Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)

Saved in:

Bibliographic Details
Published in:	Народна творчість та етнографія
Date:	2008
Main Author:	Курочкін, О.
Format:	Article
Language:	Ukrainian
Published:	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2008
Subjects:	Розвідки і матеріали
Online Access:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/20265
Tags:	Add Tag No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) / О. Курочкін // Народна творчість та етнографія. — 2008. — №. 6. — С. 31-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

_version_	1859590753279279104
author	Курочкін, О.
author_facet	Курочкін, О.
citation_txt	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) / О. Курочкін // Народна творчість та етнографія. — 2008. — №. 6. — С. 31-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр.
collection	DSpace DC
container_title	Народна творчість та етнографія
first_indexed	2025-11-27T14:58:16Z
format	Article
fulltext	3131 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали Історичний досвід міжетнічної комунікації українців та євреїв можна визначити як напру- жений і проблемний. У багатовіковому літописі стосунків двох народів є білі й чорні сторінки, періоди агресії й мирного співробітництва, про- яви фанатизму й високого гуманізму. Співіснування українців з євреями від- бувалося переважно у формі контактів су- сідського типу, що передбачало значну куль- турну ізоляцію та автономію кожної етнічної спільноти. Бездержавний статус України при- зводив до того, що євреї слабо інтегрувалися в українське суспільство, зате завжди нама- галися співпрацювати з тими, хто мав силу і владу, тобто з представниками правлячих чу- жинецьких режимів – Польщі, Росії, Австро- Угорщини. Унаслідок цього між українцями та євреями постійно існувала невидима стіна недовіри й конфронтації, яка заважала справді гармонійним і толерантним відносинам. За- давнений антагонізм заторкував свідомість не лише народних мас, а й представників куль- турної еліти. Показові в цьому відношенні погляди Олени Пчілки, яка вважала євреїв «інородним тілом» серед українців. В одній із своїх публіцистичних праць вона писала: «Опріч ролі економічних визискувачів, жиди є нашими ворогами ще й на нашому культурно- національному полі. Боротьба неминуча й тут! Звичайно, боротьба не погромами, але все ж таки боротьба» [1, 49]. Відомо, що в Західній Європі, яка часто-густо випереджає нас не лише у хорошому, а й у пога- ному, масові переслідування євреїв розпочалися ще десь на рубежі ХІІІ–ХІV ст., коли закінченої форми набрав агресивний антисемітизм. Рятую- чись від репресій і судів інквізиції, іудеї масово мігрували з Іспанії, Португалії, Німеччини, переселяючись спочатку до Польщі, а потім і далі – в Україну та Білорусію. Разом із ви- гнанцями з країн католицької та протестант- ської Європи на схід просувалася й «дурна слава» про них у вигляді різноманітних чуток, забобонів, міфів, пород-жених середньовіч- ною містикою та релігійною нетерпимістю. Поширенню цих вигадок серед народних мас сприяла сама християнська церква, причо- му однакову ворожість до іудеїв виявляли як римо-католицькі, так і православні й греко- католицькі пастирі. Одне з головних звинувачень, що висувалося проти євреїв по всій Європі, полягало в тому, що вони нібито крадуть і вбивають маленьких ді- тей – християн, аби отримати кров «невинних 31 Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняхов І. Т. Археологія та стародавня історія України. – С. 314. 32 Седов В. В. Восточные славяне в VI – VIII вв. – М., 1982. – С. 10. 33 Седов В. В. Славяне. Историко‑архео‑ логическое исследование. – М., 2002. 34 Седов В. В. Этногенез ранних славян // Вестник Российской Академии наук. – 2003. – Т. 73. – № 7. 35 Седов В. В. Анты // Проблемы советской ар‑ хеологии. – М., 1979. – С. 164–173; Приходнюк О. М. К вопросу о присуствии антов в Карпато‑ Дунайских землях // Славяне на Днестре и Ду‑ нае. – К., 1983. – С. 180–191. 36 Етнічна історія давньої України… – С. 178. 37 Чмихов М. О., Кравченко Н. М., Черняхов І. Т. Археологія та стародавня історія України. – С. 322. 38 История Византии (В 3 т.). – М., 1967. – Т. 1. – С. 216. 39 Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские кня‑ жества. – М., 1982. – С. 54. 40 Середа С. Деякі питання походження та етнічної історії населення Русі‑України за даними антропології // Rutenika. – К., 2002. – Т. 1 – С. 94. олександр Курочкін ОбРАЗ єВРЕЯ В Д РА м АТ И ЧНО -ІГ РОВОм У ФОЛЬК ЛОРІ У К РА ЇНЦ ІВ (ДО ПРОб ЛЕмИ ЕТ НІ ЧНОЇ І Д ЕН Т ИФІК А Ц ІЇ ) 3232 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 жертв» для здійснення своїх магічних обрядів. Міф про ритуальне дітовбивство, як простежи- ли історики-медієвісти, відомий у західноєвро- пейських джерелах із середини ХІІ ст. [2, 305]. Не підтверджений жодними реальними фак- тами, цей міф у свідомості релігійних фанатиків дожив до ХХ ст. Його живучість на теренах України документально засвідчила відома судова справа Бейліса, що слухалася в київському суді 1912 року. Тоді лише втручання багатьох про- гресивних діячів, зокрема В. Г. Короленка, вря- тувало від неминучого смертельного покарання обмовленого за фальшивими