Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса
Saved in:
| Date: | 2003 |
|---|---|
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України
2003
|
| Series: | Слово і Час |
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/189649 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса / О. Давидова // Слово і Час. — 2003. — № 1. — С. 70-75. — Бібліогр.: 28 назв. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-189649 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-1896492025-02-23T19:12:42Z Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса Давидова, О. Дебют 2003 Article Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса / О. Давидова // Слово і Час. — 2003. — № 1. — С. 70-75. — Бібліогр.: 28 назв. — укp. 0236-1477 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/189649 uk Слово і Час application/pdf Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Дебют Дебют |
| spellingShingle |
Дебют Дебют Давидова, О. Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса Слово і Час |
| format |
Article |
| author |
Давидова, О. |
| author_facet |
Давидова, О. |
| author_sort |
Давидова, О. |
| title |
Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса |
| title_short |
Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса |
| title_full |
Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса |
| title_fullStr |
Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса |
| title_full_unstemmed |
Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса |
| title_sort |
етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості в.стуса |
| publisher |
Інститут літератури ім. Т.Г. Шевченка НАН України |
| publishDate |
2003 |
| topic_facet |
Дебют |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/189649 |
| citation_txt |
Етнокультурний міфопростір як авантекст до творчості В.Стуса / О. Давидова // Слово і Час. — 2003. — № 1. — С. 70-75. — Бібліогр.: 28 назв. — укp. |
| series |
Слово і Час |
| work_keys_str_mv |
AT davidovao etnokulʹturnijmífoprostírâkavantekstdotvorčostívstusa |
| first_indexed |
2025-11-24T15:20:54Z |
| last_indexed |
2025-11-24T15:20:54Z |
| _version_ |
1849685604841816064 |
| fulltext |
надавав перевагу дієгесису й засуджував поетів як наслідувачів, а Арістотель
ставив на перше місце мімесис, віддаючи першість трагедії21. Зауважмо, що для
модернізму характерне приглушення авторового голосу. Зокрема, Генрі Джеймс
у своїй відомій естетиці безособовості надавав перевагу мімесису над дієгесисом,
показу над розповіддю22. Однак, на думку Ж.Женетта, література має тільки
одну модальність — оповідь, яка зображує невербальні (дієгесис) та вербальні
події (мімесис). Звідси наративна стратегія митця — не коментувати подій від
свого імені, а використовувати для цього фокалізовану оповідь та систематично
відтворювати мовлення персонажів і таким чином об’єктивізувати зображення
події, створити “ чисту” оповідь, великий пласт якої — це розповідь про слова.
Проте, це злиття дискурсу персонажа з авторським дискурсом не завжди дає
бажаний результат і в читача виникає враження авторського втручання в дієгесис.
У М.Яцківа, який використовував і гетеродієгетичного розповідача, і
гомодієгетичного, все-таки переважає аукторіальний тип, коли дискурс наратора
визначає сприйняття твору читачем.
м. Тернопіль
21 Женнет Ж. Цит. изд. - Т.1. - С. 286.
22 Див.: Encyclopedia of contemporary literary theory. Approaches, Scholars, Terms. Compiled and edited
by Irena R.Makaryk. - Toronto, 1997. - P.533.
