вигляді хліба, грудкової солі, вареної риби, мертвонароджених дітей, здохлих тварин 117 . У велику посуху викопували із землі і кидали у воду трупи потоплеників (їх часто ховали на березі річок, озер, де вони загинули) 118 . 109 Рыбаков Б.Язычество древних славѐн. – М., 1981.– С. 131. 110 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ. – С. 18. 111 Там само. – С. 34. 112 Українські традиції. – С. 25. 113 Головацький Я. Виклади давньослов'ѐнських легенд, або Міфологіѐ. – С. 45. 114 Гальковский Н. Борьба христиѐнства с останками ѐзычества в древней Руси. .Т.2 // Записки Московского археологического института. – 1913. – С. 17–35. 115 Українські традиції. – С. 23. 116 Давидяк В. Первісна міфологіѐ українського фольклору . – С. 265. 117 Климець Ю. Купальська обрѐдовість на Україні. – К., 1991. –С. 48. 118 Грушевський М.Історіѐ української літератури. – К., 1994. – С. 144. 53 Всі ці звичаї мають глибокі історичні корені. Цілком можливо, що й енеолітичні поховання молоді на берегах водойм, що належали культурі лійчастого посуду і виявлені в Данії, мали прямий зв’язок із цим уявленням. Тоді постає питання, а чи не з метою спаду рівня води приносилася й купальська пожертва у вигляді дівчини. Адже саме від Купала в багатьох місцевостях купальний сезон вступав у законну силу. Карпатські бойки й гуцули дотримуються цього звичаю й дотепер. Як кара за можливий відступ від існуючої заборони, була реальна можливість того, що протягом року в селі будуть потопельники. В похованнях на берегах датських боліт трапляються як дівочі так і парубочі кістяки. Вочевидь, спочатку стать жертви не мала значення. Те, що в подальшій традиційній культурі це мусила бути тільки дівчина, до того ж не будь-яка, а найкраща, мусить означати й певні зміни в уявленні про її адресата. Вочевидь, на зміну абстрактній водній стихії, яка задовольнялася малим, заступив чоловічий демон, який став її втіленням. Зоя КУДРЯВЦЕВА КУПАЛЬСКАЯ ЖЕРТВА В АРХЕОЛОГИЧЕСКОМ И ЭТНОГРАФИЧЕСКОМ КОНТЕКСТАХ Основное задание статьи – генезис жертв, которые аналогичны купальским. Этот вопрос рассматривается с помощью широкого археологического и этнографического материала, что в практике украинской фольклористики делается впервые. Ключевые слова: жертва, археология, этнография, традиционная обрядность, украинские купальские обряды. Zoya KUDRUAVTSEVA THE KUPALA VICTIM IN ARCHAEOLOGICAL AND ETHNOGRAPHICAL CONTEXTS The main question of the article is the genesis of victims which are analogous to Kupala. The affected problem is considered on the wide archaeological and ethnographical material that is done first in the practice of Ukrainian folkloristics. Key words: victim, archaeology, ethnographia, traditional ceremony, Ukrainian Kupala ceremony.
id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-18170
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn	XXXX-0053
language	Ukrainian
last_indexed	2025-12-07T17:12:59Z
publishDate	2010
publisher	Інститут культурної антропології НАН України
record_format	dspace
spelling	Кудрявцева, З. 2011-03-18T10:14:38Z 2011-03-18T10:14:38Z 2010 Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах / З. Кудрявцева // Фольклористичні зошити: Зб. наук. пр. — Луцьк, 2010. — Вип. 13. — С. 30-53. — укр. XXXX-0053 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/18170 Основне питання статті – генеза жертв, аналогічних купальським. Порушувана проблема розглядається на широкому археологічному та етнографічному матеріалі, що в практиці української фольклористики робиться уперше. Основное задание статьи – генезис жертв, которые аналогичны купальским. Этот вопрос рассматривается с помощью широкого археологического и этнографического материала, что в практике украинской фольклористики делается впервые. The main question of the article is the genesis of victims which are analogous to Kupala. The affected problem is considered on the wide archaeological and ethnographical material that is done first in the practice of Ukrainian folkloristics. uk Інститут культурної антропології НАН України Фольклористичні зошити Історіософія фольклору Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах Купальская жертва в археологическом и этнографическом контекстах The Kupala victim in archaeological and ethnographical contexts Article published earlier
spellingShingle	Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах Кудрявцева, З. Історіософія фольклору
title	Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах
title_alt	Купальская жертва в археологическом и этнографическом контекстах The Kupala victim in archaeological and ethnographical contexts
title_full	Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах
title_fullStr	Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах
title_full_unstemmed	Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах
title_short	Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах
title_sort	купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах
topic	Історіософія фольклору
topic_facet	Історіософія фольклору
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/18170
work_keys_str_mv	AT kudrâvcevaz kupalʹsʹkažertvavarheologíčnomutaetnografíčnomukontekstah AT kudrâvcevaz kupalʹskaâžertvavarheologičeskomiétnografičeskomkontekstah AT kudrâvcevaz thekupalavictiminarchaeologicalandethnographicalcontexts

Купальська жертва в археологічному та етнографічному контекстах

Institution

Similar Items