Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди
Досліджуючи історію становлення і розвитку ідеї толерантності, ми не могли проминути питання про те, як позначилась новоєвропейська боротьба за толерантність на розвитку філософсько-етичної думки України. Питання це надзвичайно широке і багатоаспектне. Поки що обмежимось розглядом ідей, які мають бе...
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Сiверянський літопис |
|---|---|
| Datum: | 1999 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України
1999
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/200816 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди / В. Пісоцький // Сіверянський літопис. — 1999. — № 1. — С. 157-165. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-200816 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Пісоцький, В. 2024-12-24T17:13:46Z 2024-12-24T17:13:46Z 1999 Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди / В. Пісоцький // Сіверянський літопис. — 1999. — № 1. — С. 157-165. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. 2518-7430 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/200816 Досліджуючи історію становлення і розвитку ідеї толерантності, ми не могли проминути питання про те, як позначилась новоєвропейська боротьба за толерантність на розвитку філософсько-етичної думки України. Питання це надзвичайно широке і багатоаспектне. Поки що обмежимось розглядом ідей, які мають безпосереднє відношення до толерантності, в етиці і філософії Г. С. Сковороди (1722—1794). uk Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України Сiверянський літопис Філософська скарбниця Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди |
| spellingShingle |
Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди Пісоцький, В. Філософська скарбниця |
| title_short |
Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди |
| title_full |
Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди |
| title_fullStr |
Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди |
| title_full_unstemmed |
Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди |
| title_sort |
ідея толерантності в етиці г. с. сковороди |
| author |
Пісоцький, В. |
| author_facet |
Пісоцький, В. |
| topic |
Філософська скарбниця |
| topic_facet |
Філософська скарбниця |
| publishDate |
1999 |
| language |
Ukrainian |
| container_title |
Сiверянський літопис |
| publisher |
Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України |
| format |
Article |
| description |
Досліджуючи історію становлення і розвитку ідеї толерантності, ми не могли проминути питання про те, як позначилась новоєвропейська боротьба за толерантність на розвитку філософсько-етичної думки України. Питання це надзвичайно широке і багатоаспектне. Поки що обмежимось розглядом ідей, які мають безпосереднє відношення до толерантності, в етиці і філософії Г. С. Сковороди (1722—1794).
|
| issn |
2518-7430 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/200816 |
| citation_txt |
Ідея толерантності в етиці Г. С. Сковороди / В. Пісоцький // Сіверянський літопис. — 1999. — № 1. — С. 157-165. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. |
| work_keys_str_mv |
AT písocʹkiiv ídeâtolerantnostíveticígsskovorodi |
| first_indexed |
2025-11-26T23:09:39Z |
| last_indexed |
2025-11-26T23:09:39Z |
| _version_ |
1850779821171277824 |
| fulltext |
ФІЛОСОФСЬКА СКАРБНИЦЯ
Вадим Пісоцький
ІДЕЯ ТОЛЕРАНТНОСТІ В ЕТИЦІ Е. С. СКОВОРОДИ
Досліджуючи історію становлення і розвитку ідеї толерантності, ми
не могли проминути питання про те, як позначилась новоєвропейська
боротьба за толерантність на розвитку філософсько-етичної думки Ук
раїни. Питання це надзвичайно широке і багатоаспектне. Поки що об
межимось розглядом ідей, які мають безпосереднє відношення до толе
рантності, в етиці і філософії Г. С. Сковороди (1722—1794).
Ми зовсім не випадково звернулись до цієї яскравої і незвичайної
постаті в історії України другої половини XVIII ст. Сковорода мав ве
личезний духовний вплив на всі стани українського суспільства — чен
ців та попів, дворянства, селян, досягаючи цього за допомогою усної
проповіді, своїх творів і листів, а також своїм свідомо обраним спо
собом життя. 1 Ця людина ще за життя стала легендарною, її можна
сповна вважати совістю українського народу. Твори і образ мандрівного
філософа далеко пережили свій час і незмінно привертали і продов
жують привертати до себе постійну увагу широкого суспільного загалу,
а деякі його ідеї звучать актуально і сьогодні.
Філософ жив і творив у переломний і трагічний час в історії Украї
ни: хиріла Гетьманщина, занепадала козацька вольниця, посилювалась
реакція самодержавства, придушувалось усіляке вільнодумство, укра
їнське слово і культура, утверджувався абсолютизм, відбувалось інтен
сивне закріпачення селян, реакційне духівництво проводило політику
клерикалізації суспільного життя. Але в той же час в Україні помітно
відчувався вплив європейського Просвітництва з його ідеями свободи,
раціоналізму, справедливості, віротерпимості, секуляризації суспільно
го життя. Ці ідеї, безумовно, знаходили відгук і в тогочасному україн
ському суспільстві. Не байдужі вони були і для українського філософа.