Ольга Давидова
ЕТНОКУЛЬТУРНИЙ МІФОПРОСТІР ЯК АВАНТЕКСТ
ДО ТВОРЧОСТІ В.СТУСА
Онтологічно-соціальні “ горизонти” XX століття засвідчили гостру конфронтацію
культури та цивілізації із десакралізованою та наскрізь профанною перевагою
останньої, що була однією із супровідних засад ідеологічного (тоталітарного)
міфу, актуалізованого в умовах перманентного існування тоталітарного режиму,
розквіту маскультури й розвитку засобів масової інформації1. Можна сказати,
що ця конфронтація і цей міф є детермінантами кризи суспільної свідомості XX
ст. та мають певні властивості. По-перше: полістадіальність — як мінімум є три
періоди — 20—30-ті, 40—50-ті, 60—80-ті рр. — у кожному з яких вбачається
триелементна схема на кшталт “зав’язка — кульмінація — розв’язка” (причому
дискурс “ шістдесятництва” , так би мовити, замикає ритуальне коло, бо багато в
чім продубльовано світоглядну парадигму “ розстріляного відродження”1 2. По-
друге — поліфункціональність, бо “увесь трагізм цієї епохи — у безперервності,
циклічності процесу деміфологізації й нового міфотворення” 3. Боротьба між
автентичним (сакральним) і трансформованим (світським) — на думку М.Бердяева,
сакральними є витоки культури, а світським — походження цивілізації4 — на рівні
зовнішньому, макрокосмічному відносно держави, призвела до боротьби на
рівні мікрокосмічному — між “ матерією” та “ антиматерією” літератури (терміни
О .Пахльовської)5. Протистояння актуалізувалося між режимним текстом,
1 Мифы народов мира: Энцикл.: В 2 т. / Гл. ред, С.А.Токарев. - М., 1997. — Т. 1. - С. 1.
2 Див.: Забужко О. Література і тоталітаризм, або Ще раз про музику після Освенціма / / Літ. Україна.
- 1990. - № 34 (23 серп.). - С. 3.
3 К тенко О., Пахаренко В. Міфічні й номінативні домінанти у зміні культурних епох / / Слово і Час.
- 1999. - № 11. - С. 22.
4 Бердяев Н. Судьба России: Соч. - М.; Харьков, 1999. - С. 701-702.
5 Див.: Пахльовська О. Українська літературна цивілізація: Автореф. дис. ... докт. філол. наук. - К.,
2000. - С. 11.
70
Слово і Час. 2003. №1
абсолютно позбавленим пам’яті традиції етносу згідно з теорією цивілізації, та
авантекстом, заснованим на культурній традиції в цілому6, а отже пов’язаним зі
священним переданням, культом предків, душею етносу тощо7. З огляду на це
зростає інтерес до проблем етнології, національно-культурної специфіки,
ментальних основ буття. На базі етнічних архетипних зв’язків утворюються
міфологеми зовнішнього та внутрішнього етнокультурного простору, надалі
об’єднуючись у систему етнічного міфомислення, зорієнтованого на ритуально-
сакралізовані зразки (адже увійти в матрицю архаїчної ментальності можна,
тільки відторгаючи індивідуальне та зберігаючи взірцеве). Завдяки цьому на
вітчизняному культурному ґрунті у т.зв. період “ Третього відродження” 8 на
проблемному щаблі постає антиномія “ українськість / україномовність” , яку
відповідно можна співвіднести з антиноміями (щодо України як суті) “ істинний /
оманливий” , “ первісний / синтезований” . Саме в умовах вибору векторного
напрямку в тій чи тій опозиції чи то пошуку “ золотої середини” , у період
цивілізаційно-культурної деконструкції та творення текстів-симулякрів у словесному
мистецтві за допомогою механізму профанування сакрального розгортається
творчість “ шістдесятників” (порушників табу з точки зору міфопоетики).
Ця група митців намагається утворити власний літературний міф, орієнтований
на духовне й спрямований у бік автентичної українськості (тобто саме “ до-
центру” ) на противагу матеріальному й відцентровому міфу тоталітаризму (якщо
в цьому випадку послуговуватися теоретичною концепцією Е.Фромма (“ Бегство
от свободы” . — М.: Прогресе, 1990) і М.Шлемкевича: “ сучасна українська людина
народилась [...] не із пристосуванства до чужих світів [...], а з пориву створити
свій власний новий світ із власних джерел і власних сил”9. Набуває актуальності
фіхтевське “архетелеологічне” розуміння національного, котре бере до уваги й
витоки, й кінцеву мету: “ Національний принцип — він духовний, не природний [...]
— кожен, хто вірить у духовність та у свободу цієї духовності й прагне вічного
відтворення, вдосконалення цієї духовності через свободу, той [...], якою б
мовою не говорив, є нашої раси [...], нашого роду, нашої генеалогії, нашої
настанови” 10 II.
