Молитовний дискурс у літературі Київської Русі
Saved in:
| Published in: | Слово і Час |
|---|---|
| Date: | 2005 |
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
2005
|
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/189295 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Молитовний дискурс у літературі Київської Русі / І. Ісіченко // Слово і Час. — 2005. — № 1. — С. 5-14. — Бібліогр.: 43 назв. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859811338915676160 |
|---|---|
| author | Ісіченко, І. |
| author_facet | Ісіченко, І. |
| citation_txt | Молитовний дискурс у літературі Київської Русі / І. Ісіченко // Слово і Час. — 2005. — № 1. — С. 5-14. — Бібліогр.: 43 назв. — укp. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Слово і Час |
| first_indexed | 2025-12-07T15:19:49Z |
| format | Article |
| fulltext |
Архієпископ Ігор Іс іченко
МОЛИТОВНИЙ ДИСКУРС У ЛІТЕРАТУРІ КИЇВСЬКОЇ РУСІ
Середньовічне розуміння вербальної комунікації та дискурсивної стратегії
особистості будується на основі євангельського бачення креативного потенціалу
Слова — Логосу, ототожнюваного з другою Особою Пресвятої Тройці. Сам
фундаментальний творчий акт Отця, внаслідок якого постав всесвіт,
усвідомлюється як промовляння Слова, через силу якого первісний задум
обертається видимими матеріальними формами1. Між народженням Слова і Його
втіленням від Пречистої Діви пролягають тисячоліття творчої присутності Логосу
в світі. І християнська молитва бачиться ментальним входженням людської
особистості у понадматеріальну сферу комунікативних стосунків Пресвятої Тройці.
Молитва звернена до Отця через Сина в Дусі і є участю в молитві Слова Божого,
“містичного Христа” 1 2.
Патристична традиція Сходу виходить з того, що в акті молитви здійснюється
вияв присутності в людській істоті благодатної дії Святого Духа. Власне Святий
Дух веде в молитві людську душу, формує стан молитовного піднесення. Простір,
у якому здійснюється це містичне єднання, в східній традиції називається “ серцем”
(rapSux). При цьому слово “ серце” розуміється в біблійному сенсі, як центр
нашої людської особистості3.
Класичним визначенням молитви у православній традиції вважається формула,
запропонована св. Іоаном Дамаскіним: “ Молитва є піднесення розуму до Бога
або ж прохання у Бога того, що потрібно”4. Очевидно, що це визначення не
передбачає неодмінного дискурсивного оформлення молитовного наміру. Сам
св. Іоан Дамаскін окремо зупинявся на розрізненні внутрішньої мови й мовлення,
характеризуючи "внутрішнє слово” як “ порух душі, що відбувається в тій ї ї
частині, котра розмірковує, без якого-небудь вигуку” 5.
Модель молитовного дискурсу в християнській літературі виводиться з
євангельського опису молитви Ісуса Христа6. Христос прагне до самотньої молитви,
до безмовної близькості до Отця. Він часто сходить для молитви на гору
1 Лосский Вл. Догматическое богословие: Пер. с франц. І І Мистическое богословие. - К., 1991. -
С.278-291.
! Шпідлік Томаш. Духовність християнського Сходу: Пер. з італ. - Л-, 1999. - С.241-242.
! Kallistos Ware. Prayer in Evagrius of Pontus and the Macarian Homilies / / An Introduction to Christian
Spirituality: Ed. by Ralph Waller and Benedicta Ward. - London: SPCK, 1999. - P.14-30.
' Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры: Пер. с греч. - СПб., 1894. - С.263.
' Там само. - С.93.
‘ leremias Joachim. The Prayers of Jesus. - London: SCM Press Ltd, 1967. - 124 p.; Spencer William
David, Spencer Ah da Besan з on. The Prayer Life of Jesus: Shout of Agony, Revelation of Love, a
Commentary. - Lanham; New York; London: University Press of America, 1990. - XII; 296 p.; Ayo
Nicholas, C.S.C. The Lord’s Prayer. A Survey Theological and Literary. - Notre Dame; London: University
of Notre Dame Press, 1992. - xiv; 258 p.; Collins Pat, CM. Prayer in Practice: A Biblical Approach. -
Dublin: The Columba Press, 2000. - P.30-49.
Слово і Час. 2005. Ns 1
5
(Мт. 14:23; Лк. 6:12), шукає усамітнення (Лк. 9:18; Мк. 1:35). Його молитва —
таємниця для загалу. Але Христос поступово відкриває Свою молитву для
втаємничених, для близьких до нього людей. Залучення учнів до Його молитви
стає для Ісуса засобом їхнього формування, навчання учнів мистецтва молитви.
Відразу ж по прийнятті хрещення Ісус молиться й чує голос із неба: " Ти Син Мій
Улюблений, що Я вподобай Тебе!’ (Лк. 3:22). І коли згодом Він з трьома
найближчими учнями усамітнився на горі, саме під час молитви “ вигляд лиця
Його переобразився, а одежа Його стала біла й блискуча" (Лк. 9:29). Тоді ж
знов лунає голос з неба: “Це Син Мій Улюблений, Його слухайтесяГ (Мт. 17:5).
Таким чином присутні апостоли залучаються до діалогу поміж Отцем і Сином.
Молитовний дискурс усвідомлюється як елемент комунікативної ситуації, що
реалізується в цьому діалозі. Спільна молитва стає основою особливої, церковної
спільноти.