свідченнями єврей- ського ремісника Бейліса, котрий начебто зарі- зав українського хлопця Андрія Ющинського, аби добути християнської крові на мацу. Головними винуватцями розпалюван- ня міжнаціональної та міжконфесійної во- рожнечі були державна та церковна влада, які діяли за відомим принципом: «поділяй і владарюй». У багатьох ситуаціях живого спілкування на побутовому рівні звичайні люди – представники різних етносів і кон- фесій – виявляли більше толерантності й здорового глузду, ніж їхні офіційні кермани- чі й душпастирі. У фольклорі та народній свідомості укра- їнців євреїв нерідко зближують із циганами. Це пов’язано насамперед із тим, що обидві ет- нічні групи належать до «інших» – чужинців за мовою, релігією, способом життя та госпо- дарювання. Крім того, ті й інші є порушниками стабільного простору. З погляду традиційної етики селянина-хлібороба, міцно прив’язаного до свого шматка землі, євреї та цигани – люди без коріння, волоцюги, зайди, позбавлені влас- ної батьківщини й домівки. Побутуюче в наро- ді негативне ставлення до непроханих мігран- тів виразно передає вірш поета-ченця ХVІІ ст. Климентія Зіновіїва «О циганах и о жидах»: Цигани і жиди одні одним рівні: Оскільки дуже ці люди злонравні, Бо в них стільки є правди, як у шелягу срібла, Бодай їм безпрестанно кати крушили ребра Вони збиточні люди і чинять ошуканство… Землі своєї не мають, туляться по всьому світу, Як не мають домів, то щоб і щастя не мали. А на останок, щоб їх чорти /дябли/ забрали… [3, 67]. Нетерпимість і неприхована ворожість до представників «іншої віри», якими просякну- тий цитований вірш, відображають не інди- відуальну позицію ченця К. Зіновіїва, а ко- лективні настрої та фобії тієї доби. Ще один яскравий приклад – народна картина «Козак Мамай», де зображено єврея, повішеного на дереві. Характерний текст до одного з варіан- тів цієї картини, поданий у журналі «Киевская старина»: «…Один з вечеряющих козаков, по- давая чарку другому, говорит: “Пый, брате, за Йося та тягни за лоб и Мося”. Третий, держа галушку на спичке, обращается к жиду: “Нам грошей твоїх не треба, за таких платят спасе- нием з неба”… Козак, вздергивающий жида за ноги на дерево, приговаривает: “Годи, тоби, вражій сину, чвертки пысати, ось будеш на ду- бови маюхвес спиваты”. Под повешенным жи- дом подписано: “Йось”» [4, 54]. Згаданий малюнок і наведений до нього текст можна трактувати як грубий народний жарт, який буквально підпадає під рубрику «гумор вішальників». Проте сміхова подача конкретного сюжету аж ніяк не заперечує його історичної правдивості. У примітивному укра- їнському малярстві багато символів і алегорій, але мотив страти іновірця має цілком реаліс- тичне підґрунтя. За ним стоять трагічні події визвольної війни 1648–1654 років і Гайдамач- чини 1734–1768 років, коли Україною проко- тилася хвиля єврейських погромів. Точної ста- тистики цих жертв не існує, але, безперечно, йдеться про масову трагедію. Народна пісня так змалювала ці жахливі події: Ой хвалився та батько Швачка, Та до Хвастова йдучи: «Ой будемо драти, панове молодці, З китайки онучі». Та ходить Швачка та по Хвастові Та у жовтих чоботях – 3333 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали Ой вивішав жидів, ой вивішав ляхів Та на панських воротях [5, 453]. Масові виступи українських селян, міщан і козаків проти ненависних панів і підпанків, у яких дехто схильний вбачати ознаки «гультяй- ства» і «соціального бандитизму», насправді були стихійними вибухами народного гніву та закономірною реакцією людей, доведених до відчаю своїми гнобителями. Саме тому М. Грушевський, слідом за Т. Шевченком, ба- чив у вчинках повсталих не лише грабіжників, а й борців за волю України. За словами істо- рика, гайдамаки, «як і козаки в ХVІ–ХVII в., мали чималий вплив на відносини суспільні і національні, бо не давали ствердити і зміцнити польському панованню, завести такі кріпацькі порядки, які були в Західній Україні, й зада- вити «благочестиву віру» – єдину ознаку то- дішнього національного життя…» [6, 449]. Досліджуючи проблеми взаємовідносин фольклору й первісного мислення, В. П. Петров обґрунтував важливе методологічне положення, згідно з яким зв’язок фольклорних образів необхідно вивчити, пам’ятаючи, що в основі їх лежить зв’язок уявлень. Іншими словами, кожен фольклорний образ (казковий, лірико- пісенний, драматичний, обрядовий тощо) у своєму генезисі є породженням того або ін- шого уявлення як окремої ідеологічної катего- рії [7, 69]. Враховуючи дане спостереження, демонічні (негативні) характеристики «інших», ймовірно, слід виводити з особливостей арха- їчного мислення, якому притаманний метод бінарних опозицій з обов’язковою дискредита- цією однієї зі сторін. Відомо, що давньоруські лексеми жидъ, жидовинъ використовувалися не лише у зна- ченні єврей, іудей, а й як язичник. При цьому наголошувалася не національна, а релігійна приналежність євреїв як нехристиян, ворогів християнства, що автоматично прирівнювало їх до нечистивих язичників (еллінів) [8, 18]. У контексті давньоруського світогляду, позначе- ного релігійно-культурним дуалізмом, кожна «неістинна віра» ототожнювалася зі служін- ням «нечистій силі». Звідси, вочевидь, і по- ходить комплекс містичної