Сковорода понад усе цінив особисту свободу, незалежність, сміливо
виступав проти несправедливості, відстоював правду і гідність людини
незважаючи на її майновий чи суспільний стан.
Треба сказати, що його світогляд і вчення, обраний спосіб життя
вступали у суперечність із оточуючою дійсністю, його протест проти неї
був, перш за все, внутрішнім. Він пов’язаний не з суспільними перетво
реннями, а з духовним переродженням людської натури на засадах хри
стиянської етики, стоїцизму, платонізму. Певну співзвучність етика Ско
вороди має з ідеями протестантизму, просвітництва. Його світогляд по
єднував у собі елементи традиційного і гуманістичного, реформованого
християнства, містичного пантеїзму і навіть атеїзму.2 Тож у нас не ви
кличе здивування те, що філософ був людиною віротерпимою, надавав
вирішального значення розвиткові «внутрішньої людини», а не зовніш
Сіверянський літопис 157
нім обрядам і церемоніям, що нівелювали індивідуальність, щиросерд
но вболівав за простих людей, прагнув допомогти їм віднайти себе, свою
сокровенну суть, відродитися духовно.
У багатьох відношеннях образ Сковороди нагадує старогрецьких
філософів, твори і біографію яких він добре знав і намагався в житті
здійснити їхнє кредо: жити відповідно свого вчення і своїх переконань.
І на цьому шляху особистість Сковороди набула саме смислової цінно
сті, внутрішньої і зовнішньої гармонії між собою і навколишнім сві
том, між навчанням та світоглядом. За словами акад. Д. І. Багалія,
«...він жив так, як навчав, а навчав так, як жив»/ тобто був чесний до
кінця перед людьми і самим собою, а це є однією з принципових ознак
толерантної людини. Тож не дарма сучасники називали його «україн
ським Сократом» (В. Ерн), «харківським Діогеном» (В. Маслович).4
Сковорода у своїх творах часто посилався на ідеї Арістотеля, Епікура,
Ксенофонта, Піфагора, Платона, Плутарха, Фалеса. Але особливо
близьким йому за духом був образ давньогрецького мудреця Сократа.
Українського філософа споріднюють з ним такі риси, як чесність і спра
ведливість, постійний пошук істини, презирство до так званого «здоро
вого глузду», непохитне обстоювання духовної свободи і розвинене по
чуття внутрішнього обов’язку, неуклінне моральне та інтелектуальне са
мовдосконалення, висловлене у гаслі «пізнай самого себе!».
У руслі релігійно-етичного спрямування особливо близькими йому
були погляди стоїків на природу людини, сенс життя якої повинен по
лягати у тому, щоб його прожити справедливо, досягти щастя на основі
мудрості і врівноваженості бажань, терпимості до інших, автаркії або
самозадовол еності.
Помітний вплив на Сковороду справило етичне вчення Епікура.
Сковорода розвиває вчення цього філософа про сенс людського щастя,
який полягає у тому, щоб жити відповідно до своєї природи (діалоги
«Алфавит или Букварь мира», «Дружеский разговор о душевном ми-
ре»).
Прагнення до щастя, вродженого людині, вважається Сковородою
основою моралі. Людина, здійснюючи ті або інші вчинки, завжди повин
на думати над тим, до яких наслідків вони призведуть; слід уникати тих
вчинків, які потім можуть принести страждання. Не менш важливі і
суспільні наслідки зневажання прав інших людей, які' заважають здійс
ненню бажань. Людина не може досягти щастя за рахунок когось іншо
го. Тільки задовольняючи власну потребу безкорисливого прагнення до
блага, яким є самопізнання, вона стає щасливою.