Входження до цього містичного простору узалежнюється Ісусом у Його останній
бесіді з учнями від звернення до Його імені. “ Істинно, істинно кажу я вам: Чого
тільки попросите ви від Отця в Моє Ймення, Він дасть вам. Не просили ви досі нічого
в Ім’я Моє. Просіть і отримаєте, щоб повна була ваша радість” (Ін. 16:23-24).
Дискурсивна стратегія молитви визначається саме цією місією молитви — долати
спричинену гріхом ізольованість людського буття, виводити особистість у
параметри містичного єднання Неба і землі, зрослого на єдності трьох Божих
іпостасей.
Школою й основою приватної молитви стає спільнотна молитва Церкви,
насамперед — літургія. Саме переживання присутності на православному
богослужінні у Константинополі подається літописом за вирішальний чинник у
прийнятті Руссю християнської віри та пов’язаної з нею книжності (ПСРЛ* * т.2,
ствп.93-94). Отець Сергій Булгаков пов’язував це переживання руських послів із
присутніми у візантійському обряді художнього споглядання краси духовного
світу та універсальності (“ космізму” ), поширення через Церкву освятної д ії Святого
Духа на всю природу7. Православне богослужіння він називає “ небом на землі” ,
явленою красою духовного світу, і відзначає: “ У православному богослужінні
елемент краси, як Слави Божої, що наповнює храм, займає своє самостійне
місце, поряд з молитвою та навчанням” '.
Любов до церковного богослужіння, вчащання на нього посідають центральне
місце в ідеалі поведінки героя середньовічного письменства. Прп. Феодосій
Печерський ще дитиною “ хожаше по вся дьни въ цьркъвь Божію и послушав
божьствьныхъ писаній съ всяц’км вънимажемь” 9. Коли ж преподобний не зміг
здійснити намір щодо прощі в Святу Землю, він жертовно служить місцевому
храмові, дванадцять років випікаючи просфори задля відправи літургії.
Новгородський архієпископ Лука Жидята вже на початку свого повчання до
братії напучує: “ Не лінуйтеся у церкву ходити — і на заутреню, і на обідню, і на
вечірню; і в своїй кліті, сон долаючи, спочатку Богу поклонітеся і лише тоді у
постелю лягайте. У церкві стійте зі страхом Божим, не розмовляйте і навіть не
думайте ні про що, а усім своїм розумом моліть Бога, хай простить вам Бог
гріхи” . Аналогічні настанови ми можемо знайти в усіх дидактичних творах, причому
* ПСРЛ - Полное собрание русских летописей. (Тут і далі посилання на це зібрання, а також на
Святе Письмо подаємо в дужках, у тексті).
' Булгаков Сергий, прот. Православие: Очерки учения Православной Церкви - К., 1991. - С.157-
168.
• Там само. - С.158.
’ Абрамович Дмитро. Києво-Печерський патерик. - К., 1931. - С.23.
6
Слово і Час. 2005. Ns 1
не тільки монашого походження. Князь Володимир Мономах включає до свого
“Повчання” пораду розпочинати кожен день із молитви:
первое к цркви . да не застанеть вас слнце . на постели . тако бо шць мои дівш е* .
блжныи . и вси добрии мужи свершении . заоутренюю ці давше Бви хвалу . и потомь
слнцю въсходащю . и оузрівше слнце . и прославити Ба с радостью. и ре' просвіти шчи
мо[и] А Хсе Бе . и[же] даль ми геси світь твои красный . и еще Г*и приложи ми л іто къ
літу . да прокъ гріховь свои* покаввъсл шправдивъ животь (ПСРЛ т.1, ствп. 247-249).
Переконуючи за літописною статтею 6657 (1149) р. примиритися князів
Вячеслава, Юрія та Ізяслава, князь Володимир Володаревич вчить їх втілювати в
житті молитву “ Отче наш” , цитуючи слова про прощення винуватцям їхніх провин
(ПСРЛ т.2, ствп.391). А коли літописець підносить посмертну похвалу князеві
Андрієві Боголюбському, він перефразовує молитву Чесному Хресту, яка в
середньовічних країнах виконувала функції молитви за земну владу: "Боу молиса
помиловати братью свою . подасть имь победу на противный и мирную державу
и цр'тво чгтьно и многодетно во вед вЄ ки вФкомъ аминъ” (ПСРЛ т.2, ствп.594-
595).
У паломницьких замітках ігумена Данила окреме місце займає опис печери, в
якій Христос навчав Своїх учнів Господньої молитви:
И ту есть создана церкви велика, и пещера подо олтарем есть исподи; в той пещері
Христос научи ученики своя піти «Отче нашь». А оттуда д о врьха самого Елеоньскыя
горы, иде же есть Възнесение Господне, есть сажень 90 .
Близькість до Оливної гори, котра міцно ввійшла в церковну свідомість у
зв’язку з Ісусовою молитвою про чашу та напруженими митями очікування
страждань, увиразнюваними в страсних богослужіннях, сполучається в цьому
описі з образом печери — улюбленого місця молитовного усамітнення в Отців-
пустельників. Перебування ж у храмі Гробу Господнього вводиться до контексту
страсних і пасхальних богослужінь.