фобії – сприйняття євреїв і циган як демонічних істот. Традиційна народна свідомість асоціювала іновірців із представниками «іншого світу», яких боялися і з якими намагалися якомога менше контактувати. Але за певних обста- вин, у чітко визначені сакральні терміни, або в екстремальних ситуаціях демонізовані особи чужинців могли прислужитися в досягненні конкретної мети. На комплексі цих уявлень базується практика використання «інших» у різних святах і магічних обрядах. Слід нагадати, що юдеї приходили в Укра- їну не як бажані гості, а як вірні слуги в обо- зі польських магнатів і феодалів, власників великих маєтків і тисяч покріпачених селян. Не бажаючи зайвого клопоту й керуючись кодексом шляхетської моралі, який забороняв представникам лицарської верстви займатися грошово-економічними операціями, польські пани віддавали євреям в оренду землю, млини, корчми, ріки, озера, ліси й навіть православ- ні церкви. За користування всім цим українці мусили платити данину (натуральну або гро- шову), яка постійно зростала в міру того, як зростали апетити експлуататорів. Тяжкі крив- ди, які народні маси терпіли від панів та їх при- служників, породжували почуття гніву й нена- висті, що час від часу виходили на поверхню у формі кривавих повстань та погромів. Беручи до уваги весь історичний контекст довготривалих і складних стосунків українців та євреїв, не доводиться дивуватися супереч- ливості оцінок образів останніх в українському фольклорі. Діапазон поглядів достатньо широ- кий, навіть якщо судити лише за матеріалами паремій. На одному полюсі – войовнича не- терпимість та антисемітизм, що підтверджу- ють приказки на зразок: «Гаспидська жидо- ва», «Іродове кодло», «Жида перехристи та й голову одотни», «Кукіль з пшениці вибірати. Жидів і Ляхів різати», «Жида вбий – сорок гріхів з душі» та ін. [8, 80, 81]. На другому – більше толерантності, а подекуди й прагнення до об’єктивної характеристики свого етнічного партнера. Наведімо лише деякі паремії з цього 3434 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 ряду: «Над жида нема кріпшого в вірі», «Як біда, то до жида, а як мине біда – най дідько бере жида», «Жид голоден співає, а хлоп жін- ку б’є», «Одного жида б’ють, а всі жиди пла- чуть» тощо [9, 80, 82]. Неоднозначне, амбівалентне трактування образу єврея простежуємо і у творах драма- тичного фольклору. Шкільний театр і вер- теп інспірували появу етнічних персонажів у святково-видовищному просторі українців. З часом, коли ці образи полюбилися народним масам і значною мірою заповнили нішу колиш- ніх «веселих людей» – скоморохів, вони вихо- дять за рамки різдвяної драми й продовжують свою культурну експансію. За етнографічними матеріалами ХІХ–ХХ ст. відомо, що карна- вальні «жиди» й «цигани» в багатьох районах України не лише входили до складу різдвяних колядницьких дружин із вертепом, а й були дієвими персонажами новорічних обрядових обходів типу «Коза» та «Маланка». З кален- дарної обрядовості іншоетнічні образи-маски подекуди перекочовують і в родинну обрядо- вість (хрестини, весілля, «ігри при мерці»), по- сідаючи в ній помітні ролі. Цікаво проаналізувати, які етномаркери використовуються в системі фольклорної іден- тифікації карнавальних персонажів «інших». Часто-густо вони ті ж самі, що й застосову- ються у наукових дослідженнях, хоча чекати на адекватне відображення реальної дійсності у святково-обрядовому дискурсі, звичайно, не доводиться. Важлива етноідентифікуюча ознака – мова. Давні обрядові маски зазвичай були мовчазними, що відповідало їх міфологічному статусу вихідців із «того світу». Натомість маскований «жид» – один із найбільш «бала- кучих» персонажів у виставах живого вертепу, новорічної «Кози» та «Маланки». Для вико- нання цієї ролі були потрібні особливий артис- тизм і дар перевтілення. Обряд не передбачає точного відтворення мовних характеристик представників етнічної меншини. Тут більшу роль відіграють своєрідні звукові сигнали та інтонації, що створюють відповідний образ. Прикметно, що в ранніх варіантах вертепної драми «жиди» говорили не лише польською та українською мовами, а й використовували ідіш – діалект німецьких євреїв, з яким вони прийшли в Польщу та Україну. Лексичними конструкціями ідіш на зразок «zu meir», «och wey myr», «Gy mene, herdyni» тощо пересипана мова «жидів» у тексті польсько-руської драми, надрукованої 1906 року І. Франком у «Запис- ках НТШ». Ще один характерний прийом сміхової пре- зентації «іншого» – виголошення словесної тарабарщини, зміст якої був незрозумілим для слухачів. Ось характерний приклад із того ж таки тексту І. Франка: Cure bure, boruchay, A dunoy, atiu elehey Awasan Awrume, Icycha, Iankyla, Meysea, Mychaia [10, 28,29]. Комічне поєднання зворотів єврейської та української мов зустрічаємо й у фольклорі су- часних новорічних «маланкарів» [11, 158]. Для єврея як героя вертепної драми та новорічного обрядового дійства характерні всілякі дефекти мовлення: гугнявість, заїку- ватість, нечітка артикуляція окремих звуків. Монолог «жида» з тексту лялькового верте- па М. Маркевича супроводжує характерна ремарка: «В нос и с протяжным ударением в словах». У самому монолозі виразно наголо- шуються «неприродно українська» вимова окремих слів: …Цудо друге луцце ще зробиф В цермному морі війско затопиф Мовса, Гарун, Дувид, святиї, Вони всі бацили цуда тиа… [12, 54]. Присутність євреїв у карнавальному дій- стві позначена особливим «сміховим кліше», яке покликане увиразнювати «національну специфіку»: монологи цього персонажа за- звичай починаються характерними вигуками «ай», «вай», «ну» – начебто недочуваючи, він часто-густо відповідає не до ладу. Ось харак- терний приклад із закарпатської різдвяної ви- стави «Гуланська коляда»: Король: Мошку, заклич мені гулани. 