Особливо цікавим феноменом з-поміж інших “ шістдесятників” видається
творчість Василя Стуса, тлумачення якої, на думку М.Павлишина, і досі є
суперечливим через те, що існують два (знову ж таки — антитетичні) концептуальні
погляди щодо її прочитання: просвітянський (читай: національний) і універсальний
(читай: європейсько-американський). Але дослідник вказує, що таке прочитання
не є цілісним, бо “ вимагає відбору” , внаслідок якого “ губиться сутність твору” 11.
Феномен Стусової поезії полягає в спонтанно-свідомій авторській “ грі у бісер” ,
звідки постають її герметичність та неоміфологічна схильність до гіпертекстуальної
організації, де “ кожне слово — цитата, кожне речення — міфелогема” 12 (поет, до
речі, вважав найулюбленішим роман Г.Ґессе “ Гра в бісер” ). А рецепція творчості
конкретизує когерентність хронологічно різних шарів літературної творчості: від
архаїки крізь призму фольклору до сучасності, де найвищий ступінь такої
взаємодії вбачається у “ Палімпсестах” унаслідок їх конститутивних принципів:
варіативної парадигмальності, в якій виокремлюються інваріантні структурно-
I Див.: Неклюдов С. Авантекст в фольклорной традиции / / www.ruthenia.ru/folklore.
’ Див.: Бердяев Н. Цит. вид. - С. 702.
8 Плющ Л. Вбивство поета Василя Стуса / / В.Стус в житті, творчості, спогадах та оцінках сучасників.
- Балтимор-Торонто, 1987. — С. 286.
’ Шлемкевич М. Загублена українська людина. - К., 1992. - С. 21.
10 Цит. за: Забужко О. Філософія української ідеї та європейський контекст. - К., 1993. — С. 28.
II Див.: Павлиіиин М. Українська культура з погляду постмодернізму / / Сучасність. - 1992. - № 5.
- С. 122.
12 Руднев В. Словарь культуры XX века. - М., 1999. - С. 72.
Слово і Час. 2003. № 1
71
http://www.ruthenia.ru/folklore
семантичні поля (як, до речі, й у будь-якому фольклорному творі) та
взаємонакладання і взаємоперегуку різних текстів, що засвідчують відмінні
світогляди (тому фактично зумовлюється подвійний світогляд української
особистості — християнство з домішкою язичництва — чи то “ народне
християнство” (термін К.МихайлоЕОЇ)13. У “ Палімпсестах” національне сховане
під універсальним у вигляді своєрідного етнічного коду, мимовільного пригадування
— автор занурений у спогади в процесі творчості, що, на думку М.Еліаде, є
цілком закономірним, бо “ архаїчний світогляд продовжує існувати в нас уже не
актуально [...], але як туга, ностальгія, що створює самостійні цінності та смисли” 14:
“ Майбутнє — все в минулому, / Сьогодні — лиш візерунок стерплої душі” 15.
“ Палімпсести” (як, зрештою, і тексти інших “ шістдесятників” ) ніби відроджують
у напівзабутому, напівстертому вигляді “ міфопоетичну мову етнокультурної
традиції як одну зі сфер загальнонаціональної мови” 16, зашифровуючи в
дескрипторах міфологем та універсалій первісно-автентичну українську сутність,
об’єктивізуючи авантекст, ставлячи менталітет у залежність від особливостей
етнокультурного простору: “ Держить нас тільки / минулого нерозпізнанний крик”
(225).
Цікавим видається співвіднесеність життєвого шляху митця та закодованої
інформації українського етносу в поезії, внаслідок чого стає актуальним поділ
простору на “свій / чужий” і його вияви, притаманні українській культурній
традиції, пов’язані з давніми віруваннями, котрі сягають того часу, коли світогляд
і фольклор іще не розчленовувались17. По-перше, цій дихотомії властива
відповідність “свого” — цьому світові, сакральному світові живих, і “ чужого” —
потойбічному, профанному світові мертвих, у зв’язку з чим існує вірогідність
реконструкції відбитків ритуалу переходу. Згідно з міфотрадицією, світи
розокремлені кордоном: “ Там, за безкраєм, / там, за горою, / ти на синім
морозі гориш. / Як я тужу за тобою!” (215); “Дорога в вічність / [...] веде крізь
нетрі та крізь хащі” (212).