Проте, не слід забувати, що Сковорода — перш за все філософ
християнського спрямування, який філософію древніх сприймав у хрис
тиянському контексті, хоча й робив це іноді у дуже своєрідній, нетрадицій
ній манері. Як справедливо зауважує Д. І. Багалій, Сковорода «був од
ночасно філософом і релігійним реформатором, тобто, інакше кажучи,
релігія але без догматів, цебто філософська релігія була для нього фі
лософією, а філософія релігією»5 «Правовірним» християнам, мабуть,
і на гадку не спало б назвати Христа єврейським Епікуром, як це зро
бив Сковорода, пов’язуючи із Христовою наукою ту правду, до якої так
прагнули і так самовіддано шукали давньогрецькі філософи і яку най
повніше втілив Христос.6
Суттєвий вплив на формування світоглядно-філософської позиції
Г. С. Сковороди справило його навчання у Києво-Могилянській акаде
мії. Академія мала давні філософсько-богословні традиції і базувалась
на демократичних принципах організації освіти. В. М. Нічик з цього
приводу говорить, що діячі академії «... намагались дати філософське
обгрунтування православ'ю, розробити і використовувати його як богос
ловське вчення...».7 Студентів навчали застосовувати філософсько-кри-
158 Сіверянський літопис
тичний метод для вивчення різних теологічних видань, зіставляти їх,
знаходити підставку джерел, а богословську літературу вивчати у
зв’язку із загальною історією та історією церкви. 3. І. Хижняк звер
тає увагу на те, що «вчені академії слідом за просвітителями Е. Ро-
тердамським, Б. Спінозою, Ф. Беконом та інш. проповідували ідеї релі
гійної терпимості, різко виступали проти марновірства, невігластва, за
бобонів, фанатизму, носіями яких вважали неосвічених церковників.
Л. Баранович, В. Ясинський, І. Кроковський, Р. Зоборовський, Ф. Про
копович, Ф. Яновський та інші найбільше цінували в людині розум, а
не походження і релігійні переконання. Вони не вважали різні світоля-
ди перешкодою для спілкування вчених людей, сприйняття наукових і
культурних досягнень інших неправоелавних народів». Можна з упевне
ністю сказати, що Сковорода творче асимілював толерантний дух своєї
альма-матер і виявився гідним продовжувачем славних вільнолюбивих
і критичних традицій своїх попередників і вчителів, втілюючи свої за
думи на ниві просвіти і морального виховання, богослів’я і літературних
творів у ненав'язливій формі, доброзичливо виявляючи постійну готов
ність до діалогу.
Чимало зробив Сковорода і на теренах осмислення та тлумачення
основ християнської етики. Як релігійний просвітник, проповідник хрис
тиянської моралі він пише «Сад божественних пісень», в яких оспіву
ються традиційні християнські цінності, відданість Христу.
Діяльність Сковороди-лектора, викладача дає нам багатий мате
ріал, що ілюструє його зіткнення із проблемою релігійної толерантності,
перед якою поставав кожен, хто наважувався реформувати усталені
офіційні (читай «клерикальні») погляди на християнську мораль. У
1766 р. він розробив курс лекцій з етики, де по-своєму підійшов до ре
лігійної тематики. Сковорода ставить питання про «християнське доб-
ронравіє» і робить спробу розкрити його зміст. Філософ критикує це
ремонії, дає значно відмінне від ортодоксального своє тлумачення деся
ти заповідей, згідно з власними морально-етичними та педагогічними
принципами. Так, коментуючи заповідь «Пам’ятай день суботній!», Ско
ворода вбачає в ній не поклоніння Богу в пустих церемоніях, а в сер
дечному йому наслідуванні, «...чтоб всеминутно помышлять о пользе
всякой твари, и ... (Бог) больше ничего не требует, кроме чистосердеч
ного милосердия к ближним твоим»,9 тобто не людина для суботи, а
субота для людини. Сковорода вважає, що якості істинного християни
на нерозривно пов’язані з любов’ю до людей. А наслідки її — це «доб
рожелательство, незлобие, склонность, кротость, нелицемерие, благона
дежность, безопасность, удовольствие, кураж и пр.».10 Таке вільне тлу
мачення християнських заповідей не могло залишитись поза увагою
церковних ортодоксів, тому лекції Сковороди були визнані як такі, що
не відповідають церковній ідеології, і заборонені, а сам автор був усу
нений від викладацької діяльності. Сковорода, який навчає у своїх лек
ціях тому, що викликає протест з боку церковників, стоїть перед необ
хідністю обстоювати і обраний спосіб життя і свої філософські переко
нання. Як викладач, він повинен був спілкуватися з колегами, серед
яких чимало було і недругів та наклепників. Перед ним знову і знову
виникає проблематика релігійної толерантності, яка виходить із наяв
ності різних підходів до питань релігійної думки, що породжують конф
лікт цінностей у макросистемі, тобто у тлумаченні суті християнства, а
це зумовлює конфлікти у мікросередовищі, у відносинах між представ
никами різних таборів у християнстві — ортодоксального і реформатор
ського. Не приймаючи догматизованого вчення, Сковорода назавжди
відмовляється від офіційних посад, понад усе цінуючи особисту свободу
і незалежний спосіб мислення.