3535 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали Мошко: Ну, ну, головні (глядає головню у печі). Король: Мошку, заклич мені жовніри. Мошко: Ага, коліна! (глядає у людей коліна). Король: Мошку, заклич мені вояки! Мошко: Ай, вай, бураки (глядає під пості- льов буряки)… [13, 76]. Дуже часто в народному карнавальному дійстві, як і в усному анекдоті, намагаються відтворити особливий акцент «іншого». Таким чином, пародіювання мови євреїв додає ще один штрих до набору «етнічних» характерис- тик зображуваного персонажа. Помічено, що в європейській традиції піз- нання навколишньої дійсності закладений пе- редусім зоровий досвід. «Візуальне сприйняття людиною, – зазначає Є. В. Миськова, – по- лягає не в сприйнятті «картинки світу», а в зби- ранні оптичної інформації про світ» [14, 140]. Отже, образне споглядальне відтворення іншої культури неминуче страждає поверховістю та суб’єктивністю, які викривляють (часом дуже істотно) реальний стан речей. У фольклорному дискурсі святково-обрядової культури зовніш- нє сприйняття та моделювання «інших» поси- люється ще й за рахунок гротескового шаржу- вання як одного з головних художніх прийомів створення карнавального образу. Типові характеристики зовнішності єв- реїв в українському словесному та видовищно- драматичному фольклорі залишаються майже незмінними вже упродовж кількох століть. Го- ловними маркерами антропологічного портре- та карнавального «жида», які створюються за допомогою маски, гриму та різних підручних матеріалів, є: великий горбатий ніс (часто зроб- лений зі шкіри), бакенбарди або пейси, лиса го- лова, вуса, довга борода з конопляного волокна або овечої вовни, огрядна або дуже худорлява фігура тощо. У деяких локальних традиціях цей карикатурний образ доповнюють ще деякі про- мовисті деталі – окуляри й пришиті до маски зуби, «які повинні хитатися» [15, 136]. Слід зазначити, що носіння бороди й дов- гого волосся на скронях – пейсів є давнім звичаєм євреїв ще з ветхозавітних часів. За правління Миколи І в царській Росії робилися спроби законодавчо викорінити цей звичай, тоді ж встановлювався й особливий податок на но- сіння юдейських ритуальних головних уборів – ярмулок [16, 25]. На відміну від підросійської України, де існувала пресловута «смуга осілос- ті», на західноукраїнських землях, що входили до складу Австро-Угорщини, носіння пейсів і ярмулок не заборонялося, тому ортодоксальні євреї дотримувалися цієї традиції і в ХХ ст. Поруч із «жидом» у вертепній драмі й різдвяно-новорічних обходах часто виступає його дружина – «жидівка», «Сара», «Сура» тощо. Цей карнавальний образ-маска відомий у двох варіантах – потворної баби або міс- течкової красуні-модниці. Відповідно могли змінюватися і його зовнішньо-ідентифікаційні ознаки. У Сокиринському вертепі лялька «жидівка» має такі характеристики: «чорняве, довгообразе обличчя; рот, ніс, очі не вирізані, а намальовані» [17, 148]. Натомість ляльковий вертеп із с. Настасів дає інше трактування того ж самого образу: «…волосся світлого кольору, закручене в дулю» [18, 158]. Подекуди карна- вальний образ «жидівки» зовнішньо мало чим відрізнявся від костюмованої «циганки». Цей персонаж маніфестує «темна маска, виготовле- на з кожуха», як у живому вертепі із с. Лукви- ця (Богородчанський р-н, Івано-Франківська обл.) [19, 135]. За спостереженнями І. Волиць- кої, на Гуцульщині портрет «Сури» часто ви- значають такі особливості, як «лахміття, довге волосся з повісма, на животі прикріплена по- душка, що означало вагітність» [20, 136]. У добу феодалізму важливим соціальним та етноконфесійним маркером служив одяг. Про- водячи сегрегаційну політику щодо «нехрис- тиян», законодавство багатьох країн Європи свідомо обмежувало їх права і громадянські свободи. В артикулі ХІІ Литовського стату- ту 1588 року, наприклад, зазначалося: «Та не наважуються євреї ходити в дорогому вбранні з золотими ланцюгами, а жінки їх в золоті та сріблі. Та не насміляться вони носити срібло на шаблях та палашах. Одяг їх, одначе, хай буде помітним для всякого. Хай носять вони жовті капелюхи або шапки, а жінки їх – повойники 3636 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 з жовтого полотна, щоб кожний міг відрізни- ти християнина від єврея» [21, 107]. Ініціато- ром проведення дискримінаційної політики щодо юдеїв часто ставала католицька церква. Відомо, що на території, підвладній Поль- щі, тривалий час діяла постанова, прийнята 1267 року собором у Вроцлаві, згідно з якою «прихожани синагог мусили жити в особливих кварталах, зачинятись у своїх житлах під час католицьких свят і процесій, носити капелюхи особливої форми» [22, 105]. Закріплення за юдеями жовтого кольору як певної етнорелігійної