Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Ruthenica |
|---|---|
| Datum: | 2008 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russisch |
| Veröffentlicht: |
Інститут історії України НАН України
2008
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/190607 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения / Т. Шумейко // Ruthenica. — 2008. — Т. 7. — С. 166-181. — Бібліогр.: 44 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1860225246628413440 |
|---|---|
| author | Шумейко, Т. |
| author_facet | Шумейко, Т. |
| citation_txt | Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения / Т. Шумейко // Ruthenica. — 2008. — Т. 7. — С. 166-181. — Бібліогр.: 44 назв. — рос. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Ruthenica |
| first_indexed | 2025-12-07T18:19:54Z |
| format | Article |
| fulltext |
Тарас Шумейко
Теологумен обожения в Слове о законе и благодати:
к вопросу о целостностности произведения
В литературе, посвященной Слову о законе и благодати (далее — Слово1), не
раз предпринимались попытки ответить на вопрос о времени произнесения (на-
писания) произведения и о его «первоначальном составе». Новейшей и едва
ли не самой радикальной из них следует признать работу Тома Дикстры, пере-
смотру отдельных положений которой и попытке представить несколько иной
взгляд на указанную проблему, посвящена вторая часть этого очерка. Однако
для начала автор этих строк ставит перед собой частную задачу: рассмотреть
присутствующий в Слове теологумен обожения, представленный здесь в своей
весьма оригинальной версии — что, впрочем, отчасти прольет свет и на вопрос
о композиции текста.
Теологумен обожения (греч. θέοσις, θεοποίησις, лат. deificatio) был краеуголь-
ным камнем в богословских системах большинства христианских писателей
восточной церкви в ІІІ — ХІV веках его отражение встречается и в сочинениях
многих авторов западной церкви2. В период вселенских соборов обожение было
одним из важнейших операционных понятий, восточные полемисты неизмен-
но пользовались им в христологических и антропологических спорах. Однако
позже, в особенности после Григория Паламы, понятие постепенно выходило
из употребления3.
Ни одна из версий учения об обожении не была систематизирована, но их
общей чертой является представление о преображении человеческой природы
через соединение с природой божеской, а самым популярным богословским
обоснованием обожения явилась формула «Бог стал человеком, чтобы человек
стал Богом»4. Таким образом, идея боговоплощения может мыслиться как зер-
1 Иногда используем это сокращение в значении первой части произведения, что будет понятно
из контекста.
2 Jules Gross, La divinisation du chrétien d’apres les Peres grecs. Contribution historique a la doctrine
de la grâce (Paris, 1938), 298; Попов И. Идея обожения в древневосточной церкви. Вопросы
философии и психологии. Т. 97. 1906; Hryniewicz W. “Znaczenie patrystycznej idei przebóstwienia
zla soteriologii czrześciajańskiej,” Roczniki teologiczno-kanoniczne, XXVII, zesz. 2 (1980), 19–33.
3 Попов И. Идея обожения в древневосточной церкви. С.162.
4 Попов И. Идея обожения в древневосточной церкви. С.165. Ср.: Irenaeus. Contra Haereses.
III, 10, 2 Migne, Ser. gr. T. 7; Athanasius Alexandr., De incarnatione et contra arian. 8. Migne,
ser. gr., T. 26, 996; Athanasius Alexandr., Ad Epict. 6. Migne, T. 26, 1060–1061, Contra arian. III,
Д И С К У С І Ї
Ruthenica VII (2008), 166–181
167Теологумен обожения в Слове о законе и благодати
кальное соответствие идеи обожения: одно и другое суть встречные векторы
взаимного сближения Бога и человека.
Идея обожения отразилась и в древнерусской литературе, однако до настояще-
го времени она не становилась предметом изучения отечественных и российских
исследователей, лишь вскользь касается ее (на русском материале) польский тео-
лог Вацлав Гриневич5. При этом, как увидим дальше, с наблюдениями исследова-
теля трудно согласиться именно в тех случаях, когда он комментирует Слово.
Отвычка от термина обожение в его специфически богословском значении
проявляется даже в специализированных словарях, в особенности в интерпре-
тации источников. В Словаре старославянского языка, составленном И.И. Срез-
невским, даются следующие определения понятия éáîæåíèå:
обоготворение;
приближение к Богу6.
Нетрудно заметить, что примеры, которые подаются здесь ко второму опре-
делению (приближение) в большинстве случаев следовало бы отнести, скорее,
к первому значению: éáîæåíèÿ áæzñòâüíààãî ïîëîÓ÷è (Минея 1096), Ïðèäå § Äâzû
Ìðzèÿ è âúçßòü ìß íà âûñîòîÓ éáæzèâú, ¬ãî æå ïðýâú (Минея 1096), Áîãú ÷ëî-
âýêîìú îòú Äýâû ðàæäàåòüñß, âúîáðàçèâñÿ æå î íàñú è îáîæèâú îáðàçú (Собр.
стихир, XII в.), Äà çì¶ÿ ïîãóáèòü è ÷åëîâýêà îáîæèòü (Кирилл Туровский, Слово о
снятии с креста), Ïîÿëú æå êðåñòüíûÿ ñìåðòè îñóæåí¶å åþ æå Àäàìà îáîæè (Кирилл
Туровский, О чернечeм чинe)7.
Классическим определением понятия обожение может быть признано сле-
дующее высказывание в Изборнике 1076 года, где идея соединения божеской и
человеческой природ выражена в максимально заостренной форме:
èæå àøòå êúòî äîñòîèíú áîóäåòü ïðèîáðñòè êòî è îáîæèâñ¤: èìú æå âú íåìü áîãú áîó-
äåòü. òîòú êú òîìîó âú ñåáý ïî÷íå ðåøòè. ñàìú ñåáå ÷üòåòü âèä¤ ïëîòü ñâîþ æèëèøòå
áîæèå ñîóøòå (120а 8–14)8.
Понятие обожения дважды встречается у Илариона. Во-первых, в Похвале Владимиру:
òîáîþ áú éáîæèõîìú. è æèâîòà õðèñòà ïîçíàõîìú (193б 16–18).
До настоящего времени большинство интерпретаторов этого фрагмента
отказывались от понимания его в связи с понятием обожения.
34. Migne XXVI, 397; Gregorius Theologus. Or. XXIX, 19 Migne Ser. gr. T. 36, 100, A; Dionysius
Areopagita, De Eccles. Hierarch. II, 2, I. Migne, Ser. gr. T. 3. 393.
5 Hryniewicz W. “Chrystus zmartwychwstał”. Motywy paschalne w pismach metropolity Iłariona
(XI w.), S.239–240, 248; tenże, Staroruska teologia paschalna w świetle pism św. Cyryla Turowskiego
(Warszawa, 1993), 116–121.
6 Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам.
Т. II. СПб., 1895. Стб. 532.