Проте суто людські, дружні стосунки у нього зберігалися і з його
опонентами. Так, наприклад, у листі до ієрея Я к . Правицького11 Сково-
Сіверянський літопис 159
рода зізнається, що він має запальну вдачу, але по натурі «тихни і чо-
ловічний», підкреслюючи, що «...кротость — головне достоїнство лю
дини». Та, незважаючи на це, філософ понад усе цінує істину і не по
ступається ні перед якими спробами її викривити, роблячи це «...не із
злої волі, але тому, що по правдивості своїй лічу грішним погодитися
з брехнею або боротися проти істини». Сковорода поважає свого опо
нента, любить його по-християнськи, готовий пожертвувати усім, окрім
істини. У цьому виявляються і його терпимість, щирість, готовність до
діалогу, рішуче відкидаються будь-які спроби піти на моральний ком
проміс із совістю. Визнаючи, що «...істина часто буває важка, і ніхто не
може з’єднувати корисне з приємним»,12 він закликає забути взаємні
образи і помиритися. У цьому листі Сковорода являє образчик христи
янської доброчинності—терпимості. З одного боку — це безкінечне тер
піння до самої людини, незважаючи на її помилки і впертість, а з іншо
го — непохитна впевненість у власній моральній правоті, духовний ра
дикалізм, який пом’якшується щиросердним закликом до примирення.
Якщо до людей із відмінними моральними переконаннями Сковоро
да виявляв терпимість, прагнучи збагнути і дійти взаєморозуміння, то
до панівної ортодоксальної системи він залишався непримиримим опо
нентом, чим викликав злість і роздратування переважної більшості то
гочасного «правовірного» духівництва, яке безуспішно намагалось пе-
реманути його на свій бік. Його навіть не спокушає запрошення на міс
це викладача у Троїце-Сергієвській лаврі, він прагне завжди залиша
тись самим собою. Сковорода назавжди відмовляється від світської і
духовної кар'єри і робить це цілком свідомо, «...маючи бажання захо
вати внутрішню волю та бути вчителем усього народу в найширшому
цього слова розумінні».13 Він завжди тяжів до селянсько-козацького се
редовища, його соціальне кредо «мій жереб з голяками». Філософ наго
лошував: «Всяк должен узнать свой народ, и в народе себя».14
Як результат відрази до сріблолюбства, жадібності, «скудоумія»,
нестримної жаги тілесних задоволень тогочасного духівництва все
більш міцніла його симпатія до ідеалів первісного християнства. Ско
ворода протистоїть тогочасній церковній догмі та установам. Згідно з
церковним вченням прийняття чернечества чи висвячення в сан уже са
ме собою гарантує святість особи. Сковорода ж ставить питання про
визначальну роль «сродності» внутрішнього покликання. З погляду офі
ційної релігії його вчення було єретичним. Проте вважати Сковороду
єретиком чи опозиціонером християнству не слід. Ось як оцінює його
погляди О. В. Зеньковський: «Сковорода стає філософом, тому що його
релігійні переживання потребують цього, — він рухається від християн
ської своєї свідомості до розуміння людини і світу. Взагалі, Сковорода
не знає ніяких утисків у плині своєї думки, дух свободи має в ньому
характер релігійного імперативу, а не буйства недовірливого розуму.
Це усвідомлення свободи і є свідоцтвом того, як далеко пішла внутріш-
гіьоцерковна секуляризація, яка надихала розум до сміливої творчої
діяльності, — без ворожості і підозри до Церкви... Сковорода був віль
ним церковним мислителем, який відчував себе членом церкви, але твер
до відстоював свободу думки, — будь-які утиски думки, що знаходиться
у пошуці, здавались йому відпадінням від церковної правди».15 Наве
дена думка християнського богослова ще раз переконує у тому, що Ско
ворода органічно засвоїв основні ідеї релігійного гуманістичного Від
родження і Реформації, виразником яких він був на Україні. Своїм
пристрастним захистом свободи думки він об’єктивно ставить проблему
утвердження ідеї толерантності у внутрішньоцерковному житті. Ідею,
яку тогочасна церква ще не могла сприйняти у повній мірі і яка вида
валась крамольною.