Перебування на церковному богослужінні інтерпретується середньовічними
книжниками як духовна боротьба, уречевлена у відомому літописному сюжеті
про прп. Матея Прозірливого (1074 рік), включеному згодом до Києво-Печерського
патерика в складі слова 1211:
б і же и другим брать именемь . М атфіи той б і прозорливі . єдиною єму стовпцю вь
цркви на м іс т і своємь . и Ььзведе тчи свои . и позрі по братьи иже стоить поюще по
шбіима сторонама . и ви ді шбьходАща б іс а . вь ш бразі Лжха в л у д і . носжща . вь
принолі цгвітокь А . єже глтьса ліпокь . и шбьходА подлі братью . взимай из лона
цьвітокь . и віржаше на кого любо, аще прилпАше кьму цгвітокь поющихъ ш братьи . и
ть мало стоивъ . и раслабевъ оумомъ . вину створивъ каку любо . исходаше изь цркви . и
шедъ в кілью и с паше, и не възвратжшесА вь црквь до шнітьи . аще ли верже на другаго
. и не прилнАше к нему цгвітокь стоише бо кріпко вь піньи . дондеже шпоиху .
оутренюю . и тогда идашє в кілью свою . и се вида стар іц повіда братьи своей (ПСРЛ
т.2, ствп. 181).
Прозірливість Матея виявляється в умінні помітити за позірно безпричинними
лінощами й сонливістю підступи диявола, котрий прагне вивести монаха поза
сакральний простір, у якому правиться літургія. Участь у церковній молитві стає
формою посвяти себе Богові, — а відтак апатія, звичайні лінощі, мовчання серця
посеред молитовної спільноти перетворюються на знак іншого вибору, поміченого
Матеєм як квітка-“ліпок” .
Для розуміння середньовічної концепції молитовного дискурсу вельми важливим
є сюжет про прп. Микиту-затворника з послання прп. Полікарпа до ігумена
Акиндина. Майбутній новгородський єпископ Микита, не зважаючи на 10 11
10 Памятники литературы Древней Руси: XII век. - М., 1980. - С48.
11 Абрамович Дмитро. Києво-Печерський патерик. - G96.
Слово і Час. 2005. Ns 1
7
застереження ігумена Никона Великого, прийняв на себе подвиг затворництва.
Але його подвижництво викликане зовсім не любов’ю до Бога й не прагненням
зростати в монашій досконалості. Микита відверто заявляє ігуменові, що хоче
одержати дар чудотворіння. При цьому він самовпевнено запевняє, що, на відміну
від прп. Ісакія, ніколи не впаде у спокусу. До того ж, замкнувшись у печері,
Микита просить Бога не більше й не менше, як явитися йому чуттєво. А відтак
затворник кладе в основу своєї аскези зухвалу самовпевненість, чужу духові
монаших обітів, і прагне обернути духовний подвиг для свого звеличення.
Плодом цього стала неспроможність виявити підступи біса, що, як це не раз
змальовується в монаших житіях, явився Микиті у вигляді ангела. Загалом ця
ситуація досить ординарна для повчальних творів, покликаних засвідчити фатальні
наслідки гордині в духовному житті. Тільки в розповіді прп. Полікарпа про Микиту-
затворника вводиться ще один концептуально важливий елемент: бісівські підступи
спричиняють відмову Микити від особистої молитви й цілковиту посвяту читанню
Біблії (виключно старозавітніх книг) і повчанню людей:
И глагола ему бЬс: Ты уб о не молися, но буди почитан книги, и сими обрящ еш ися сь
Богом б іс ід у я , да от них подаси слово полезно приходящ им к тобі. А з же присно буду
моля о спасеній твоемъ Творца своего. Прельстив же ся, мних никако же помолися, но
прилежаше чтенію и поученію, б іса же видяше беспрестани молхщеся о нем, и
радовашеся яко аггелу, творящу молитву за нь.12
Микита дістає дар пророцтва, і це навіть змушує автора додати до сюжету
коментар щодо характеру відкриття майбутнього силами зла: біс не знає
майбутнього, але може сповістити про свої власні вчинки чи задуми, вкладені у
підвладних його волі осіб. Але найприкметніше в незвичній поведінці Микити, на
що й звернули увагу його співбрати по монастирській спільноті, — досконале
знання Старого Завіту й цілковите нехтування новозавітніми книгами:
Не можаше же никто же истязатися с ним книгами Ветъхаго Закона, весь бо изоусть
уміаше: Бьітіе, и Исход, Левгыты, Числа, Судій, Царства и вся Пророчества по чину, и
вся книгы Жидовъскыа свідаше добрі. Еуаггеліа же и Апостола, яже въ благодати
преданныа нам святыа книгы на утврьжденіе наше и на исправленіа, сих же николи же
вьсхоті в и діти, ни слышати, ни почитати, ни иному дасть бесідовати к с е б і’3.
В історії дослідження Києво-Печерського патерика відомі спроби розглядати
цей сюжет у контексті християнсько-юдейських стосунків14. Не торкаючись цієї
проблеми, звернімо увагу на те, що фундаментальний конфлікт у сюжеті про
Микиту стосується все ж головним чином характеру рецепції та продукування
тексту в перебігу вербальної діяльності аскета. Процес читання навіть
богонатхненного тексту, якщо він не включає молитви й мотивований гординею
та життєвим прагматизмом (“ прошу же у Господа Бога, да и м н і подасть
чюдотвореніа даръ” 15), дає наслідки, руйнівні для духовного здоров’я суб’єкта.