7 Срезневский И.И. Материалы, 532.
8 Изборник 1076 года. Изд. подгот. В. С. Голышенко, В. Ф. Дубровина, В. Г. Демьянов, Г. Ф.
Нефедов. М., 1965. С.120.
168 Тарас Шумейко
Согласно предложению Л. Мюллера, тут следует читать éæèõîìú (от
«жити»), согласно с евангельским сюжетом о блудном сыне, который «был
мертв и вновь ожил» (Лк 15, 24.32)9 — характерно, отмечает исследователь, что
эта притча принадлежит к тем фрагментам, образность которых Иларион ис-
пользовал в первой части своего текста (в фрагменте, где речь идет о крещении
Иисуса Христа). Конъектуру Мюллера принимает В. Гриневич — в доказатель-
ство правильности этой интерпретации он добавляет замечание о перекличке
указанного фрагмента с Исповеданием веры, где Иларион говорит о Христе:
oÓìðå áåñüìåðòíûè. äà ìåíå ìåðòâà éæèâèòü (201б 17–19).
По мнению В. Гриневича, имеющий место в Исповедании глагол éæèõîìú
следует связывать с éáîæèõîìú в Похвале; в соответствии с этим исследователь
предлагает свой перевод: «Через тебя (мы) наполнились Богом», «приблизились
к Богу», «познали милость Божью»10.
В согласии с мнением Л. Мюллера переводит указанный фрагмент большин-
ство украинских и зарубежных переводчиков — М. Ткач11, С. Франклин, В. Де-
рягин. В их переводах вместо оригинальной словоформы éáîæèõîìú читаем:
«ожили»; иногда можно встретить формулировку «приблизились к Богу» (Ан-
дрей Юрченко12); в том же направлении изменяет текст оригинала В. Яременко:
«ти наблизив нас до Бога»13; «ведь тобою приобщились и жизнь Христа позна-
ли», переводит рассматриваемый фрагмент В.Я. Дерягин14.
И лишь в одном из всех известных нам переводов, принадлежащем В.И. Кре-
котню, предложен вариант, эквивалентный оригиналу:
Тобою ж бо обожилися і життя Христове пізнали15.
Как представляется, в неприятии оригинальной версии текста большинство
переводчиков и исследователей исходят из представления о том, что Владимир
не может быть тем посредником, через которого обоживается Русь; кроме того,
современному читателю Илариона, едва ли знакомому с теологуменом обоже-
ния, наверняка не просто принять идею обожения всего народа (поскольку го-
воря «мы обожились» автор Похвалы несомненно имеет в виду весь народ). О
представлении Владимира как «подражателя Христу» и как «посредника» уже
9 L. Müller, Des Metropoliten Ilarion Lobrede auf Vladimir den Heiligen und Glaubenskenntnis
(Wiesbaden, 1962), 126, 173.
10 W. Hryniewicz, “Chrystus zmartwychwstał,” 239–240.
11 Слово про закон і благодать. К., 2004. С. 37.
12 Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати, подг. текста и комментарии А.М.Молдована;
пер. диакона Андрея Юрченко). ПЛДР, ХII век. Кн. 3. М., 1994. С.613.
13 Тисяча років української суспільно-політичної думки. У 9-ти т. Т. 1. К., 2001. С.214.
14 Иларион. Слово о законе и благодати. Сост., вступ. ст., пер. В.Я. Дерягина. Реконстр. древнерус.
текста Л.П. Жуковской. Коммент. В.Я. Дерягина, А.К. Светозарского. М.: Столица, Скрипторий,
1994. С.97–99.
15 Див.: Іларіон Київський. Слово про Закон і Благодать. Давня українська література.
Хрестоматія. К., 1992. С. 209.
169Теологумен обожения в Слове о законе и благодати
говорилось в одной из наших публикаций16; здесь остановимся на идее коллек-
тивного обожения.
Это положение отразилось в тексте Всенощной литургии Иоанна Златоуста:
Святым Духом обожение всем, благоволение, разум, мир и благословение: рав-
нодетелен бо есть Отцу и Слову17.
Рассматриваемый нами фрагмент, в котором упоминается обожение, не-
возможно сверить по другим спискам (все они содержат сокращенную версию
Похвалы), однако у нас есть возможность сопоставить его с другим фрагментом
текста по Синодальному списку, а именно с Исповеданием веры, где понятие
«обожения» вспоминается еще раз. И именно это упоминание упускает из виду
В. Гриневич, ища в Исповедании соответствия для «обожения», имеющего мес-
то в Похвале — хотя это упоминание находится не далее чем во второй части
процитированной исследователем фразы. Стоит теперь привести упомянутое
высказывание в расширенном виде:
oÓìðå áåñüìåðòíûè. äà ìåíå ìåðòâà éæèâèòü. ñúíèäå êú àäó. äà ïðàäýäà ìîåãî àäàìà
âúñòàâèòü. è éáîæèòü (201б 17–21).
В передаче этого фрагмента переводчики гораздо реже отходят от ориги-
нального чтения.18 Характерно, что сам В. Гриневич переводит «обожити» как
«przebóstwić» («aby mojego pradziada Adama podnieść i przebóstwić»19). В со-
гласии с оригиналом переводит фрагмент и Л. Мюллер20, не говоря уже о пе-
реводе В.И. Крекотня: «зійшов у пекло, аби прадіда мого Адама визволити і
обожити»21.
Адам предстает здесь как символ всего человечества: высказывание Ила-
риона отсылает к учению о возвращении человека к первичному состоянию, в
котором он пребывал до грехопадения, «обновления» «образа божьего» в чело-
веке22 (ср. «восставить Адама»). На православном Востоке вообще популярен
был мотив «обновления» Адама, который понимался как обновление в человеке
«образа божьего» и возвращение к состоянию единства с Богом, т.е. именно как
обожение23.
16 Тарас Шумейко. «Слово про закон і благодать» як езотеричний текст (аналіз у конвенціях
середньовічної екзегези). Київська старовина. 2001, №4. С. 18–19.
17 См.: http://www.magister.msk.ru/library/bible/comment/nkss/nkss04.htm
18 См. перевод А. Белицкой: «чтобы прадеда моего Адама восставить и приблизить к Богу»
(«Слово о законе и благодати» Илариона, митрополита Киевского. Богословские Труды 28. 1987.
С. 341).
19 Hryniewicz W. “Chrystus zmartwychwstał,” 204, 248
20 Л. Мюллер предлагает здесь форму: “vergotte” (L. Müller. Die Werke des Metropoliten Ilarion
(München, 1971), 58).
21 Іларіон Київський. Слово про Закон і Благодать. Давня українська література. Хрестоматія. К.,
1992. С. 214.
22 Ср. в «Похвале Киприану» Григория Назианзина (PG 35: 1175); а также в проповеди того же
автора «На Рождество Христово» (PG 36, 329).