Складним є питання про відношення Сковороди до єретичних
вчень. Відомо, наприклад, що в 60-х роках Сковороду звинувачували у
160 Сіверянський літопис
маніхействі. Філософ заперечує це,16 проте звідси не випливає, що ідеї
маніхейства йому були зовсім чужі. Основним положенням маніхейства
є положення про боротьбу двох начал — світла і пітьми, добра і зла.
Сковорода добре усвідомлював реальність зла у світі, яке опутує лю
дину з усіх боків. Спочатку він висунув думку, що «для того нам вну-
шається тьма, чтобы открылся свет», — то потім це вчення під кінець
життя філософа концентрується на тому, що гостра непримиримість зла
з добром є факт, що відповідає лише емпіричній сфері. Інакше кажу
чи, що відмінність між добром і злом за межами емпірії стирається.17
Філософ, послідовно розвиваючи цю думку, приходить до висновку, що
«зло є безсумнівна реальність в межах світу і не зло є маревом, але
світ примар лив ий в своїй нинішній даності». 9 У цьому можна вбачати
певний індиферентизм.
Взагалі, Сковороді притаманні дуалізм і викликані ним протиріч
чя. Це зумовлюється вченням філософа про «дві натури»: тілесну, ма
теріальну, видиму, і невидиму, внутрішню, духовну. Моральні основи
поведінки людини визначаються не тільки її тілесною організацією, а
також і її духовним світом, який повинен панувати над тілом і визна
чати людські дії та вчинки. Нерозуміння начала, або невидимої натури,
яка є справжньою сутністю світу, породжує марновірство. У цьому він
вбачає витоки фанатизму, що принесли людству величезну кількість не
щасть, породили ворожнечі і війни.19 Тілесна натура є недосконалою,
тому людина мусить переродитись, щоб стати істинною людиною. «Пра
ця людської істоти, за Сковородою, полягає у перетворенні самого себе
на справжню людину. Тілесний прошарок і поверхнева оболонка люд
ської душі повинні пройнятися розумом, аби надати вільного впливу
силам серця. Щоб стати на цей шлях, людина повинна починати з виз
нання існування розуму в глибинах своєї душі: це результат пізнання
самого себе».20
У концепції Сковороди людина — це істота розумна, що здатна до
прийняття відповідальних рішень і може відрізняти добро від зла.
Його концепція спирається на повагу і довіру до людини, але людина
— явище складне, в її житті можна знайти підстави як для оптимістич
ної її інтерпретації, так і для песимізму в її сприйманні. Сковорода ра
дить в оцінці людини виходити, перш за все, із пізнання своєї приро
ди: «якщо ми хочемо виміряти небо, землю й океан, почнемо з вимі
рювання самих себе і (зробим це) відповідно до своїх власних мірок.
Але якщо нам не вдається знайти нашу внутрішню мірку, то за допо
юю чого ж тоді (на якій шкалі) ми змогли б виміряти (інших)? І якщо
ми не можемо розуміти самих себе, то який же інтерес ми можемо мати
від знання точної міри інших створінь?»21 — питає філософ. На нашу
думку, це риторичне запитання може слугувати відповіддю стосовно
меж толерантності: людина — це до кінця непізнана істота, таїна, яку
неможливо розгадати, доки не пізнаєш самого себе, свою сокровенну
суть, відкриєш в собі Бога, а через нього і будь-яку іншу людину. Про
цес самопізнання, як і пізнання іншого, є не стільки раціональним,
скільки містичним, інтуїтивним, кордоцентричним (тобто пізнанням сер
ця). Оскільки «справжня людина» — це таємниця, незбагненна для
більшості смертних («Ти моя таємниця, а все тіло — це покривало і
луска»), то згідно із християнською традицією відносно неї повинен дія
ти абсолютний критерій толерантності: не дозволяти нікому обмежува
ти свою свободу як таку, що дана безпосередньо Богом і є частиною
його незбагненного для людського розуму божественного задуму. Цей
задум відкривається лише у найвищі моменти інтуїтивного прозріння,
яке до снаги далеко не всім, а лише «людям серця», які пізнають світ
і самих себе через любов до Бога, до себе і до ближніх.
Антуан Єжен Калюжний, аналізуючи твір Наркісс, так говорить
про динаміку любові до себе та інших: «Любов до свого «я» заснована
Сіверянський літопис 161
на любові до ближнього, на любові до «я» ближнього. Я люблю себе,
щоб любити свого ближнього, тому що я повинен любити свого ближ
нього так, як я люблю себе самого. Ось основний сенс тези Сковоро
ди, відповідно до якої потрібно пізнати себе, щоб полюбити себе».22
Якщо йти далі, то пізнати себе — це пізнати Бога у собі і полюбити
його усім серцем, бачити в іншому серці Бога і любити його. Така міс
тична інтуїція не означає, проте, повного і нероздільного злиття з ін
шим, вона породжує почуття божественної спорідненості, але не виклю
чає відмінностей: «я люблю свого ближнього таким, яким він є, від
мовляючись при цьому бути таким, як він, і навпаки, я відмовляюсь
від бажання уподібнити когось собі лише для того, щоб його любити.