Невпинне й розмаїте подвижницьке життя постає неодмінним чинником адекватного
сприйняття книжної традиції та ї ї розвитку. Аскеза входить як природний складник
до рецептивної настанови читача Святого Письма.
Щасливий час неофітської ревності у вірі не включав культурної традиції до
числа суспільних мотивів релігійного життя. Традиція була пов’язана з поганськими
віруваннями і з фольклором. Християнські форми самовдосконалення протистояли
їй , часто ї ї заперечували, і хоча, очевидно, молитва була відома й
13 Там само. - С.125-126.
13 Там само. - С.126.
14 Малышевский И. Евреи в Южной Руси и Киеве в X- XII вв. / / Труды Киевской духовной академии.
- 1878. - № № 6,9; Барац Б. Повести и сказания древнерусской письменности, имеющие отношение
к евреям и еврейству / / Киевская старина. - 1906. - Т.92. -
13 Абрамович ĄMumpo. Києво-Печерський патерик. - С. 125.
8
Слово і Час. 2005. №1
дохристиянському культові, Церква формувала нову культуру молитовного
дискурсу, відображувану в ритуалі та в книжності. Текст літургійної молитви
набуває стабільності й незмінності завдяки корпусові богослужбових книг, котрі
стали першими писемними пам’ятками, поширюваними на Русі. Очевидно, що це
були книги грецькою та церковнослов’янською мовою, перші з яких обмежувались
у своєму побутуванні оточенням єпископів з Візантії та окремих освічених русинів,
а другі саме й репрезентували візантійське християнство, східний обряд. Переклади
рівноапп. Кирила й Мефодія приходять через ці книги разом із працями їхніх
учнів і продовжувачів їхньої просвітительської місії.
Першими з цих книг, природно, мали бути Євангеліє, Служебник і Часослов —
книги, необхідні для відправи Літургії. Серед найдавніших руських рукописних
книг, збережених ще з Хі ст., маємо кілька рукописів апракосного Євангелія,
тобто добірки євангельських читань до богослужбового вжитку. Це найдавніша
відома книга, переписана на Русі — Остромирове Євангеліє 1056-1057 рр.,
Архангельське Євангеліє 1092 р., Туровське Євангеліє. З XII ст. маємо Мстиславове
Євангеліє (до 1117 р.), Юріївське Євангеліє (1119-1128 рр.), Галицьке Євангеліє
1144 р.16.
З XI ст. збереглося лише кілька сторінок т.зв. Синайського служебника, і то
через малопоширену абетку ("глаголиця” ) та перебування в монастирі
вмц. Катерини на Синаї, де богослужіння церковнослов’янською мовою були
рідкістю17. Та ще з кінця XII — початку XIII ст.ст. маємо пергаментний “ Служебник
Варлаама Хутинського” , збереженню якої сприяло пов’язування книги з постаттю
засновника новгородського Хутинського монастиря прп. Варлаама (t 1096), що
йому нібито Служебник було надіслано константинопольським патріархом.
У грецькій традиції Евхологіон (грецьк. EùtaxoÀóyiov — Молитвослов, від єРгахп,
тобто молитва) включав і чини громадських богослужінь, і приватні богослужіння
(треби). Очевидно, рівноап. Кирило і Мефодій переклали цілий Евхологіон. Згодом
у слов’янській практиці з нього виділяється окремою збіркою Требник18. Требник
складають описи чинів хрещення, вінчання, сповіді, молебнів з різних нагод,
благословень, освячень, похорону та заупокійних богослужінь19.
І Служебник, і Требник відігравали надзвичайно важливу роль у забезпеченні
сталої присутності церковної молитви в суспільному та приватному житті,
підтримували стабільність і незмінність обрядових чинів, перейнятих з Візантії.
Але їхнє побутування обмежувалося верствою священнослужителів і обставинами
церковних богослужінь. Формування масової молитовної культури та здійснення
інтегративної ролі церковної молитви в духовному житті народу відбувалося
значною мірою завдяки Часослову (fìpoÀóyiov) — богослужбовій збірці, що
містила в собі незмінні богослужбові й молитовні тексти добового кола, призначені
для виголошення читцем (дяком) і всенародного співу.
До складу Часослова входять чини вечірні, повечір’я, полуношниці, утрені,
обідниці (“ зображувальних” — чину, відправлюваного замість літургії у визначені
уставом дні) та часів — першого, третього, шостого, дев’ятого. Упорядкування
Часослова церковне передання пов’язує з діяльністю прп. Сави Освяченого (439-
532 рр.) — визначного організатора монашого життя в Палестині, засновника * 11
11 Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI—XIII вв. - М., 1984.
- С.27-95.
11 Там само. - С.76-77.
11 Настольная книга священнослужителя. - Т.1. - С48-49.
u A Dictionary of Christian Spirituality. - P.165; Никольский Константин, прот. Пособие к изучению
устава богослужения Православной Церкви. - С. 122-127; Настольная книга священнослужителя. -
Т.1. - С. 33-34.
Слово і Час. 2005. № 1
9
Великої (Єрусалимської) Лаври, звідки поширився згодом прийнятий на Русі
Єрусалимський устав20. Згодом Часослов, викладений свт. Софронієм
Єрусалимським, доповнений прп. Іоаном Дамаскіним і прп. Федором Студитом,
увійшов до монастирського чину богослужінь і став поширюватися через аскетичні
середовища2'. Грецький "Часослов за уставом лаври св. отця нашого Сави” в
рукописі V ili— IX ст. засвідчує близькість чину богослужінь до сучасних22 *.