ознаки, що походить з темної доби середньовіччя, мало своє про- довження в подальшій історії країн Європи. Зокрема, в болгарському фольклорі, як помі- тили дослідники, часто вживається негатив- ний епітет «жовтий» («жовтий єврей», «жовта єврейка») [23, .116]. У цьому зв’язку не можна не згадати і сумнозвісного припису для євреїв обов’язково носити на одежі жовту зірку («зір- ка Давида»), що діяв у фашистській Німеччині з вересня 1941 року. За матеріалами українського поетичного, наративного й драматичного фольклору жов- тий колір, як здається, не має прямої семан- тичної асоціації з образом єврея. Тут більше підстав говорити про чорну фарбу як у прямо- му, так і в переносному сенсі. У довгий одяг із чорної матерії вбрана лялька єврея з Сокирин- ського вертепу, «в усьому чорному» виступає ця ж маріонетка в Куп’янському вертепі. Як і в реальному житті, виконавець ролі «рабіна» з драматичної новорічної вистави «Малан- ка» (с. Прокурава, Косівський р-н, Івано- Франківська обл.) мав на собі «чорний плащ з оксамитовим комірцем – «лахман», чорний капелюх з широкими крисами, в руках – згор- нений трубочкою пергамент» [24, 131], що, оче- видно, повинен зображувати свиток тори. Той же самий колір домінував у костюмі ряджених «жидів» із згаданої вистави: «Чорні плащі, чорні вузькі штани, черевики, шапки ярмолки, високі палиці, на плечах торби, у яких повинно було щось дзвеніти» [25, 131]. Загальну перевагу темних кольорів у вбран- ні маскованих «жидів» підтверджують і наші польові матеріали останніх десятиліть. Досить показовий в цьому відношенні карнавальний костюм відповідного персонажа з новорічної «Маланки», складовими компонентами якого були чорний високий циліндр, чорна маска, чорний плащ [26]. Найбільш виразні етноспецифічні деталі вбрання карнавального «жида» – ярмулка, чорний крислатий капелюх, довгий чорний сюр- тук – «лапсердак», з яких складався старовин- ний костюм польських євреїв. У другій половині ХХ ст. ці архаїчні компоненти ноші (вірніше, їх пародійні дублікати) вже виходять з ужитку, усе частіше їх заміняють старі поношені речі: піджак, пальто, плащ, капелюх тощо. Важли- ве семантичне навантаження в убранні маско- ваного «жида» мала крива палиця – ключка, зроблена нерідко з кореня якогось дерева. За свідченнями інформаторів, вона уособлювала «покручену віру», тобто іудаїзм. Своєрідним антиподом кривої ключки в реквізиті вертеп- ників виступають рівні, високі, гарно оздоблені жезли та палиці «ангелів» і «пастирів», які сим- волізували носіїв християнського благочестя. Неодмінний атрибут маскованого «жида» – горб, набитий соломою, також засвідчував його приналежність до категорії «інших». Ця типо- логічна деталь, що характеризує й такі персо- нажі рядження, як «дід» і «баба», безумовно, має глибоку аграрну символіку, пов’язану з культом предків і культом родючості. Слід зазначити, що маска-образ єврея в українському драматичному фольклорі відо- ма в кількох візуальних модифікаціях, які ха- рактеризують різні соціальні прошарки даної етнічної меншини. Приналежність до того чи іншого стану або професії маніфестується в обряді відповідним реквізитом і набором ігро- вих сценок. Єврей-«рабин», озброєний «пергаментним» сувоєм із біблійними заповідями – торою (про його вбрання дивись вище), виконував у ново- річному карнавалі роль ватажка єврейської гро- мади. У пістинській «Маланці» (Гуцульщина) 3737 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали він, за словами І. Волицької, «втихомирював «жидів», приводив їх до порядку» [27, 18]. За участю цього ж персонажа подекуди в смі- ховому ключі розігрувалася служба в синагозі. Зайшовши до хати, «рабин» запалював свічку, розкривав книгу (нібито талмуд) і читав «мо- литву»: Шли жиди до школи Богу ся молити: Ух, вей, зіг, зей, Трон, сабаш, унтер, хлейбан… Після цього «рабин» пропонував поцілува- ти удаваний талмуд усім присутнім [28]. У даному разі маємо справу з моментом «блюзнірського сміху», який передбачав тра- вестійну інтерпретацію релігійної обрядовості та релігійної теми в цілому. Важливо зауважи- ти, що народний карнавальний сміх не є етно- центричним: однаковою мірою він пародіює як культ іновірців, так і власну церкву та релігійну обрядовість. За участю маскованих священно- служителів, костюм яких імітував вбрання пра- вославного або греко-католицького попа, у ба- гатьох місцевостях Західної та Правобережної України учасники «Маланки», зокрема, розі- грували обряд «вінчання», адресований безпо- середньо дівчатам-відданицям. Єврей-перукар зазвичай одягав білий халат і характерну маску. Із собою він носив гіпер- трофовано великі ножиці (іноді ножиці для овець), гребінь чи дерев’яну бритву. У кожній хаті під час новорічного обходу «Маланки» удаваний перукар шукав собі клієнтів, пропо- нуючи підстригти, поголити, зробити манікюр і педикюр «за останньою модою». Успіх цієї (як і всіх інших) карнавальної сценки залежав від артистичних здібностей виконавця. Єврей-кравець (кушнір, швець). У багатьох селах і містечках Галичини, Буковини, Поділ- ля, Волині серед єврейської бідноти була по- ширена категорія дрібних ремісників, які в своїх домашніх майстернях виготовляли на за- мовлення різний одяг, кожухи, шапки, чоботи