Екстраполюючи ритуал переходу на творчу біографію та власне художній
доробок, можна дійти висновку, що “ свій” простір — це рідний дім і, ширше,
Космос рідної батьківщини; “ чужий” — заслання; перехід зі “ свого” в “ чужий” є
ізоморфним смерті, причому смерті в “ невижитому віці” , на що, апелюючи до
етногенетичної пам’яті, вказує і сам поет: “ Ще й до жнив не дожив, / зелен жита
не жав, / ані недолюбив. / І не жив. / І не жаль” (137). Як відомо, жита “ здавна
асоціюються зі смертю людини, яка не скінчила природного циклу існування” 18 *.
Логічним наслідком такої смерті є актуалізація маргінального локусу, котрий не
забезпечує післялімінарного очищення, а змушує страждати, і фольклорним
дескриптором якого є “ битий шлях” , “ бита дорога” , “ край дороги” , оскільки
(згідно з архаїкою) загибель у “ невижитому віці” спричиняла хаотизацію космічного
порядку, руйнацію і розпад попередньої структури (Стус як дисидент — “ інший” ,
“ відмінний від загалу” — є руйнівником тоталітарної світомоделі). “ Край дороги",
за фольклорною традицією, — це просторова реалізація заборони чинити “ по-
іншому” , отже: “ Покрайдороги, вигнана з села, / гінка тополя в вітрі трепітає”
(193). У цих рядках вбачаємо також алюзію на українську народну баладу про
15 Див.: Михайлова К. О содержании термина “примитивное” (“бытовое”, “фольклорное” ) христианство”
в славянской фольклористике / / ДДуг/ Гончарівські читання: Українська народна творчість у поняттях
міжнародної термінології. - К., 1995. - С. 22.
14 Элиаде М. Трактат по истории религий: У 2 т. — СПб., 2000. — Т. 2. — С. 363.
15 Стус В. Вечір. Зламана віть: Вибр. - К., 1999. - С. 167. Далі подаємо сторінку в тексті.
14 Слухай (М олотаева) Н. Художественный образ в зеркале мифа этноса: М.Лермонтов, Т.Шевченко.
- К., 1995. - С. 299.
17 Петров В. Український фольклор / / Берегиня. - 1996. - № 1-2. - С. 115.
18 Бондаренко А. Лексична парадигма “страждання” в поетиці В.Стуса / / Мовознавство. - 1995. -
№ 2-3. - С. 50.
72
Слово і Час. 2003. № 1
дівчину, перетворену лихою свекрухою на тополю, де повною мірою розкривається
ще один ритуал переходу — ініціація як подолання “ чужого” й перетворення його
на “ свого” . Н.Бабич тлумачить злу свекруху як тотемічне божество, охоронницю
роду, а невістку — як чужу зловорожу (“ іншу” ) істоту19. Деконструюючись на тлі
60—80-х рр. XX ст., цей сюжет не втрачає первісного міфологічного значення:
священне божество уособлює собою ідеологічний Вождь, а зловорожа істота,
трансформована в дерево, ізоморфізується з українським дисидентством взагалі
та, конкретно, із особистістю автора, що пантеїстично розчиняється в довкіллі
і принаймні в метаморфізованому вигляді озивається з “ того” світу (“ заложні
покійники” , між іншим, постійно турбують світ живих: “ ...і мертві, ми таки живі /
і живемо для неї” (214). Причому приходять вони не через вхід / вихід до
“ цього” світу — тобто двері, а потойбічно, через вікна: “Такі шляхи пройти — із
розуму зведешся! / Вікно прокрила ти — гучне вікно прокрила, / зозульку
посадила, щоб гостя стерегти” (151). “ Бита дорога” як просторова точка, насичена
високою емоційно-ціннісною напругою, і як українська геополітична даність,
вгадується у звукописній ремінісценції на баладу та реактуалізує і дещо модифікує
семантичну вісь її сюжету, відповідно: “ І що кигиче в мертвій цій пустелі? / Киги-
киги — мов чайка з-над Дніпра / [...] Киги-киги — за ким ти тужиш, пташко? /
Киги-киги — й тобі своя біда?” (156); "Ой біда-біда чайці небозі, / що вивела
чаєняток на битій дорозі. / Киги-киги — злетівши вгору, / тільки втопиться в
Чорному Морі”*. Чайка — це мати; тужливе кигикання символізує собою єднання
“ цього” й “ того” світів (“ свого” й “ чужого” ), отже — перегук фольклорного та
авторського творів закодовує цілісність і нерозривність родинних зв’язків як
мікрокосмічних ритмів та, внаслідок цього, гармонійність і цілісність Батьківщини
як макрокосму.