Богослужіння добового кола реалізували в цьому середовищі ідеал безперервної
молитви, засадничо обов’язковий для кожного християнина (“ Тож пильнуйте, і
кожного часу моліться, щоб змогли ви уникнути всього того, що має
відбутись, т а с та ти перед Сином Людським!' — Лк. 21:36).
Очевидно, в княжому побуті закріплюється звичай відправи богослужінь
добового кола в домовому храмі навіть за похідних умов. Несторове "Читання
про Бориса і Гліба” розповідає, що, коли до благовірного князя Бориса приходять
убивці, він саме бере участь у відправі недільної утрені:
Ноши же сущи, повелt слугамъ принести свЪщю, и взем книгы нача чисти... И повелЪ
прозвутеру отпЪти заутреню и Святое Євангеліє чисти. E t бо день недельный и сам же
нача гтЬти, глаголя сице: Г осподи и что ся умножиша ся стужающи ми. М нози восташа
на мя. М нози глатолють о душ и м оей ніст ь спасения ем у о Б о зі его. Ты же, Господи,
Заступника мой еси и прочее21
Отже, князь сам бере безпосередню участь у відправі як дяк, читаючи
шестипсалміє. Цитується третій псалом, з якого починається шестипсалміє:
“Г осподи, что ся умножиша стужающіи ми? Мнози востаю т на мя. Мнози
глаголют души моей: Н іс ть спасенія ему в Бозі его. Ти же, Господи, заступник
мой ecu, слава моя, и возносяй главу мою" (Пс. 3:1-3). І далі згадується, що
навіть слуги Святополка Окаянного, послані вбити князя-Бориса, чекали на
закінчення відправи, аби потім виконати свій намір. Літописна стаття за 1015 рік,
передаючи цей епізод, ще докладніше наводить послідовність богослужбових
читань: цитує читане св. Борисом шестипсалміє, потім кафізму 3 (пс. 21:13, 17),
яку малося читати на недільній утрені другою, а відтак згадується про спів
канону. Лише закінчивши читання утрені, князь ще удосвіта помолився “ и вьзлеже
на щдр'Ь своємь” (ПСРЛ, т.2, ствп.120).
Передсмертна молитва князя Ростислава Мстиславича (1159-1167), що подається
в Київському літописі під 6676 (1168) роком, включає перефразовану молитву з
молебного канону до Пресвятої Богородиці й завершується співаною наприкінці
вечірні молитвою праведного Симеона: “ к и н ії Спусти раба своего вл5ко по глгу
твоєму с миромъ” (ПСРЛ, т.2, ствп.532).
Розповідаючи в Слові на неділю 3-тю по Великодні про покладення Христового
тіла до гробу, свт. Кирило Туровський супроводжує цю розповідь цитуванням
“Трисвятого” , співаного зазвичай під час похоронних процесій: “ Т^мь же сице
възглашая погребу Тя, Милостиве, якоже Святымь наученъ бых Духом: “ Святый
Боже, святый кр'Ьпъкый, святый бесмьртьне, помилуй нас!” 24 А зняття Йосифом
Аримафейським тіла Спасителя з хреста та приготування його до похорону
символічно переусвідомлюється у мові богослужіння: “ Т'Ьмь бо образ своея
служьбы предал еси, обиходя и кадя и кланяяся съ молитвами пречистому гЬлу
10 Палестинский патерик. Житие преподобного Саввы Освященного. - Св.-Троицкая Сергиева лавра,
1996. - с. 174-271.
21 Симеон, архиеп. Фессалоникийский. Сочинения: Пер. с греч. - СПб., 1856. - С.404-405; Полный
православный богословский энциклопедический словарь: Репринт. - М., 1992. - Т.2. - Стлб.2358.
22 Скабалланович Михаил. Толковый Типикон. — К., 1910. - Вып. 1. - С.331-332.
21 Бугославський Сергій. Українсько-руські пам’ятки XI-XVIII вв. про князів Бориса та Гліба: Розвідка
й тексти. - К., 1928. - Текст № 16.
24 Перші українські проповідники і їх твори. - Рим, 1973. - С.141.
10
Слово і Час. 2005. № 1
Христову глаголя: B it кресни, Господи, помоги нам, избави нас имени твоего
ради"гъ. Незалежно’ ВІД історичних реалій Палестини євангельської доби чин
похорону суміщає в собі елементи християнського похорону з обкаджуванням
тіла й богослужінь страсного тижня при винесенні плащаниці та поклонінні їй.
Перенесення Христового тіла до гробу викликає в свт. Кирила Туровського й
інші алюзії — до останніх стихів псалма 43: “ Піднесіте верхи свої, брами, і будьте
відчинені, входи відвічні, і ввійде Цар слави! Хто ж то Цар слави? Господь
сильний й могутній, Господь, що потужний в бою! Піднесіте верхи свої, брами, і
піднесіте, входи відвічні, і ввійде Цар слави! Хто ж то Він, той Цар слави?
Господь Саваот Він Цар слави!” (Пс. 43:7-10). Слово на неділю 3-тю по Великодні
зображує покладення Христового тіла в гробі як небесну містерію, в якій поряд
із Йосифом Аримафейським беруть участь усі безтілесні сили:
«Ангельская бо воиньства съ нимъ те куще зъваху: «ВъзмЪте, врата, князи ваши, да
вънидеть Цесарь славы!» И ови съвязаныя душа рЪшаче от тьмниць пущаху; друзии же
противныя силы вяжюще глаголаху: «Кде ти, смерти, жало? Кде ти, аде, победа?» Къ
ним же оц-ЬггЬвъше б іси въпияху: «Кто се есть Цесарь славы, с толикою на ны пришел
вдастию?»26.