23 Gross J. La divinization, 340.
170 Тарас Шумейко
Обожение связывалось с идеей преодоления конечности, бренности челове-
ческой природы. Беcсмертие (как атрибут Бога), нетленность — эти свойства
приобретает человеческая природа вследствие обожения. К этой идее не раз об-
ращается Иларион в Слове, начиная с первого абзаца:
Íú éïðàâäý ïðåæäå ïëåìß àâðààìëå ñêðèæàëüìè è çàêîíîìú. ïîñëýæäå æå ñízîìú
ñâîèìú âñß ÿçûêû ñïzñå. åvàããåëÈåìü è êðåùåíÈåìü. âúâîäß à âú éáíîâëåíÈå ïàêûáûòÈà.
âú æèçíü âý÷üíîÓþ (168а 21–168б 6).
И далее:
ïî âñåè æå çåìëè ðîñà. ïî âñåè æå çåìëè âýðà ïðîñòðåñß äîæäü áëàãîäýòíûè éáðîñè.
êóïýëü ïàêûïîðîæäåíÈß. ñûíû ñâîà âú íåòëýíÈå éáëà÷èòü (175а 5–10) — и т. д.
Источником бессмертия в этих высказываниях названо крещение, но это
отнюдь не противоречит учению об обожении: крещение составляет один из
необходимых элементов обожения, так же как и причастие (Евхаристия), о кото-
ром также упоминается в Слове как об источнике нетления:
Íå ïðîáîäàåìü ðåáðú. [Христовых — Т.Ш.] íî § íèõú ïÈåìü èñòî÷íèêú íåòëýíÈà (182б
11–13).
О связи идей бессмертия и преображения человеческой природы в сотерио-
логических представлениях Илариона свидетельствует фрагмент Слова, в кото-
ром рассказывается о крещении Владимира:
ázãîÓ òàêî èçâîëèâøÞ ÷ë÷züñêîå åñòüñòâî. ñúâëå÷å æå ñß îÓáî êàãàíú íàøü è ñú ðèçàìè
âåòúõààãî ÷ëzêà ñúëîæè òëýííàà. éòðßñå ïðàõú íåâåðÈà. è âúëýçå âú ñòæzþ êîÓïýëü. è
ïîðîäèñß § äîÓõà è âîäû. âú õðèñòà êðåñòèâñß âú õðèñòà éáëå÷åñß. è èçûäå § êîÓïýëè
áýëîéáðàçÞÿñß. ñízú áûâú íåòëýíÈà. ñízú âúñêðýøåíÈà (186a 13–14).
Чтение этого фрагмента по Синодальному списку следует, видимо, восполнить
по другим спискам: áîãîÓ òàêî èçâîëèâøÞ. è âúçëþáèâøîÓ. ÷åëîâý÷åñêîå åñòüñòâî.
Словосочетание ÷åëîâý÷åñêîå åñòüñòâî следует, очевидно, перевести как «чело-
веческая природа»24: здесь, по всей видимости, речь идет именно об изменении
(преображении) человеческой природы Владимира, иными словами — о его обо-
жении вследствие соединения с Богом. Характерно, что именно в этом смысле
христианские авторы, писавшие об обожении, интерпретировали высказывания
апостолов о приоблечении в Христа, сораспятии с Христом и т.п. (Рим. 6,3-4;
Гал. 3,27; Кол. 3,10).
24 Ср. перевод В.Я. Дерягина: «как Бог изволил о человеческом естестве» (Иларион. Слово о
законе и благодати. С. 77); В.И. Крекотень и Яременко переводят: «людське єство»; но иначе у
Андрея Юрченко: так по «произволению Божию о человеческом роде».
171Теологумен обожения в Слове о законе и благодати
На особое значение идеи соединения божественной и человеческой природы
указывает способ использования Иларионом сюжета о встрече Авраама с Богом:
Ïî ñèõú æå îÓæå ñòàðó ñÞùîÓ àâðààìÓ è ñàððå, ÿâèñß ázú àâðààìÞ ñýäßùÞ åìÞ [...] âú
ïîëîÓäízå. îÓ äÞáà ìàìüâðÈèñêààãî. àâðààìú æå òåêú âú ñðýòåíÈå åìÞ. ïîêëîíèñß åìîÓ äî
çåìëý. è ïðÈàòü è âú êîÓøòîÓ ñâîþ. âýêîÓ æå ñåìó êú êîíüöÞ ïðèáëèæàþùóñß ïîñýòèòü
ãäzü ÷ëz÷üñêààãî ðîäà. è ñúíèäå ñú íázñå. âú îÓòðîáó äâzöè âúõîäß ïðÈàòü æå è äâzöà ñú
ïîêëàíßíÈåìú âú êîÓùÞ ïëúòßíîÓþ íå áîëýâüøè (171а 3–18).
Иларион существенно изменяет детали этой встречи: в книге Бытия Бог по-
является в образе трех ангелов, которых Авраам принимает у Мамврийского
дуба. Кроме того, Иларион добавляет от себя мотив вхождения Бога в Авраа-
мов шатер. Согласно мнению В. Гриневича, эта деталь является префигурацией
вхождения Бога в «кущу плотяную» (в лоно Марии), а шатер Авраама «стано-
вится символом воплощения Христа. Иларион принимает здесь типологичес-
кую интерпретацию греческой патристической традиции (…) Эта традиция
усматривала связь между двумя событиями с опорой на слово «куща», «скиния»
(Å skhn»), которое в глагольной форме появляется в Прологе IV Евангелии: А
Слово стало телом и поселилось (дословно: разбило шатер, ™skhnos»n) посреди
нас (Ио 1,14)» 25.
В обращенной перспективе, как было сказано выше, боговоплощение может
рассматриваться как обожение. Этот мотив присутствует в том фрагменте Похвалы,
где Иларион переадресовывает Киеву слова, обращенные в Евангелии к Марии:
äà åæå öåëîâàíÈå àðõàããzëú äàñòü äâzöè. áÞäåòü è ãðàäîÓ ñåìîÓ. êú éíîè áî. ðàäÓèñß éáðàäîâà-
íàà ãzü ñ òîáîþ. êú ãðàäîÓ æå. ðàäÓèñß áëàãîâhðíûè ãðàäå ãzü ñ òîáîþ (192 б 2–7).
Стало быть, не только народ обоживается в представлении киевского пропо-
ведника, но и все пространство города представлено в Слове как «куща плотя-
ная», в которой поселяется Бог. Очевидно, именно это осознание обоженности
мотивирует ту «завышенную» оценку успехов христианства на Руси, то «забе-
гание вперед», которое не раз было отмечено исследователями Слова. Ведь, со-
гласно учению об обожении, отдельные недостатки и слабости уже не имеют
значения в обоженном пространстве — они неизбежно принадлежат бренной
плоти. Более существенным оказывается совершенное, вечное и неизменное —
все то, чего христианин ожидает в будущем, и что в той или иной мере при-
сутствует в тленных телах и вещах (они еще переродятся, обновятся, а иногда
перерождаются уже в «мире сем»).