тощо. Кумедна роль карнавального кравця, який ходив із кравецьким аршином або метром і ножицями, полягала в тому, щоб домовлятися про замовлення і «знімати мірку». Найбільше сміху та приперчених жартів супроводжувало церемонію «обмірювання» огрядної господині або дівчини на виданні. Єврей-корчмар (шинкар). Правителі Литви, Польщі, а потім Австро-Угорщини й царської Росії надавали юдеям певні привілеї. Серед них було й право орендувати горілчані корчми та шин- ки. В юридичних актах і популярній літературі ці заклади часто визначаються як синонімічні, хоча насправді вони виконували різні соціальні функції. Слово «корчма» має давньоукраїнське коріння. Воно означало не лише публічне місце для споживання міцних напоїв, а й заїжджий двір, своєрідний клуб, центр громадського спіл- кування, де обговорювалися й вирішувалися різ- ні соціально значимі справи. Шинок же (від нім. Schenke), поширений на українських землях під польським впливом, був насамперед місцем роз- пиття алкогольних напоїв. Треба відзначити, що польська та козацька шляхта не утримували шинків, вважаючи це за- няття, як і торгівлю, не достойним лицарського звання. Вигідно користуючись цією обстави- ною, а також протекціонізмом польської вла- ди, євреї в добу пізнього середньовіччя майже повністю монополізували таку галузь економі- ки, як продаж алкогольних напоїв. За матері- алами П. Чубинського, абсолютна більшість корчем на Правобережжі в середині ХVII ст., за винятком Києва, перебувала в оренді євре- їв. Таким чином, прибутками від шинкарства користувалося близько 114 тис. євреїв разом із своїми родинами [29, с. 210]. Домінування єврейського елемента в галузі гуральництва та шинкарства на українських землях тривало і в наступні століття. Особливості геополітичного становища та суспільно-політичного розвитку Галичини, яка входила до складу Австрійської імперії, сприяли перетворенню цієї території у ХІХ ст. на справжню «обітовану землю» для розселення та економічної діяльності євреїв, зокрема в галузі торгівлі спиртними напоями. У 1876 році кількість шинків на Галичині «до- сягла максимального рівня – 23,3 тис., таким чином одна корчма припадала на 233 мешкан- 3838 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 ців краю. Лише згідно з офіційними даними на кожну особу в цих алкогольних закладах продавалося 23 літри горілки, хоча в дійснос- ті цей показник був значно більшим. Корчма перетворилася на головну установу села, бо далеко не всі громади мали церкви та шко- ли» [30, 61]. Паразитуючи на селянській довірливості та злигоднях, шинкарі-євреї охоче давали горілку в борг, щоб потім, нараховуючи великі про- центи, методично грабувати ошуканих людей. Політика свідомого насадження пияцтва при- зводила до того, що поступово українське насе- лення втрачало свою землю, худобу, майно, пе- ретворювалося на люмпенів, в той час як колись бідні шинкарі ставали комерсантами й банкі- рами. Типовість таких соціальних метаморфоз відображена у творах художньої літератури й народних піснях. В одній з них розповідається, як горілка втягує в борги: Прийшов жид по довжок, Беруть з хати п’ять ложок, Прийшов по заплату, Беруть ще й лопату… Загальні злидні, низька купівельна спро- можність, погане харчування, темнота селян- ської маси, з одного боку, і надмірна активність шинкарів – з другого, сприяли масовому по- ширенню пияцтва на західноукраїнських зем- лях упродовж ХІХ – початку ХХ ст. Значні масштаби цього явища підривали економічний та культурний потенціал народу, негативно впливали на його моральне й фізичне здоров’я. Не дивно, що за цих обставин у свідомос- ті та фольклорі українців сформувався не- гативний образ єврея-корчмаря, який будує свій добробут на чужому горі. За спогадами І. Снігура, на Буковині «ходило таке прислів’я: «Кожний гуцул має свого жида». Взагалі пили в борг, розраховувалися, коли отримували гро- ші, а котрі спивались, то їх виганяли з роботи, і тоді вони ставали лютими ворогами своїх кре- диторів» [31, 80]. Лялька єврея-шинкаря фігурує у вертепі із с. Турівка [32, 144]. Щоправда, про те, як вона виглядала, нічого не відомо. Серед діючих осіб лялькового вертепу із с. Імстичево (Закарпат- тя) також знаходимо «корчмаря Йосю» вбра- ного у «польський ковпак, на грудях годин- ник» [33, 132]. Варто зазначити, що у відомих нам вер- тепних виставах із Лівобережної України, те- риторія якої знаходилася поза межами «сму- ги осілості», в образі єврея-шинкаря нерідко виступає шинкарка з виразними зовнішніми ознаками української молодиці. Ось як вигля- дав костюм цієї ляльки в Куп’янському верте- пі: «червона з квітками спідниця; спідниця з оборкою, плісовий корсет; з обох боків висічка обкладена червоним; білий вишитий фартух; на шиї кілька разків намиста; вишиті рука- ви» [34, 159]. Шинкарка Хвеська і Запоро- жець утворюють колоритний дует у вертепно- му тексті М. Маркевича. Перед глядачем вони виступають як пара давніх знайомих і, віро- гідно, коханців. Звертаючись до «шинкарки- полтавки» і нагадуючи їй про колишню зустріч у Чигирині, запорожець проголошує: Поцілуй же мене по знакомості в крутий Мій усок! От-так-цмок! Поцілуй же Ще в чуприну хоч разок! От-так-цмок! Поцілуй же мене в булаву й в бандуру. Добре! Тепер