І річ не лише в провіденційному змісті псалма 43, актуалізованому
проповідником. Цитовані слова належать до чину освячення храму, де вони
виголошуються при перенесенні святих мощів до вівтаря. Відтак проповідник-
архиєрей, котрому не раз, очевидно, доводилося брати участь у освяченні нової
церкви, вдається до розкриття сакраментального змісту цієї відправи, яка набуває
характеру символічного повторення подій Страсної п’ятниці.
Сюжет про чин освячення Успенської церкви Києво-Печерського монастиря
митрополитом Іоаном і собором єпископів, використаний в оповіді про побудову
Печерської церкви, надають переказуваному чинові піднесеної таємничості через введення
в нього мотиву співслужіння з земним священством ангельських сил. Мотив цей
впроваджується у формі перегуку святителя й безтілесних сил словами 43-го псалма:
Обышедши же церковь 3-жды и начата ггЬти Вьзм іт е врата князи ваш и, и не бысть
никогоже въ церкви, иже бы оттгкггь Кто сей есть Царь славы, 6Ъ бо ни единаго въ
церкви оставиша, дивящим бо ся имъ епископьску приходу. Многу же мльчанію
бывшю, и бысть глас изъвнутрь церкви яко аггелескъ: Кто сей есть Царь славы.
Възискани же бывше такойіи гласи, кто суть и чіи суть. Внидоша же въ церковь, дверемь
всімь затвореным сущим, и ни единъ человЪкь обрЪтеся въ церкви. Разумно бысть всім ,
яко все строится Божі им промыслом, еже о той святій и божестве н ій церкви27.
Ігумен Даниїл у зв’язку з описом пам’ятних місць на Йордані вміщує у своїх
паломницьких записках і спогади про Велике (Йорданське) освячення води: "И
егда рекуть: Во Йордані крещьшу Ти ся, Господи, — тогда все людие в воду и
хрестяться в полунощи въ ИерданьсгЬй рфцф, яко же и Христос въ полунощи
крестился есть” 28. Але найбільш докладно він зображує богослужіння останніх
страсних днів і великоднього ранку в храмі Гробу Господнього. “ И на утрени въ
Святую неділю, отпФвше заутренюю и бывшю цФлованию съ игуменом и съ
братиею, и отпущению бывшю въ 1 час дне, и вземше крестъ, игуменъ и вся
братия, идохом къ Гробу Господню, поюще кондакъ сий: “ Аще и въ гробъ сниде,
безмертне” 29.
Розповідь ігумена Даниїла про паломництво в Святу Землю завершується
згадкою про те, що для нього було найістотнішим — відправлені богослужіння.
н Там само. - С. 143-144.
* Там само. - С.142.
и Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. — С.15.
2* * Памятники литературы Древней Руси: XII век. - С.54.
в Там само. - С. 112.
Слово і Час. 2005. № 1
11
“ И отпФхом литургии за князи русскыя и за вся християны, 50 литургий; а за
усопшаа 40 литургий отпФхом” 30. Він докладно перелічує, за кого молився, чиї
імена записав на поминання в лаврі прп. Сави Освяченого.
Апелювання до засад християнської віри може обертатися, як у єпископа
Луки Жидяти, посиланням на авторитет апостолів і Святих Отців та на Нікейсько-
Царгородський Символ віри, тобто церковну молитву “ Вірую”31. Ця сама молитва
складає модель і основу сповідання віри іларіона, котрим завершується його
“ Слово про закон і благодать” .
Цікаву деталь до монашої молитовної практики Києво-Печерського монастиря
додає прп. Полікарп у посланні до Акиндина. Прп. Григорій Чудотворець не
тільки проводить у молитві цілі ночі, а й завершує своє щоденне правило
заборонними молитвами на прогнання злих духів: “ им'Ьаше бо блаженный обычай
по всяком п ін ій запрещалныа творити молитвы” 32. Саме це особливо дратувало
бісів і навело їх на думку підбити злодіїв на замах проти прп. Григорія. Отже,
заборонні молитви стають уже в той час елементом монашого побуту.
Церковна молитва має в добу середньовіччя універсальний характер, залучаючи
через приватне читання Часослова й тих, хто не може бути присутній у храмі. І
приватне молитовне правило формується в параметрах церковного богослужіння,
маючи за свою основу відправи добового кола. Людина завжди молиться разом
із Церквою, повторюючи слова, спільні для всієї громади. Лише поступово в
складі Часослова формуються додатки, призначені для позацерковного читання:
молитви перед і після причастя, вечірні й ранкові молитви, молитви з деяких
інших нагод. Часослов виконує функції книги і спільнотної, і приватної молитви.
А це, в свою чергу, стимулює його перетворення на елементарний підручник
грамоти, що ним Часослов лишався в парафіяльних школах до XIX ст.