Помимо значения, которое рассмотрение идеи обожения в Слове может
иметь для «истории идей», оно существенным образом помогает ответить на
25 Hryniewicz W. “Chrystus zmartwychwstal,» 210. Как отмечает В. Гриневич, подобным же образом
изменяли текст книги Бытия некоторые из комментаторов Библии, в частности, у Феодорета
Кирского три ангела принимают пищу внутри Авраамового шатра, ср.: PG 80, 177.
172 Тарас Шумейко
некоторые вопросы, связанные с композицией текста, а также на вопрос об ав-
торстве отдельных частей произведения.
Прежде всего, можно более определенно говорить об общем авторе Похва-
лы и Исповедания веры: «квантор всеобщности», которым отмечены оба выска-
зывания об обожении (в первом случае обожен весь русский народ, во втором
человечество в лице праотца Адама), несомненно, указывает на общность кон-
цепции. Мотив обожения, таким образом, работает как «скрепа», сшивающая
текст Слова по Синодальному списку (С–591): ведь и Молитва, которая в С–591
находится между Похвалой и Исповеданием, оказывается включенной в единс-
тво авторской редакции.
Иными словами, если даже предположить, что Молитва была написана в
другое время и по другому поводу, чем Похвала, то приходится все же признать,
что в состав текста она включена, скорее всего, тем же автором, который напи-
сал Похвалу и Исповедание.
Мотив обожения, как было показано выше, связывает также первые две
части Слова, причем не только на уровне лексики, но и глубинных мотивных
перекличек. Поэтому уже в одном этом пункте невозможно согласиться с ут-
верждением Тома Дикстры об отсутствии тематической общности между этими
частями: «в Похвале нет одного теологического термина, который используется
в Слове: возрождение по отношению к восприятию крещения (ïàêûáûòÈà 168b4
и ïàêûïîðîæäåíèÈà в 175а9). Это особенно важно, потому что Похвала дважды
уделяет особое внимание крещению Владимира и благу, которое оно ему да-
ровало (186а 4–6; 189а 5–17), даже используя тот же термин êîÓïýëü, что и в
Слове. Однако вместо того, чтобы сказать нам, что Владимир был «возрожден»,
Похвала указывает, что он «родился от Духа и воды» «убеленным», «сыном не-
тления», «сыном Воскресения», и «имя приняв вечное»»26. Исследователь не за-
мечает, что во фрагменте, повествующем о крещении Владимира и в первой час-
ти Слова Иларион говорит об одном и том же: мотиву возрождения (ïàêûáûòÈà
и ïàêûïîðîæäåíèÈà), присутствующему в Слове, в Похвале соответствует мотив
преображения человеческой природы (áîãîÓ òàêî èçâîëèâøÞ. è âúçëþáèâøîÓ. ÷å-
ëîâý÷åñêîå åñòüñòâî) через оставление прежней конечной человеческой природы
(ñúëîæè òëýííàà) и обретение бессмертия (ñûíú áûâú íåòëýíÈà). Кстати, пос-
ледний мотив (íåòëýíÈå) дважды встречается и в первой части Слова (175а10
и 182б13). Возрождение (ср. также «восстановление Адама» в Исповедании) и
преображение, перерождение, обновление, преодоление конечности и обрете-
ние бессмертия — все это мотивы одного ряда, если рассматривать их в контек-
сте теологумена обожения.
Представление Тома Дикстры о противоречиях, якобы имеющихся меж-
ду частями Слова, основано на его представлении о первой части как об
эзотерическом тексте, содержащем полемику с Византией по вопросу о праве
Руси на церковную автономию; по мнению исследователя, вторая и третья час-
26 Дикстра Т. Слово о законе и благодати митрополита Илариона как три изначально
самостоятельных произведения. Rossica Antiqua. СПб., 2006. С. 135.
173Теологумен обожения в Слове о законе и благодати
ти Слова полемики не содержат. Однако глубокий и проницательный анализ
первой части произведения, в которой Том Дикстра усматривает полемически
заостренные выпады против Византии, следует дополнить наблюдениями, иду-
щими в том же направлении, но касающимися также второй и третьей частей
Слова в их связи с первой частью произведения.
Пожалуй, самым сильным интегрирующим элементом в Слове является грам-
матический прием «несообразности», «камня преткновения», использованный
в заглавии произведения и «работающий» как скрепа, которая соединяет первую
и вторую части текста. Здесь форма собственного имени ìévñýîìú (168а1) со-
ответствует дательному падежу множественного числа (т.е. в современном рус-
ском переводе «о законе, данном Моисеям»). «Несообразность» получает сим-
волическую мотивировку при соотнесении с высказываниями о Константине и
Владимире во второй части текста: как и Моисей, они представлены как «зако-
нодатели» (191a 4–12)27. Таким образом, в Слове имеет место скрытая историо-
софская схема трех Моисеев и, соответственно, трех избранных богом народов.
Именно в этой историософской формуле раскрывается тема преемства Израиля,
определенная в первом предложении Слова:
Áëàãîñëîâëåíú ãzü ázú èzçÈëåâú. ázú õðèñòÈàíåñêú (168а 13–14).
В виду сказанного рассмотрим один из важнейших аргументов Тома Дикстры
в пользу концепции, согласно которой между Словом и Похвалой отсутствует:
какая-либо связь:
В тех нескольких случаях, в которых слово Закон все же встречается в Похвале,
оно несет совершенно другое значение, скорее с позитивным, чем с негативным
оттенком: в 188b 5–8 оно относится к ветхозаветным писаниям, а в 191a 4–12
оно относится к христианскому каноническому праву или богословским положе-
ниям28.
Как представляется, значение слова «законъ» в первой и второй части Слова
согласовываются даже на поверхностном уровне по одному из значений этого
понятия, на которое указывает Н.В. Артикуца: в отличие от синонимических
выражений поконъ и обычаи, понятие законъ включает тему письменной фикса-
ции, чаще даже «постановление верховной власти, зафиксированное в письмен-
ной форме и доведенное до сведения всех членов общества»29.
Помимо этого очевидного значения, объединяющего случаи употребле-
ния понятия «законъ» в первой и второй частях Слова, существует еще одно,
специфически богословское значение. Его раскрыл еще первоучитель славян
27 Подобнее об этом мотиве (а также о других мотивах, объединяющих образы Моисея,
Константина и Владимира, см.: Шумейко Т. Translatio imperii в «Слове о законе и благодати»
Илариона. Вyzatium and East Central Europe 3 (Cracow, 2001), 61–62.
28 Том Дикстра. Слово о законе и благодати... С. 134.