По-друге, на бінарну опозицію “ свій / чужий” накладається відбиток солярного
міфу про вигнання сонячним богом рідного сина20, котрий долає випробування
або гине, але смерть у цьому випадку часто мислиться як неостаточна, внаслідок
чого можна говорити про її співвідношення з ініціацією та категорією “ заложних
покійників” . У зв’язку зі зміною хронологічних координат на архаїчний конструкт
накладається психосоціальний відбиток, і поезія В.Стуса парадоксально повідомляє
про вигнання сина рідною матір’ю: “ Прощай, Україно, моя Україно, / чужа
Україно, навіки прощай” (135), хоча ланцюг асоціацій автоматично призводить
до фольклорного сюжету про вигнання пасинка вітчимом, де рідна мати відіграє
допоміжну роль: “ Мати сину-козаченьку слізно промовляє: / “ Іди, сину, іди,
сину, меж чужії люде, / Чи не лучче, чи не легше на чужині буде. / Нехай тебе
чужий батько, синочку, не лає, / Щастя твого козацького навік не збавляє!” 21.
Мотивація такого вигнання викликана патріархальною концепцією творення нового
Космосу, де син є “зайвим” , ентропічним елементом, що належить “ їх-просторові” :
вітчим є семантичним дескриптором Великого Вождя. Екстремальність відходу
маркується сакральною належністю до “ своєї” стихії: “ Моє життя для тебе
незбагненне. / Воно й мені чуже. І не про мене / чужіти в чужаниці-чужині, / де
я зацвів у потойбічні дні” (221); “ І вже болить душа, на дуб здубіла, / в цій
чужаниці, чужбі-чужині!” (157); “ Бо вже ослонився безокрай чужинний, / бо
вже чужинецький ощирився край” (135). Прототекстовим варіантом цієї
маркованості є одна з найбільш архаїчних поліських балад: “ Шлях тяжко на
безводді рибі пробивати, / Тяжко-тяжко на чужині безрідному проживати” [03 ].
и Бабин Н. Місце української народної балади у фольклорній традиції Донеччини (порівняльний
аспект). - Донецьк, 2000. - С. 19.
Тут і далі: 0 3 - особистий запис авторки статті.
10 Мифы народов мира... - С. 544.
21 Балади: Родинно-побутові стосунки. - К, 1988. - С. 368.
Слово і Час. 2003. № 1
73
На думку Т.Голіченко, етноміфологема шляху в подібному випадку являє собою
“ високосеміотизований регламент поведінки, що супроводжує перехід зі старого
будинку в новий: якщо врахувати ізоморфізм “ будинку” та “ космосу” у
слов’янському світогляді, то стає цілком природною космогонічна інтерпретація
самого обряду переходу”22. Одним із непрямих дескрипторів міфологеми шляху
(дороги) є рух як процесуальна дія, котрий і містить у своїй суті семантику
переходу з одної оселі в іншу: “ Дай руку, князю мій, і йдімо разом! / Лише
стулю повіки, снишся ти / [...] Дай руку, князю мій, і йдім додому! / [...] Бо час.