Я люблю його таким, яким він є... Любити — значить любити серце
іншого, хоча воно й відрізняється від вашого. Саме різниця облагоро-
жує красу любові».23 З наведеного уривка випливає, що істинна любов
у вищому християнському принципі, як його розуміє автор Наркіссу,
не прагне до подібності, вона чітко усвідомлює межу між «Я» і «не —
Я», але це межа зовнішня, емпірична. Тому до відмінностей, які пород
жує «видима натура», слід ставитись терпимо: приймати все так, як є,
облагророджуючи цю різницю на внутрішньому рівні красою любові
двох сердець, які пізнали Бога. В цьому можна вбачати певну абсолю
тизацію принципу християнської любові — терпимості.
Для Сковороди, як християнського мислителя, характерна кон
центрація на питаннях індивідуальної етики, тоді як соціальні відноси
ни, проблеми, що вони породжують, є похідними від стану індивідуаль
ної свідомості, стану її внутрішньої самодосконалості.
Простежуючи зв’язок ідей толерантності з принципами соціальної
справедливості, слід звернути увагу на такі актуальні і для нашого ча
су ідеї Сковороди про «рівну нерівність» та «сродну працю». Сковоро
да ставить питання про «сродність» внутрішнього покликання із пра
цею, навчанням, людиною (дружба). Людина повинна отримувати за
доволення від виконання своїх обов’язків, покладених на неї природою
і суспільством. Обираючи справу свого життя, людина повинна врахо
вувати її відповідність щодо своїх смаків, схильностей, характеру (на
тури), щоб уникнути розчарування, безглуздя свого існування, марно
вірства. Адже, якщо людина зуміла згармоніювати свій духовний наст
рій із своїм соціальним становищем, їй уже немає потреби прагнути
до чогось більшого, даремно витрачати зусилля на досягнення примар-
ливих цілей, хвилюватися про зовнішні атрибути своєї значущості, ви
користовувати інших, як засіб досягнення своїх корисливих цілей, зне
важати слабших, згинатися перед сильними світу цього. Навпаки, лю
дина тоді стає незалежною, коли внаслідок «сродної праці» вона набу
ває професійної і морально-етичної компетентності, упевненості в собі»,
заслужено користується повагою і вдячністю інших людей.
У зв’язку із «сродною працею» розглядається і проблема рівності
людей. Хоча загальна родова природа людини однакова для всіх, лю
ди, подібно глечикам, які наповнюються водою (природою) вщерть, різ
няться за формою і об’ємом. Звідси і виникає «рівна нерівність», адже
люди навіть за однакових соціальних умов не рівні від природи за сво
їми здібностями, фізичними і психічними можливостями. Як бачимо,
Сковорода розумів рівність не у формальному, матеріальному значенні,
а вбачав її у духовному багатстві людей, у можливості реалізувати се
бе відповідно до своєї натури, говорячи терміном американського пси
холога А. Маслоу, самореалізуватися. Таке бачення проблеми рівності
дозволяє говорити про гуманістичне бачення Сковородою і проблеми
толерантності. Але його гуманізм є абстрактним, значною мірою відір
ваним від реальності. Тож не дивно, що мислителем робиться цілком
закономірний для всієї його філософії висновок про те, що для щастя
людині слід досягти самодостатності.
162 Сіверянський літопис
Виходячи із співвідношення принципів соціальної справедливості,
рівності та особистої і соціальної свободи у суспільному ідеалі
Г. С. Сковороди, розглянемо, як ним вирішується проблема толерант
ності у соціальному плані. Оскільки люди шляхом самовдосконалення
зможуть подолати у собі руйнівні тенденції, що полягають у прагненні
вирватись з-під контролю своєї природи, і стануть жити у відповідності
з нею, у суспільстві щезнуть самі собою такі загальні суспільні лиха, як
чвари, розбрат, лицемірство, недовіра, неповага, ненависть, вбивства.