29 Артикуца Н.В. До історії лексеми «закон» у слов’янських мовах. Проблеми граматики і
лексикології української мови. Збірник наукових праць К., 1998. С.111.
174 Тарас Шумейко
Констанин–Кирилл в споре с хазарскими евреями за два столетия до Иларио-
на. Доказывая возможность изменения закона (νόμος, הרות), Кирилл указал на
его тождество с понятием завет (διαθήκη, תירב). Аргументируя это положение,
Кирилл сослался на следующий фрагмент из Иеремии (31: 31–33), который ци-
тировал также ап. Павел в Послании к Евреям (8: 8-10)
Òî êàêî âû äðúæèòå çàêîíú à áîãú ÿçûêû âîïÈåòü ÿêî ïðåñòàâëþ è èíú äàìú çàêîíú.
IåðåìÈà áî ðå÷å ÿâý: Ñå äíÈå ãðßäóò, ãëàãîëåòü Ãîñïîäü, è çàâýùàþ äîìÓ Iþäîâó è äîìó
Içðàèëåâó çàâýòú íîâú, íå ïî çàâýòó, èæå çàâýùàõú oòöåìú âàøèìú âú äåíü ïðÈèìøó
ìè ðóêó èõ èçâåñòè èõ èçú çåìëß Åãvïåòüñêûß, ÿêî è òè íå ïðháûøà âú çàâýòý ìîåìú,
è àçú âúçíåíàâèäåýõ ß. ÿêî ñå çàâýòú ìîè, èæå çàâýùàþ äîìó IçäðàëåâîÓ: ïî äíåõú
îíýõú, ðå÷å ãîñïîäü, äàþ çàêîíû ìîà âú ïîìûøëåíÈå èõ, è íà ñðúäöèõ èõú íàïèøó ß, è
áóäó èìú âú áîãú, è òè áîÓäóòü ìíý âú ëþäè30.
В своем комментарии к этому фрагменту в Пространном Житии Кирилла
Е.М. Верещагин отмечает, что Иеремия использует здесь выражение תירב שדח
(διαθήκη καινή в переводе LXX), çàâýòú íîâú, которое позже будет означать
новизну христианского вероучения, а также совокупности книг христианского
Свщ. Писания31.
Мотив отмены завета с евреями и заключения завета c другими народа-
ми присутствует также в Слове Илариона. И хотя Иларион нигде не цитиру-
ет соответствующий фрагмент из Иеремии-Павла, тем не менее, в тексте есть
высказывание, в котором можно видеть стремление к размыванию границы
между законом и заветом:
...ïîñëà ãzü è êú íàìú çàïîâýäè âåäÞùàà âú æèçíü âý÷íÞþ. ïî ïðîðî÷zñòâÞ
ÈéñÈèíÞ. è áÞäåòü âú äzíü éíú. ãzëòü ãzü çàâýùàþ èìú çàâýòú ñú ïòèöàìè
íázñíûèìè è çâýðüìè çåìëåíûèìè (182а 15–21).
В этом фрагменте, отсылающем к пророчеству о заключении богом завета
с «новыми» («другими») народами (Oс. 1,9; 2,18.20.25; Рим. 9,25; 1 Пав. 2,10),
Иларион связывает понятие çàïîâýäè — которое относится скорее к семантичес-
кому полю, связанному с понятием çàêîíà (νόμος, הרות) — с понятиями çàâýùàþ
и çàâýòú.
В этой связи следует учесть замечания С. Матхаузеровой по поводу семан-
тической глубины понятия законъ в славянском языке. Оно соединяет в своем
корне kon/ken значения начала и конца, а слова конецъ (чешск.: konoti), покон-
чить, законъ, поконъ происходят от того же корня, что и слова начать, начи-
нать, начинъ, починъ, начęткъ, начало. Эту диалектику начала и конца в словах,
связанных с указанным корнем, подчеркивает использованный Иларионом при-
ем этимологизации во второй части Слова, где проповедник говорит о Ярославе
как продолжателе дел Владимира:
30 Цит. по: Vaillant A., Textes vieux-slaves (Paris, 1968), 18–19.
31 Верещагин Е.М. Церковнославянская книжность на Руси. М., 2001. С. 187.
175Теологумен обожения в Слове о законе и благодати
íå ñêàçàøà. íú îÓ÷èíßþùà. èæå íåäîêîíü÷àíàß òâîà íàêîíü÷à (191б 22–192а 2).
Несомненно, внутренний диалектизм понятия «законъ» согласовывался с
темой преемства и наследия Израиля, и именно в этом значении понятие было
использовано Иларионом в первой и второй частях его сочинения.
Среди бесспорных достижений Тома Дикстры следует отметить указание на
тенденционное использование Иларионом учения ап. Павла о законе и благо-
дати, изложенное в 3-й 4-й главах Послания к Галатам. Для удобства в проведе-
нии аналогии между «старым» и «молодым» христианскими народами (греками
и Русью) Иларион искажает схему ап. Павла: если у Павла Благодать существует
раньше, чем Закон, то у Илариона они являются в обратном порядке32.
Дикстра указывает и на другие «домыслы» Илариона: к ним относится сюжет
о том, что Иерусалимская церковь «не принимала необрезанного епископа» –
что, по мнению Дикстры является намеком на византийский порядок постав-
ления митрополитов33. Исследователь считает мотив «необрезанного епископа»
вымыслом Илариона, однако можно указать на источник его заимствования —
это Слово Александра Монаха на обретение честного и животворящего крес-
та34. Иларион тенденциозно переводит греческий оригинал, сообщающий лишь
об отсутствии необрезанного епископа на Иерусалимской кафедре до разруше-
ния города (у Александра Монаха ’ουκ ’εδέχετο употреблено, скорее, в значении
«не принимали к руководству»). Киевский автор превращает «не приятие к ру-
ководству» в «неприятие» с оттенком «отвержение» (можно перевести как «не
принимали в общение»), и переосмысляет этот факт как событие космического
значения: разрушение Иерусалима и рассеяние иудеев происходит как след-
ствие, как божье наказание. В сочинении Александра Монаха, как и в других
исторических сочинениях, этой мотивировки изгнания иудеев нет35.
Несмотря на ошибку в определении источника, Дикстра, тем не менее, очень
верно формулирует функцию мотива:
Слушатели или читатели Илариона едва ли могли упустить параллель между
Иерусалимом и Византией: если первый Иерусалим был уничтожен потому, что
он не позволял никому кроме иудеев становиться епископами, то что произой-
дет с Константинополем, если он не позволит никому кроме греков становиться
епископами? Произойдет то, что: Отнимется от вас царство Божие и дано
будет странам, приносящем плоды его (179б 12–22).
32 Tom Dykstra, “Metropolitan Ilarion of Kiev’s Use of Scripture In Defense of Russian Autocephaly,”
St.Vladimir’s Theological Quarterly, 44, nr 3–4, 232–233.