Поряд із Часословом універсального характеру в молитовному побуті
середньовіччя набув Псалтир. Псалтир було принесено на Русь у версії
Септуагінти, грецького перекладу Старого Завіту, з якого здійснювалися переклади
літургійними мовами в часи Середньовіччя. Поширенню Псалтиря серед звичайних
мирян сприяла традиція молитви за спочилим, невпинно відправлюваної від часу
його смерті до похорону. Цей звичай згадується блаженним Симеоном
Солунським33. Проймаючи 'своєю молитовною атмосферою духовне життя і
напоюючи своїм образним світом книжність Київської Русі, Псалтир входить як
стилетворчий фермент до переважної більшості тогочасних текстів.
Змінювані церковні співи варіювали визначену уставом тему, інтерпретуючи її
відповідно до канонічних богословських концепцій мовою поетики Середньовіччя
з широким використанням біблійної образності й символіки, східних моделей
алегоризації художньої мови, порівнянь. За їхнім посередництвом візантійська
естетика епохи Отців (IV-VIII ст.) входить у художню свідомість православних
русинів як ї ї постійний чинник. Алюзії до богослужбових текстів, їхнє цитування,
використання готових компонентів з церковних відправ стають засобом сакралізації
позначуваного явища, ствердження правдивості думки або судження.
Подаючи в “ Повчанні" ідеали милосердя, співчутливості до бідних і скривджених,
князь Володимир Мономах посилається на самогласний зі стихир стиховніх вечірні
середи Сирного тижня34:
30 Там само. - С. 114.
31 Перші українські проповідники і їх твори. — С.81.
32 Абрамович Д. Києво-Печерський патерик. - С.134.
33 Симеон, архиеп. Фессалоникийский. Сочинения. - С. 523.
34 Тріодіон сієсть ТриігЬснец. - Кієв, 1894. - Арк.38 зв.
12
Слово і Час. 2005. №1
восииєть весна постнав . и цвіть покавньи . шчистимь собе братьа . w всакои крови .
плотьскыв и дшвныв . світодавцю вопьюще . рцЬмъ слава тобі, члвколюбче (ПСРЛ,
т.1, ствп.243).
Послання до князя Олега Святославича князь Володимир Мономах закінчує
фразою з великопосних богослужінь: “ На страшнФи при бе суперни* * шбличаюсл
и прочее” (ПСРЛ, т.1, ствп.255). А його заключна молитва складається майже
повністю зі слів Постової Тріоді (ПСРЛ, т. 1, ствп.255).
Мінеї належать до найдавніших збережених рукописів руського походження.
Ватрослав (Гнат) Яґич, дослідивши фонди бібліотеки Московської Синодальної
друкарні, виявив у ній під №№ 84 і 89 Мінеї, переписані писцем Домкою 1095-
1096 рр,35 І святкові, і загальні Мінеї, що збереглися з ХІ-ХІІІ ст.ст., упорядковані
відповідно до Студійського уставу богослужінь. Дослідники виявляють у них
служби, відсутні в грецьких Мінеях: великомучениці Параскеві (28 жовтня),
знайденню мощів священномученика Климента, папи римського (ЗО січня)36.
Масове навернення Русі відбувається вже після Сьомого Вселенського собору
787 р. та перемоги над іконоборництвом і пов’язаними з ним секуляризаційними
процесами37. Молитовне звернення до Богородиці та святих набуває нового
імпульсу після сповненого реформаційних настроїв іконоборницького сторіччя.
Саме в цей час напруженої гімнографічної творчості й активного розвитку культу
святих візантійська релігійна традиція активно поширюється на Русь. Іконографічний
образ спонукає до молитви й включається до молитовного дискурсу як його
візуальний адресат. Це дозволяє уречевлювати комунікативні стосунки в молитві,
що передбачалося й канонічними документами Вселенського собору:
Що частіше за допомогою ікон вони [Ісус Христос, Богородиця, ангели й святі — а.І.]
стають предметом нашого споглядання, тим більше ті, хто споглядає на ці ікони,
спонукається до спогаду про самі первообрази, набувають більше любови до них і
дістають більше спонук віддавати їм цілування, шанування й поклоніння, але ніяк не те
правдиве служіння, котре, за вірою нашою, належить одній тільки божественій
природі... Бо шана, що віддається іконі, стосується її первообразу і той, хто поклоняється
іконі, поклоняється іпостасі зображеного на ній38.
Спорудження церкви святителя Миколая, архиепископа Мир Лікійських, на
Аскольдовій могилі, стрімкий розвиток народних форм шанування цього
популярного святбго, нарешті, парадоксальне введення до церковного календаря
Київської митрополії дня перенесення мощів свт. Миколая із захопленої
мусульманами Малої Азії до італійського міста Барі (9 травня) невдовзі після
самого перенесення мощів 1087 р. і встановлення цього свята папою Урбаном II
у 1089 р., десь близько 1090-1091 рр.39 — все це лише частково можна пояснити
прийняттям князем Аскольдом при хрещенні імені свт. Миколая. Яскраво виявлений
народний характер культу свт. Миколая свідчить про його близькість до масової
релігійної свідомості, вразливої до дещо наївних і зворушливих сюжетів з житія
святого Ефект молитовного звернення до свт. Миколая засвідчували численні
чуда, вельми конкретні й ефектні. Зі спогадом про ці чуда пов’язувалися добре
відомі київські святині — чудотворні ікони, храми, якими рясніє Поділ. І молитва,
звернена до свт. Миколая, набуває відповідної конкретики, прагматизму.