Сковорода закликає до поміркованості, до боротьби з пристрастями,
до примирення із своєю духовною природою, що дасть можливість до
сягти згоди і у суспільстві. Усе вчення мандрівного філософа спрямо
ване на інтенсифікацію духовного життя, яке відривається від зовніш
нього світу у своєму устремлінні до невидимої натури — Бога. Сково
рода високо оцінює душевну цілісність, простоту, терпимість, помірко
ваність, зваженість, душевний спокій, тоді як прояви ініціативи, спря
мованої на соціальні зрушення, або індивідуальну соціальну активність,
він не схвалює. Вони лякають його своєю нестримністю і непередбачу-
ваністю. Філософ був сучасником Коліївщини (1768— 1769), але, за
словами В. Горського, «Сковорода не виявляє в своїй творчості прямо
го зв’язку з ідеологією гайдамаччини. «Мятеж», «біда», «болезнь» —
ці слова в його мові сприймаються як синоніми. Обгрунтовуючи ідеал
щасливого життя в суспільстві свободи, мислитель не припускав мож
ливості братовбивчої колотнечі як засобу досягнення ідеалу. Саме цим
він виявляється надзвичайно близьким нам сьогодні, коли чи не най
більшу загрозу існуванню людства утворює той вибуховий заряд во
рожості, ненависті, неповаги, презирства, недовіри, що виявляється у
стосунках між індивідами, групами й народами».24
Погоджуючись із В. Горським щодо стриманості і зваженості, на
віть обережності Сковороди як відповідальної і совісливої людини, не
можна не помітити його спорідненості у баченні ідеалу толерантності
із традиційною християнською етикою, коли толерантність розуміється
абстрактно, відривається від соціальної основи, де вона тільки й може
виявити себе у повній мірі, абсолютизується, стає споглядальною і сто
ронньою. Як відомо, це може призвести до тяжких наслідків: байдужо
сті до соціального оточення, проголошення вічності і незмінності раз і
назавжди заведеного порядку речей, стратифікації і стагнації суспіль
ства. Внаслідок відчуття своєї безсилості що-небудь змінити на краще,
людина свідомо або підсвідомо самоусувається від суспільного життя,
заглиблюється у себе, песимістично сприймає світ, втікає від нього.
Ідеалу абсолютних християнських цінностей (серед яких чільне міс
це займає і доброчесність терпимості) дуже важко досягнути звичайній
людині. Сковорода добре розумів це, тому він, виявляючи поблажли
вість і милосердність до слабких людей, наполегливо боровся за влас
не духовне самовдосконалення, яке приймало суворі аскетичні форми.
Омріяна Сковородою людина — це людина, яка зуміє налагодити свої
відносини зі світом та з іншими людьми, керуючись аскетичним само
обмеженням своїх егоїстичних поривань, постійно борючись із непри
таманними їй від природи потребами і бажаннями. Вона протиставляє
ться людині діяльній, чия активність зумовлюється зовнішньою що
до неї межею. З огляду на сучасність, напрочуд актуально звучить роз
роблювана Сковородою ідея самообмеження, яка є важливим внутріш
нім фактором толерантної людини.
Отже, певні тенденції щодо абсолютизації толерантності у хри
стиянському дусі чітко прослідковуються у творчості та житті Сково
роди, але завдяки вродженому і розвинутому почуттю міри, він не до
водить їх до крайніх проявів, демонструючи нам приклад мужності,
врівноваженості і мудрості, які стоять на сторожі людської гідності, сво
Сіверянський літопис 163
боди і справедливості, забезпечення та збереження яких дає нам прик
лад повноцінної толерантності.
У тих випадках, коли Сковорода не абстрагується від конкретної
людини, історії і суспільства, від часу і соціальної структури, в рамках
яких тільки і можливе цілісне моральне життя людини, він являє нам
приклади відносної толерантності, визнаючи необхідність боротьби з
обставинами, підкреслює роль активного начала в людині.
Справжня толерантність завжди упереджена, небезстороння. І Сково
рода стає її послідовником, коли спускається із своїх абстрактних вер
шин філософствування на реальний грунт об'єктивного світу. Він смі
ливо захищає інтереси простих людей, відстоює свої погляди і бореться
за справедливість, незважаючи на особи та посади. Його слово, гостре
та дотепне, добре дошкуляло його опонентам, але воно було, перш за все,
правдивим і щирим. Мислитель, проте, ніколи не ототожнював себе із
світом, у якому він жив. А. Ж. Калюжний з цього приводу вдало заува
жив, що «...Сковорода жив, звичайно, у світі, але він не був од світу
цього. Він цілеспрямовано встряв у боротьбу, не загубившись у ній,
встряв із сильним почуттям екзистенціальної байдужості. Він слугував
своєму ближньому, не дозволяючи йому, одначе, себе уярмити. «Світ
ловив мене, але не піймав».25 Ця епітафія Сковороди говорить про гост
ре відчуття примарливості цього світу, в якому чуттєве буття лише
«тінь» від вищої духовної реальності.