33 Характерно, что к этому выводу мы с Томом Дикстрой приходим независимо, см. нашу работу:
Шумейко Т. Translatio imperii, 66.
34 Migne J.-P. Patrologiae Cursus Completus, Vol. 87, Col. 4015–4016. В славянском переводе: ÕðÓñà
Óåäèíåííîãî ñëîâî èñòîðè÷åñêî î îáðåòåíèè ïðå÷åñòíîãî êðåñòà, î âîïëîùåíèè Áîæèè áëîãîñëîâåñòâî è
ïîõâàëà Êðåñòîâè. Великие Минеи Четьи, собранные всероссийским митрополитом Макарием.
Сентябрь, дни 14–24. Спб., 1869. Спб. 684–713.
35 Подробнее об этом: Шумейко Т. Мотив «необрізаного єпископа» в «Слові про закон і благодать»
(до питання про джерела творчості Іларіона Київського) (в печати).
176 Тарас Шумейко
Отмечая связь мотива «отнятия и передачи царства другим странам» с антиви-
зантийской полемикой, Дикстра тем не менее не замечает вариаций этого мотива,
его виртуозной разработки на протяжении всего Слова. Этот мотив появляется
уже во вступительной части, во фрагменте, насыщенном намеками на локальную
семантику, «подготовленную аудиторию» и т.п. (169б 9–170а 2). Здесь наиболее
значимым в интересующем нас отношении является следующее высказывание:
[...] ïèøåìü [...] íå êú âðàãîìú ázæÈåìü èíîâýðíûèìú. íú ñàìýìü ñzzíîìú åãî. íå êú
ñòðàí±íûèìú. íú êú íàñëýäíèêîìú íázñíàãî öðzüñòâà (169б 17–170a 2).
Выражение «наследники небесного царства» является здесь определением
образа аудитории. Далее в первой части Слова несколько раз возникает мотив
передачи царства, наследования и наследников:
[...] çëû çëý ïîãÞáèòü ß. è âèíîãðàäú ïðýäàñòü èíýìü äýëàòåëåìü, èæå
âúçäàäťòú åìó ïëîäû âú âðåìåíà ñâîà (178б 6–9);
[...] ÿêî ìíîçè ^§òî âúñòîêú è çàïàäú ïðÈèäÞòú è âúçëßãÞòü ñú àâðààìîìú è
Èñàêîìú È àêîâîìú âú özðñòâÈè íázñíýìü. à ñûíîâå öðzüñòâÈà èçãíàíè áÞäÓòü âú
òìÞ êðîìýøíþþ. è ïàêû ÿêî ^§èìåòñß ^§ âàzñ özðòâî áîzæÈå è äàñòüñß ñòðàíàìú.
òâîðßùÈèìú ïëîäû åãî (179б 13–22).
Здесь обращает на себя внимание переход от понимания «Царства Божье-
го» в значении загробного царства — Рая (в котором «возлягут» праведники из
языков) к несколько иному пониманию, согласно которому царство является как
нечто данное народам в их «земной» жизни. В контексте идеи трех Израилей
мотив царства божия прочитывается как иносказательный вариант мотива бо-
жьего избранничества, Израиля.
В частично процитированном выше фрагменте, где говорится о заключении
Богом завета с язычниками, обращает на себя внимание отсылка к метаописа-
тельному фрагменту (169б 17–170a 2):
[...] ãëzòü ãzü çàâýùàþ èìú çàâýòú ñú ïòèöàìè íáñzíûèìè è çâýðüìè çåìëåíûèìè.
è ðýêÞ íå ëþäåìü ìîèìú ëþäÈå ìîè âû. è òè ìè ðýêÞòü. ãzü ázú íàøü åñè òû. è òàêî
ñòðàí±íè ñîÓùå ëþäÈå ázæÈè íàðåêîõîìñß. è âðàçè áûâøå ñûíîâå åãî ïðîçâàõîìúñÿ
(182а 19 — 182б 5).
Здесь повторяются уже знакомые нам определения странни, врази, сынове,
которыми характеризовался «образ аудитории» Илариона, однако мотив на-
следников царства небесного (который, как показано выше, является вариантом
мотива Израилева наследия) здесь заменен мотивом сыновъ божиихъ (божьих
избранников). К этому же фрагменту, в котором автор обращается к аудито-
рии — «наследникам царства» — отсылает начальное предложение Молитвы:
[…] ñèìú æå îÓáî é âëzäêî özðþ è ázå íàøü âúçäàÿ è ïðîòèâÓ òðÓäîìü. ñëàâîÓ æå è ÷zñòü.
è ïðè÷àñòíèêè òâîðÿ ñâîåãî özðüñòâà (195a 18–195b 2).
177Теологумен обожения в Слове о законе и благодати
– и, еще выразительнее, в следующем высказывании:
[…] íå áîèñÿ ìàëîå ñòàäî. ÿêî áëzãîèçâîëè îzöü âàøü íázñíûè äàòè âàìü özðüñòâèå (195б
19–22).
Дальше в Молитве вновь появляется мотив отнятия царства в следующей
вариации:
[…] äà íå ïðîçîâåòñß ãðàäú òâîè ãðàäú ïëýíåíú. è ñòàäî òâîå ïðèøåëüöè âú
çåìëè íåñâîåè. äà íå ðåêÞòü ñòðàíû êäå åñòü áîãõú èõú (198б 2–6).
Мотив передачи царства небесного, таким образом, является элементом
структуры, общим как для первой, так и для третьей части текста, Молитвы.
Более пристальный анализ мотивного репертуара Слова позволяет проследить
разработку указанного мотива в его частных вариациях. А именно, с мотивом
получения христианами наследства израилева (íàñëýäíèöè áûøà á[îã]îÓ è é[ò]
öîÓ) перекликается сюжет об Агари и Сарре, Измаиле и Исааке, где коллизию в
итоге также составляет спор о наследстве:
[...] Ïî ñèõú æå âèäýâüøè ñàð± ±ðà èçìàèëà ñzíà àãàðÈèíà. èãðàþùà ñú ñûíîìú ñâîèìú
èñààêîìú È àêî ïðèéáèäýíú áûzñ èñààêú èçìàèëîìú. ðåz÷ êú àâðààìÞ. §æåíè ðàáÞ
è ñú ñûíîìú åý. íå èìàòü áî íàñëýäîâàòè ñûíú ðàáûíèíú ñûíà ñâîáîäíûà (172а
2–10).
[...] è ̂ §ãíàíè áûøà ÈÓäýè è ðàñòî÷åíè ïî ñòðàíàìú. è ÷ßäà áëãzäýòüíàà õðèñòÈàíÈè
íàñëýäíèöè áûøà áîzÓ è éözîÓ (172б 19–22).