Поряд із корпусом текстів, пов’язаних із традиційними днями вшанування
свт. Миколая — 6 грудня — та четвергом, під яким Октоїх подає тропар, кондак,
13 Я гич И.В. Служебные минеи за сентябрь, октябрь, ноябрь: В церковнославянском переводе по
русским рукописям 1095-1097 гг. - СПб., 1886. - С. V-XXXIV.
* Сергий (Спасский), архиеп. Полный месяцеслов Востока. - Владимир, 1901. - Т.1. - С.205.
и Карташев А.В. Вселенские Соборы. - М., 1994. - С.460 с.
31 Деяния Вселенских Соборов. - 5-е изд. — СПб., 1996. - Т.4. - С.591.
я Чубатий Микола. Історія християнства на Русі-Україні. - Рим, 1965. - Т.1. — С.416.
Слово і Час. 2005. N° 1
13
стихири й канон святому на кожен із 8 голосів, — формується цикл богослужебних
творів на день перенесення мощів свт. Миколая. Встановлення самого свята й
укладення служби на нього традиція пов’язує з постаттю свт. Єфрема, єпископа
Переяславського40. '•
У часи до монгольської навали відбулося внесення до синаксарів, тобто визнання,
святими, імен благовірних князів Бориса і Гліба, преподобного Феодосія
Печерського, можливо, також мучеників Федора та Йоана, що відображено у
складених тоді службах. -irt
Уже в липневому томі Мінеї кінця XI — початку XII ст. під 24 липня знаходиться
служба свв. мчч. Борисові та Глібу41, а в т.зв. “ Типографському уставі” (збірці
кінця XI — початку XII ст., що включає Студійський устав і нотований кондйкар)
— кондак Борисові й Глібу на 24 липня42. У списках XII ст. виявляють уже 24
стихири, 2 канони, 3 кондаки з ікосом, сідальний і світильний, що входили до
трьох версій служби, встановлених за митрополита Іоана (40-і рр. XI ст.), при
перенесенні мощів 1072 р. до однокупальної церкви, збудованої князем Ізяславом
Ярославичем, та при перенесенні мощів за князя Володимира Мономаха 2 травня
1115 р. до нової мурованої церкви. Усі служби вміщуються під 24 липня, хоча
після 1115 р. день перенесення мощів 2 травня також вводиться до місяцеслова
й на цей день ще в добу до монгольської навали було написано кондак43.
Серед прикладів монашої побожності, наведених прп. Полікарпом у його
“ Посланні до ігумена Акиндина” і включених до Києво-Печерського патерика,
міститься й розповідь прп. Григорія, творця канонів (слово 28). Свт. Кирило
Туровський попри брак офіційної канонізації написав канон св. Володимирові
Великому. До домонгольського часу належить також і поява канону прп. Феодосія
Печерського, включеного до Арсеніївської редакції Києво-Печерського патерика.
(Закінчення в наступному номері)
* Котрій Ю ліян Я., о. ЧСВВ. Пізнай свій обряд. - С.278.
41 Сводный каталог славяно-русских рукописных книг, хранящихся в СССР. XI—XIII вв. - С.82-83.
42 Там само. - С.88.
43 Православная энциклопедия. - Т.6. - С.49-50.
Олена Ткаченко
“ОТЧЕ НАШ” В УКРАЇНСЬКІЙ ТРАДИЦІЇ
“ Отче наш” — найпростіша й водночас найглибша і найвеличніша християнська
молитва. Дарована людям самим Господом, вона має виняткову духовну та
емоційну силу. Припускаючи, вслід за Г-Г. Гадамером, що не всі досконало
знають біблійний текст, дозволимо собі нагадати деякі уривки з нього. За
Євангелієм від Матвія, Ісус навчав: “ А як молитеся, не проказуйте зайвого, як т і
погани, — бо думають, ніби вони будуть вислухані за своє велемовство. Отож,
не вподобляйтеся їм, бо знає Отець ваш, чого потребуєте, ще раніше за ваше
прохання! Ви ж молітеся отак: "Отче наш, що єси на небесах! Нехай святиться
Ім’я Твоє, нехай прийде Царство Твоє, нехай буде воля Твоя, як на небі, та к і на
землі. Хліба нашого насущного дай нам сьогодні. І прости нам довги наші, як і ми
14
Слово і Час. 2005. № 1
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-189295 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 0236-1477 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T15:19:49Z |
| publishDate | 2005 |
| publisher | Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Ісіченко, І. 2023-04-07T10:53:54Z 2023-04-07T10:53:54Z 2005 Молитовний дискурс у літературі Київської Русі / І. Ісіченко // Слово і Час. — 2005. — № 1. — С. 5-14. — Бібліогр.: 43 назв. — укp. 0236-1477 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/189295 uk Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України Слово і Час Ad fontes! Молитовний дискурс у літературі Київської Русі Article published earlier |
| spellingShingle | Молитовний дискурс у літературі Київської Русі Ісіченко, І. Ad fontes! |
| title | Молитовний дискурс у літературі Київської Русі |
| title_full | Молитовний дискурс у літературі Київської Русі |
| title_fullStr | Молитовний дискурс у літературі Київської Русі |
| title_full_unstemmed | Молитовний дискурс у літературі Київської Русі |
| title_short | Молитовний дискурс у літературі Київської Русі |
| title_sort | молитовний дискурс у літературі київської русі |
| topic | Ad fontes! |
| topic_facet | Ad fontes! |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/189295 |
| work_keys_str_mv | AT ísíčenkoí molitovniidiskursulíteraturíkiívsʹkoírusí |