Г. С. Сковорода — постать непересічна, сповнена внутрішнього го
ріння, душевних мук і сумнівів, тому, оцінюючи концепцію толерант
ності Г. Сковороди, треба керуватись його світоглядною і соціальною
позицією. Ключем тут буде виступати етичний та гносеологічний дуа
лізм філософа.
У зв’язку з цим розв’язання проблеми толерантності Сковородою
буде різним, залежно від того, яку позицію займає філософ у своєму
відношенні до об’єктивної реальності і фактичного стан у речей.
Можна сказати, що основні здобутки Сковороди з точки зору су
часного гуманістичного розуміння толерантності лежать у царині інди
відуальної етики, у доброчинності терпимості як невід’ємної складової цілісної
особистості, тоді як соціальне розв’язання проблеми толерант
ності залишається ще доволі абстрактним, утопічним і недійовим.
Актуальними для нашого часу залишаються його ідеї про «сродну
працю», «рівну нерівність», самопізнання, самообмеження. Його глибо
ке осмислення осьових засад людського буття дає орієнтир для розв’я
зання смисложиттєвих питань, що постають перед кожною людиною.
Усе життя мандрівного мислителя було підпорядковане його філо
софії, втіленню гуманістичних ідей у реальність цього світу, що потре
бувало стійкості і незламності духу в боротьбі з незгодами і перепона
ми. Його терпиме і співчутливе ставлення до простих людей ілюструє
дійсно толерантну позицію. Сковорода твердо стояв на засадах христи
янського вчення, але обрав самостійний шлях слідування за Христом,
прокладаючи дорогу релігійній толерантності через внутрішньоцерков-
ну секуляризацію вільної думки та внутрішню інтенсифікацію духовно
го життя особистості.
Джерела та література:
1. Баталій Д. І. Український мандрівний філософ Григорій Сковорода. — К , 1992.
— С. 185—230.
2. Барабані Ю. «Знаю человека»... Григорий Сковорода: Поэзия. Философия. Жизнь.
— М, 1989,— С. 252—293.
3. Баталій Д. 1. Український мандрівний філософ Григорій Сковорода. — К., 1992.
—С. 167.
164 Сіверянський літопис
4.. Там само. Див. розділ I I Погляди на особу Сковороди. — С. 113—165,
5. Там само. — С. 423.
6. Там само. — С. 165.
7. В. М. Нічик «До питання про схоластичність філософських курсів у Києво-Моги-
лянській академії. // Від Вишенського до Сковороди. — К., 1972. — С. 57.
8. Хижняк 3. Н. Киево-Могилянская академия. —К-, 1988. — С -102,
9. Сковорода Г. Соч. в двух т. — Т. І. —М., 1973. — С. 118.
10. Там само,— С. 121.
11. 12. Цит. по Багалій Д І. Український мандрівний філософ Григорій Сковорода. — К., 1992. —
С. 197.
13. Там само. — С. 168.
14. Телескоп. —М,, 1835. Ч. XXVI. — С. 161.
15. Зеньковский В. И. История русской философии в 2-х тт. — ТІ. — С. 68—69.
16. Про це Сковорода говорить у листі до О. Ю. Сомольського (1781 р.). Див. про це
Багалій Д. І. Вказ. твір. — С. 219.
17. 18. Зеньковський В. І. Вказ. твір. — С. 78.
19. Див. діалоги «Наркісс», Потоп Зміїн.
20, 21. Калюжний Антуан Ежен. Філософія серця Григорія Сковороди // Сковорода
Григорій: дослідження, розвідки, матеріали. —К-, 1982. — С. 299.
22, 23. Калюжний А. Е. Філософія серця Григорія Сковороди // Сковорода Григорій:
дослідження, розвідки, матеріали. — К-, 1992. — С. 302.
24. Горський В. С- Спадщина Сковороди в історико-філософських дослідженнях //Ско
ворода Григорій. Дослідження, розвідки, матеріали. — К, 1992. — С. 173.
25. Калюжний А. Е. Філософія серця Григорія Сковороди // Сковорода Григорій: дос
лідження, розвідки, матеріали. — К-, 1992. — С. 298.
Сіверянський літопис 165
|