Мотив царства божьего появляется в Слове также в несколько измененном
варианте, без элемента «передачи», хотя, несомненно, сохраняет связь с этим
основным мотивом. В частности, этот мотив содержится во фрагменте, состав-
ленном из пророчеств, в котором Людольф Мюллер видел позднейшую вставку,
не связанную по смыслу с остальными частями Слова, идентичную по функции
с цитатной вставкой в Речи Философа (в статье ПВЛ под 986 годом)36. Исследова-
тель не замечает, что указанные цитаты перекликаются с общим ходом мысли, со-
стоящим в соединении идеи всеобщности спасения и передачи царства небесного.
Здесь, однако, появляется новый оттенок мысли, мотив бога как царя народов:
[...] è âúñêëèêíýòå ázÞ ãëàñîìú ðàäîñòè. ÿêî ãzü âûøíÈè è ñòðàøåíú. özðü âåëèêú
ïî âñåè çåìëè. è ïî ìàëý. ïîèòå ázÞ íàøåìÞ ïîèòå. ïîèòå öðzâè íàøåìó ïîèòå. ßêî
özðü âñåè çåìëè ázú. ïîèòå ðàçÞìíî. âúözðèñß ázú íàäú ÿçûêû (183б 10–18).
Именно эта вариация мотива царства небесного (в которой роль царя
отводится Богу) возникает также в Похвале:
36 Подробнее об этом: Шумейко Т. Мотив «необрізаного єпископа» в «Слові про закон і благодать»
(до питання про джерела творчості Іларіона Київського) (в печати).
178 Тарас Шумейко
[...] éíú [Константин — Т.Ш.] âú åëèíýõú è ðèìëßíåõú özðüñòâî ázãîÓ ïîêîðè. òû æå
[Владимир — Т.Ш.] âú ðîÓñè. îÓæå áî è âú éíýõú è âú íàñú õzñ özðåìü çîâåòñß (191а
12–15).
В этой формулировке мотив царства, безусловно, отсылает к идее теокра-
тического государства — Израиля. Характерно, что этот мотив возникает в со-
четании с мотивом закона, данного Константином и Владимиром (191a 4–12).
Этот мотив, как уже говорилось, отсылает к заглавию и к первой части Слова, к
мотиву закона Моисеева, который можно интерпретировать и как завет избран-
ного народа Богом.
Таким образом, мотив царства небесного можно рассматривать как один
из элементов, интегрирующих все три части Слова.
Можно указать и на другие мотивы, посредством которых «взаимодейству-
ют» первая и вторая части. Находящийся в начале Слова сюжет рождения,
возмужания и крещения Христа-Благодати отражается в контексте Похвалы, в
сюжете рождения, возмужания и крещения Владимира37. Параллелизм Бога и
величайшего праведника, имеющий место в Слове, опровергает один из аргу-
ментов Дикстры: в конце первой части Слова хвала за обращение Руси воздается
Богу, а Похвала начинается «внезапно с упоминания о Риме, хвалящем Петра и
Павла (184б 3), и призыва Руси восхвалять Владимира»38. Такие же «внезапные»
переходы имеют место и в самой Похвале — например, фрагмент о крещении
Владимира начинается высказыванием о том, что «Бог возлюбил человеческое
естество» (186a 13); в этой же связи вспомним высказывание об обожении Руси
Владимиром (193б 16).
Сюда же следует отнести столь яркий пример параллелизма между первой и
второй частями Слова, как сюжет благовествования ангела Марии (171а 15–20),
который откликается в Похвале его воспроизведением (причем здесь воспро-
изводится именно та часть сюжета, которая в начале Слова была опущена) и
переадресованием Киеву (192б 2–7). Как видим, здесь также «небесный» план
соединяется с «земным» — принцип, столь важный для отраженной в Слове
концепции обожения:
ñúòâîðè ázú ãîñòèòâÞ è ïèðú âåëèêú […] ñúçâàâú íà åäèíî âåñåëÈå íázíûà è
çåìíûà. ñúâîêÞïèâú âú åäèíî àããzëû è ÷ëzêû (171б 17–172а 2).
Аналогичное «противоречие», «внезапный переход» Дикстра отмечает и на
стыке Похвалы и Молитвы, где мысль автора движется «от обращения к Влади-
миру с молитвой (которая в этом разделе явно о Ярославе) к обращению к Богу.
И еще, что еще важнее, в Молитве теми, кто трудился и кому теперь полагается
«слава», неожиданно оказываются не князья, но «мы, смиренные Твои»39. То
есть там, где имеет место градация мысли, подчеркивающая параллелизм меж-
37 См.: Шумейко Т. Translatio imperii. С. 62.
38 Дикстра Т. Слово о законе и благодати. С. 138.
39 Там же. С. 132.
179Теологумен обожения в Слове о законе и благодати
ду образами одного плана, хотя и принадлежащих к разным «уровням иерар-
хии» — прием, весьма типичный в средневековой литературе — Дикстра видит
тематическую несогласованность.
С некоторыми выводами и предположениями Дикстры согласиться совер-
шенно невозможно: в частности, к таким заключениям относится вывод о более
позднем происхождении Похвалы. На основании единственного, брошенного
вскользь упоминания о «еретичестве» (194б 18) исследователь относит создание
этой части Слова к концу ХII века (!) — поскольку, согласно мнению Саймона
Франклина (и на него ссылается Дикстра) русские христиане только в XII веке
«начали осознавать других христиан как врага»40.
Возражения вызывает также утверждение Дикстры о механическом присо-
единении третьей части к Похвале посредством модификации первого предло-
жения Молитвы (это предложение состоит в синтаксической и тематической
зависимости от последнего предложения Похвалы). Во-первых, этому противо-
речит повторение в Молитве просьбы о причастии к сонму праведников, состав-
ляющей содержание первого предложения третьей части:
[…] è íà ñòðàøíýìü òâîåìü ñÞäå äåñíààãî ñòîßàíÈà íå §ëÞ÷è íàñú. íú áëàãîñëîâëåíÈà
ïðàâåäíûèõú ïðè÷àñòè íàñú (198а 17–20).
Таким образом, и это предложение, которое находится почти в самом конце
Молитвы, отсылает к последнему предложению Похвалы.
С другой стороны, как было показано выше, мотив отнятия/передачи цар-
ства небесного и отвержения Израиля проходит через весь текст Молитвы и тем
самым отсылает к первой части Слова, лейтмотивом которой является формула
translatio Нierosolymi.
Малоубедительным представляется и следующее утверждение Дикстры (в
котором он повторяет мнение Н.Н. Розова):
В продолжении Молитвы не только выясняется, что это все жители Русской
земли, здесь приводится обширный перечень всех их многочисленных грехов и по-
роков, что вступает в острое противоречие с высокой похвалой Владимиру и
Ярославу, звучавшей выше41.