потанцюймо! [35, 52]. Зовсім в іншому сміховому ключі образ єврея-шинкаря інтерпретується в театралізо- ваному новорічному дійстві «Маланка». За на- шими матеріалами, цей персонаж найвиразніше презентують фольклорні варіанти з регіону Кар- пат і Прикарпаття, що цілком узгоджується з іс- торичними фактами, про які йшлося вище. Ігрове амплуа карнавального корчмаря полягало в тому, щоб пропонувати всім стрічним горілку «найви- щого сорту», яка на 100 % була розбавлена во- дою. Крім того, удаваний Мошко (Лейба, Абрам та ін.) називав імена своїх конкурентів – власни- ків шинків у найближчій окрузі, даючи критичну оцінку кожному. Постійною мішенню жартів з боку «корчмаря» були ті ґазди і ґаздині, які най- більш запопадливо служили «зеленому змію». Можна припустити, що поява відверто анти- алкогольних мотивів у обрядових іграх населення Галичини й Буковини була почасти інспірована 3939 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали безпрецедентним за характером і результатами рухом тверезості, який ширився на цих землях з кінця ХІХ по 30-і роки ХХ ст. Єврей-гендляр (крамар, лихвар, комер- сант). Це домінуюча іпостась досліджувано- го образу в народній драматично-видовищній культурі українців та інших європейських на- родів. Для «жида» як героя вертепу характерні такі атрибути, як «мішок грошей під пахвою», капшук із грошима, кошик, торба, «чемодан з товарами». Ці деталі підкреслюють стерео- типні ознаки зображуваного персонажа: жа- дібність, грошолюбство, схильність до лих- варства й різного роду комерційних операцій. Подібний негативний портрет змальовує сло- весно, зокрема, сокиринський текст вертепної драми, що відноситься до ХVIII ст.: Я зідоцок змирний, Худенький не зирний, Но зато моя дуса, Як царвонцик, хороса. … Хоть велите меня драть, Хоть велите наказати, Но позвольте вам сказать, Дайте лись процентик взять… [36, с. 88]. Мотив купівлі-продажу як ідентифікаційна прикмета образу «жида» залишається актуаль- ним і в сучасних варіантах живого вертепу. Так, у записі з Тернопільщини відповідний персо- наж проголошував: Генделе, гендель, Хто що має продавати, Хто що має купувати, За старі пляшки, онучі Дам коралики блискучі, Ах, вай, вай… [37]. Фігура дрібного комерсанта-єврея, який обслуговував певну територію як торговий по- середник між містом і селом, аж до Другої сві- тової війни була досить типовою для західно- українських земель. Не випадково на Волині термін «гершко» (від єврейського імені) став прозивним для збирачів, які скуповували ста- ре ганчір’я по селах [38, 133]. Невимушена атмосфера карнавальної гри в новорічних обрядових виставах відкривала широкий простір для словесно-пантомімічних імпровізацій, до яких охоче підключалися гля- дачі. Так, виконавець ролі «жида-крамаря» у галицьких і буковинських варіантах «Малан- ки», зайшовши до хати, починав гендлювати, пропонував купити усякий непотріб: порвані розпаровані панчохи, здохлу ворону, замість курки, «добре» намисто з картоплі тощо. Про якість товару можна судити з того, що удавана курка сильно смерділа й мала синій колір (для цього її спеціально обсипали синькою). Жид- крамар всіляко розхвалював свій товар і наби- вав на нього ціну. При цьому він діставав зі своєї пошарпаної валізи порожні банки, цвя- хи, шматки шкіри, обгортки від цукерок тощо. Роблячи свій «гешефт», карнавальний «жид» одночасно напитував у господарів щетину, яйця, сало, овечі та кролячі смушки тощо. Тор- гівля із настирним розхвалюванням «товару», демонстрацією його високої якості йшла доти, доки «покупцям» не набридало, і вони розпла- чувалися дрібними грішми або чаркою горілки. Продовженням цього імпровізованого спекта- клю міг бути ігровий епізод, де «жид» рахував гроші (іноді фальшиві), а «чорт» намагався їх вкрасти [39]. Знайому стереотипну постать зустрічаємо і в театралізованому обрядовому дійстві «Коза». Текст із Чернігівщини, за записом А. Кудрицько- го, подає колоритний діалог «купця-єврея» з «ді- дом», які, немов на ярмарку, торгуються за шкуру здохлої кози. Не зійшовшись у ціні, вони, потіша- ючи глядачів, починають сваритися, лементува- ти, кидатися один на одного з кулаками [40, 547, 548]. У цій мізансцені важко шукати якогось на- ціонального підтексту – гумористичний ефект тут створюється за рахунок подачі звичайної побуто- вої ситуації у грубій манері народного фарсу. Популярний типізований образ єврея- гендляра, що культивувався в українському драматично-ігровому фольклорі упродовж століть, в останні десятиліття зазнав певної корекції. На зміну містечковому торговцю- лахмітнику, вбраному у гротесково- 4040 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОГРАФІЯ * 6/2008 жебрацький одяг, приходить сучасний «успішний бізнесмен», модно одягнений, з дипломатом, блокнотом чи калькулятором у руках. Доводиться з подивом констатувати, що народна творчість, яка завжди відстає від конкретної історії, продовжує продукувати комічну маску «жида» навіть за умови, коли її реальні прототипи здебільшого втратили свою етнокультурну актуальність. Слід на- гадати, що чисельний склад євреїв України упродовж ХХ–ХХІ ст. скоротився більш, ніж у 26 разів. Атрибуцію національних образів-масок за мовою, антропологічними даними, релігією, одягом, родом