Ходімо, князю мій, додому!” (194). Дорога додому у сні, за українським віруванням,
є передвісником смерті23, що логічно підтверджує зміна осель. Митцеві лишається
віра в інтеграцію української спільноти хоча б і в антисвітові: за свідченням
М.Хейфеца, у таборах існували російські, єврейські та українські стихійні
об’єднання в’язнів, масовість яких є дзеркально симетричною та дзеркально
протилежною стосовно радянської маси, а існування лідерів у обох світах-масах
є еквівалентом дихотомії “ культурний герой / трикстер” . І культурний герой, і
трикстер — деміурги, тобто божественно всемогутні, а індикатором цієї
всемогутності в поезії В.Стуса виступає якісно модифікована фольклорна формула:
"... колись пісок, / уже занадто мертвий, / прокинеться і житом, і зелом...”
(223). Зазначимо, що в народній традиції — навпаки, абсолютизується неможливість
здійснення: “ Ой возьми ти, сестро люба, жовтого пісочку, / Та посій ти при
дорозі та на каменьочку: / Коли зійде жовтий пісок, буде виростати / І зеленим
барвіноньком камінь устилати, / В той час, сестро, буду до вас, буду прибувати”24.
У Стусовій формулі концептуально змінюється просторова картина світу порівняно
з народною формулою, завдяки чому в сучасного йому українця мусить змінитись
етнопритаманний інтровертивний характер світовідчування на екстравертивний.
Знаково протилежна симетрія двох світів конкретизується у баченні шляху “ як
засобу космізуючого захисту” 25, що на ґрунті традиції набуває вияву у звичаєві
“ заорювання села” . Зрозуміла річ, цей звичай стосується “ цього” світу, а в
“ тому світові він семіотизується зі знаком “ мінус” та отримує дихотомічний
відповідник: “Довкола мене — смертна смуга, / ніхто й не зближуйся — й на
крок” (205). Поховальний обряд, як відомо, передбачає захист від небіжчика,
аби той не забрав нікого із собою. Давнє уявлення, актуалізуючись у другій
половині XX ст., виступає у вигляді перестороги; первісний ритуал розкладається
на елементарні частини, з яких знову постає цілісна структура: сакральний “ рід”
замінює світська “держава” з усіма її обрядовими атрибутами.
Просторова семіосфера акумулює гідроцентричні, дендроцентричні та зооморфні
міфологеми, що зреалізовуються в снах-візіях поета й насичені семантикою
недоброго передчуття смерті, яке блокує майбутній час у зв’язку із руйнацією
Космосу та атиципацією мертвого простору: “ Зозулі лихе віщування / [...] Дві
посестри — верби рясні — / зажуру плетуть кучеряву. / Невже бо життя перейшло
/ по кладці, хиткій, ніби човен” (194); “ Ніч блукає, наче кінь стриножений, / по
байраках, виярках, степах. / Відпусти мене, ясновельможний: / бачу Україну в
тьмяних снах” (211); “ у дикім полі гуси білі / все не знесуть яйце-райце” (229);
“ Невідворотне, / воно спішить уже до мого двору / немовби туча. Скоро буде
грім / і дощ, і град, і спалахи вогню...” (229); “ Невідь-вік / і в ньому серце
багатьма човнами / пустилось врозтіч” (231). Локальні світомоделі, утворюючи
загальну мозаїчну картину світу, ледь не в кожній поезії по-новому групують
22 Голіченко Т. “ Шлях” давньоукраїнського та античного космогенезу// Філософська та соціологічна
думка. - 1994. - № 7-8. - С. 129.
23 Ульяновська С. Магічні елементи поліського поховального ритуалу / / Народна творчість та
етнографія. - 1992. - № 2. - С. 70.
24 Балади. Родинно-побутові стосунки. — С. 368.
25 Голіченко Т. Цит. вид, - С. 129.
74
Слово і Час. 2003. №1
міфологеми-коди і завдяки їх неповторному групуванню досягають найвищого
ступеня знаковості. Екстеріоризація простору в останній цитаті свідчить про
відсутність гармонійної виповненості, цілісності душі, про її розгубленість,
фрагментарність, унаслідок чого маргіналізується та розпорошується єдина і найвища
мета існування: “ Уперед піду — вогню не мину, / а назад піду — загину” (46).