Покаянный тон этой части текста вовсе не противоречит, а скорее, напротив,
уравновешивает мажорный пафос предыдущих частей Слова, тем более что по-
каянной риторике здесь вовсе не чужд оттенок оптимизма, связанный с ожида-
нием прощения: это еще один аспект темы Благодати как прощения грехов:
äà ìèëîñòüþ òâîýþ íàñîìè âú Åäèíåíûè âýðû. âúêÞïý. âÅñÅëî è ðàäîñòíî. ñëàâèìú
òß ãîñïîäà íàøÅãî (199б1–4).
40 Дикстра Т. Там же. С. 134.
41 Дикстра Т. Там же. С. 132.
180 Тарас Шумейко
Характерно, что мотив всеобщей погруженности в порок, составляющий
основной тон Молитвы, является зеркальным отражением темы всеобщего спа-
сения (обожения), звучащей в Похвале и первой части Слова.
И тем не менее, следует признать плодотворность подхода Дикстры в целом:
его работа заставляет по-новому взглянуть на проблему целостности Слова. И
даже несмотря на все отмеченные нами мотивные переклички, связывающие
первую, вторую (Похвала) и третью (Молитва) части Слова, на определенную
разнородность этих частей все же нельзя закрывать глаза. Безусловно, текст
Слова в редакции С-591 не был написан «на одном дыхании» и, несомненно,
он не предназначался для произнесения по тому или иному конкретному по-
воду. Об этом свидетельствует, прежде всего, итерация письменного характера
фиксации текста, обращенная, несомненно, к читающей (не слушающей) ау-
дитории: åæå ïîìèíàòè â ïèñàíÈè ñåìü (169б 9), âú èíýõú êíèãàõú ïèñàíî (169б
14), íè êú íåâýäÞùÈèìú áî ïèøåìü (169б 18–19), äà ðàçÞìýåòú èæå ÷òåòú (170а
13–14). Представляется, что, по крайней мере, одна из частей текста первона-
чально существовала как отдельное произведение, которое впоследствии было
подвергнуто переработке (к нему были дописаны остальные две части). Воз-
можно, все три части изначально были написаны по отдельности, однако в этом
случае по крайней мере одна из двух первых частей (между которыми суще-
ствует ряд перекличек на уровне мотивов и даже микросюжетов) должна была
подвергнуться существенной переработке на предмет введения указанных пере-
кличек. Этой модифицированной частью была, скорее всего, первая часть, со-
держащая скрытую полемику с Византией, насыщенная более изощренной об-
разной системой и вообще требующей более подготовленного читателя. Более
самодостаточной частью является Похвала и, как справедливо отметил Дикстра,
«понять ее мог почти каждый». Более вероятно, что первая часть была создана
(или переработана) как вступление к Похвале: на содержащийся здесь синкри-
зис Константина и Владимира она накладывает новую сеть отношений, основу
которой, с одной стороны, составляет триада Моисей — Константин — Влади-
мир (трехчленная схема передачи избранничества, царства небесного), а с дру-
гой — модель минората, последовательная разработка которой создает эффект
анафорического кода42. Таким же образом была дописана (или присоединена)
Молитва, построенная как центонный текст, отсылающий к идее заключения
завета избранного народа с Богом43.
Дикстра скорее прав, чем неправ, когда утверждает, что текст Слова по Сино-
дальному списку является компиляцией. Однако эта компиляция была составле-
на одним автором, который объединил три части общим заглавием (168а 1–12), в
котором содержится рассмотренная выше несообразность употребления имени
Моисея в дательном падеже множественного числа (она получает мотивировку
в контексте Похвалы). Иначе говоря, автор заглавия не только учитывал имею-
42 Подробнее см.: Шумейко Т. Translatio imperii. С. 63
43 Ефимов Н.И. Русь — Новый Израиль. Своеземные теории русского православия. Казань, 1912.
С. 29; Шумейко Т. Translatio imperii. С. 63.
181Теологумен обожения в Слове о законе и благодати
щуюся в Слове перекличку между образами Моисея, Константина и Владимира,
но и усугубил ее грамматическим принципом «несообразности». Этот же автор
писал первую часть Слова, со свойственным ей мотивом ипостасных проявле-
ний Благодати в различных образах и олицетворениях: Благодать — Истина —
Премудрость Божия — Христос, и едва ли не как новое, мистическое явление
Благодати представлен во второй части Слова образ Владимира, воспроизводя-
щий основные элементы сюжета Благодати-Христа44. Эта же тема тождества в
ипостасных различиях заявлена в заглавии Слова: здесь Иларион тенденциозно
изменяет цитату из Евангелии от Иоанна 1:17:
[…] è é áëzãîäýòè è Èñòèíý. Èvzñy õðèñòîìú áûâøÈè (((168а 2–3).
Сравним это с оригинальным чтением: ¹ c£rιz kaι ¹ £l»qeιa bιahsou Crιstou
egšneto, т.е. более точным является перевод синодальной Библии: «ибо закон
дан чрез Моисея; благодать же и истина произошли чрез Иисуса Христа».
Таким образом, заглавие Слова вероятнее всего написал тот же автор, который
писал первую и вторую части произведения. Кроме того, заглавие упоминает и о
Молитве, как о составной части Слова. Представляется, что все три части текста
отмечены цельностью замысла и композиции, хотя весьма вероятно, что текст
Слова по синодальному списку представляет собой компиляцию из нескольких
переработанных произведений.
Europejskie Kolegium Polskich
i Ukrain’skich Uniwersytetów,
Lublin
44 Шумейко Т. Пропозициональный символизм в Слове о законе и благодати. Русская филология 6.
Сборник работ молодых филологов. Тарту, 1996.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-190607 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 1995-0276 |
| language | Russian |
| last_indexed | 2025-12-07T18:19:54Z |
| publishDate | 2008 |
| publisher | Інститут історії України НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Шумейко, Т. 2023-06-15T14:47:21Z 2023-06-15T14:47:21Z 2008 Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения / Т. Шумейко // Ruthenica. — 2008. — Т. 7. — С. 166-181. — Бібліогр.: 44 назв. — рос. 1995-0276 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/190607 ru Інститут історії України НАН України Ruthenica Дискусії Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения Article published earlier |
| spellingShingle | Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения Шумейко, Т. Дискусії |
| title | Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения |
| title_full | Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения |
| title_fullStr | Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения |
| title_full_unstemmed | Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения |
| title_short | Теологумен обожения в Слове о законе и благодати: К вопросу о целостностности произведения |
| title_sort | теологумен обожения в слове о законе и благодати: к вопросу о целостностности произведения |
| topic | Дискусії |
| topic_facet | Дискусії |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/190607 |
| work_keys_str_mv | AT šumeikot teologumenoboženiâvsloveozakoneiblagodatikvoprosuocelostnostnostiproizvedeniâ |