Принагідно згадуються слова М.Шлемкевича: “ Серед безмежжя просторів плаче
українська загублена людина” 26. Мертвий простір є знаком смерті культури, що
підтверджують натяки на пожежу та глумління над могилами, які мусять бути
пов’язані з культом предків, відповідно: “ Цей скам’янілий мармуровий дим /
скидається на образ України” (40); “То погар доль, осмалені хрести / знакують
путь охлялої вітчизни” (156). “Дим” , за вказівкою О.Потебні27, є образом смутку,
печалі, а “осмалені хрести” , які засвідчують жорстокий вандалізм супроти пам’яті
про предків, ілюструють агресивний наступ цивілізації, що не сприймає часової
давнини культури28. Трагізм посилюється дискретністю образу світового дерева,
де спостерігається наявність лише верхньої його сфери (без середньої, власне
людської, та нижньої — сфери предків): “ Боже, царство твоє — / наче бджолиний
рій” (154). Бджоли — це душі людей після смерті, які мешкають у верхньому гіллі
світового дерева. Апокаліпсис настає в момент згорання (знищення) сакрального
центру: “ Горить сосна — од низу догори, / сосна палає — од гори до низу” (152).
Таким чином, просторові візи В.Стуса засвідчують міфотворчість у зв’язку з
телеологічними проблемами, які постали у 60—80-х рр. XX століття на рівні опозиції
тоталітарного / національного міфу, і актуалізують реальне існування останнього,
закодовуючи етнічну інформацію у вигляді авантексту.
м. Запоріжжя * 11
“ Шлемкевич М. Цит. вид. - С. 39.
11 Див.: Потебня А. Символ и миф в народной культуре. - М., 2000. - С. 480.
2! Бердяев Н. Цит. изд. - С. 702.
За сприяння Ліги українських меценатів видано вибране “принцеси української поезії” (Ліна Костенко) Світла
ни Короненко Ворожба на віршах (К.: Ярославів Вал, 2000. — 182 с.), що містить твори з трьох попередніх
збірок, а також новітні поезії та есеї про Володимира Юрчишина. Івана Франка, Катерину Білокур ("Лягала
жінка на блакитну хмару.../ й пливла по волі вітра над полями / . . . / то райдуги із божевільних квітів / в її очах
терново розквітали/ і так жагуче на папір просились ...”). На цих сторінках — щире слово друзів, переважно
шістдесятників та вісімдесятників, починаючи з редактора збірки Василя Герасим’юка (“...на задвірку есересерії
природний голос Світлани Короненко виявився найбільш автентичним”) і далі — Іван Драч, Ірина Жиленко,
Богдан Жолдак, Наталка Бучель — авторка пісень на слова поетеси, Валерій Шевчук, Михайло Слабошпицький,
Євгенія Кононенко, Анатолій Ткаченко, який так охарактеризував її' білий вірш — "вербальна магія”, де “важать
сила і напруга думкопочуття, його перебігу нюанси, глибина переживань та благородство духу”.
Книжка, збагачена унікальними світлинами друзів і колег, Короненкового родоводу, що, разом із
пам’ятними рядками, лишаються знаками тієї доби. А тепер — слово світлій Світлані.
...Що знали про воду? Долонями брали ту воду — Що знали про себе? Хіба що: ось горло, ось крила!
донести до губ, як палаючу срібну свічу, І подив взаємний — як щемно і схоже летим,
і не обпіктися, а спрагу невтолену втишить — що навіть озватись не можна, бо води високі,
о, скільки обпалених пальців за нами летить! і можна вночі захлинутись від світла й води.
... І світ так просто й легко воскресає,
Як мавка із дощів і лободи
З колін встає, обтрушує спідницю
Й зникає поміж соняхів і слив.
І сонце, наобачне і сліпуче,
Возноситься між хмар, — аж сліпота, —
Як та любов, якою так боялась
Чиюсь любов сполохати колись...
В .Л .
Слово і Час. 2003. № 1
75
|