занять можна розглядати як фольклорну методу етнічної ідентифікації за основними ознаками. Подекуди вдається ви- ділити й додаткові етномаркери. Іноді цю роль можуть виконувати, зокрема, пісня й танець. У виставах лялькового й живого вертепу, в об- рядових іграх та виставах вони нерідко віді- грають роль своєрідних візитних карток, що характеризують представників різних етносів і соціальних станів. Аналізуючи ці матеріали, помічаємо, що йдеться не про аутентичний фольклор конкретної національної групи, а про українські варіації на задану тему. Живучи століттями поруч і тісно спілкую- чись у будні й свята з молдаванами, поляками, угорцями, євреями, ромами, росіянами, укра- їнські музики добре знали й часто включали до свого репертуару мелодії і танці цих народів. В атмосфері карнавальної свободи та святко- вої розваги музичний і хореографічний фольк- лор чужинців часто-густо інтерпретувався у сміховому, пародійному ключі. Певне уявлення про те, як образ «іншого» міг карикатурно відтворюватися в народній хореографії, дає жартівливий побутовий та- нець, відомий на західноукраїнських тере- нах під назвами: «жид», «козак-жид», «піп», «циган», «дупак», «сракун», «клин» тощо. У минулому столітті разом з українськими емігрантами він потрапив до Канади, де й був описаний музикознавцем А. Нагачевським. За його словами, «…комічний ефект танцю досягався тим, що танцюристи повертались спинами до своїх партнерів. При нагоді один танцюрист нібито вклонявся комусь, але, за- мість чемної віддяки, його зустрічав виставле- ний зад іншого танцюриста. Танець розвесе- ляв вечірку, оскільки ненормальна поведінка, принаймні частково, була обумовлена самим контекстом танцю» [41, с. 152]. Цей приклад наочно засвідчує, що єврейські та циганські мотиви були характерною прикметою танців і танцювальної музики Західної України. Вод- ночас маємо ще один доказ того, що єврей- ська та циганська меншини нерідко ставали улюбленою мішенню не лише анекдотів, а й карнавально-ігрових пародій і жартів. Намічені у даній розвідці сюжети по- требують подальшого розвитку та осмис- лення. Вироблення колективних уявлень одного народу про інший – надзвичайно складний і суперечливий процес. Сама по- ява образів-масок чужинців у культурному просторі певного етносу є першим кроком до стирання етнічних бар’єрів й утвердження власної ідентичності. Традиційна свідомість не була нейтральною та об’єктивною, і тому образи «інших» здебільшого подавалися в сатирично-сміховій інтерпретації. Зростання негативних прикмет «неукраїнців» пов’язане зі зростанням культурної дистанції, яка від- діляє їх від етнічної більшості. Однозначно позитивних або негативних образів «інших» у фольклорі не існує. 1. Пчілка Олена. Викинуті українці. – К., 2006. 2. Гуревич А. Я. Культура и общество средневе‑ ковой Европы глазами современников. – М., 1989. 3. Зіновіїв Климентій. Вірші. Приповісті по‑ сполиті. – К., 1971. 4. Марченко Т. Козаки‑Мамаї. – К., Опішне, 1991. 5. Грушевський Михайло. Ілюстрована історія України. – К.; Л., 1913. Репринтне відтворення ви‑ дання 1913 р. – К., 1990. 6. Там само. 7. Березовський І. Визначний дослідник // На‑ родна творчість та етнографія. – 1970. – № 6. 8. Номис М. Українські приказки, прислів’я і таке інше. – К., 1993. 9. Там само. 10. Франко І. До історії українського верте‑ 4141 Розвідки і матеріалиРозвідки і матеріали па. Історично‑літературні студії й матеріали. – Ч. ІІІ–V // Записки НТШ. – 1906, – Кн. ІV. 11. Курочкін О. Українські новорічні обряди «Коза» і «Маланка». – Опішне, 1995. 12. Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и на‑ питки малороссиян. Репринтне видання. – К., 1991. 13. Закарпатський вертеп. – Ужгород, 1995. 14. Миськова Е. В. Складывание стереотипов ино‑ культурной реальности в англо‑американской антро‑ пологии // Этнографическое обозрение. – 1998. – № 1. 15. Волицька І. В. Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 16. Чубинський П. Труды этнографическо‑ статистической экспедиции в Западно‑Русский край. Материалы и исследования. – СПб., 1879. – Т. VІІ. 17. Федас Й. Ю. Український народний вер‑ теп. – К., 1987. 18. Там само. 19. Волицька І. В.Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 20. Там само. 21. Найман О. Я. Історія євреїв України. – К., 2003. 22. Там само. 23. Ангелов Д. Представи за «другия» в българская песенен фолклор // Българска етноло‑ гия. – 1997. – Кн. 1–2. 24. Волицька І. В. Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 25. Там само. 26. Польові матеріали автора 1987 р. 27. Волицька І. В. Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 28. С. Шешори (Косівський р‑н, Ів.‑Франківська обл.). Польові матеріали автора 1980 р. 29. Чубинський П. Труды этнографическо‑ статистической экспедиции в Западно‑Русский край. Материалы и исследования. – СПб., 1879. – Т. VІІ.. 30. Савчук Б. Корчма: алкогольна політика і рух тверезості в Західній Україні у ХІХ – 30‑х роках ХХ ст. – Івано‑Франківськ, 2001. 31. Снігур І. Легенди Буковини. – Чернівці, 1998. 32. Федас Й. Ю. Український народний вер‑ теп. – К., 1987. 33. Волицька І. В. Театральні елементи в тради‑ ційній обрядовості українців Карпат кінця ХІХ – поч. ХХ ст. – К., 1992. 34. Федас Й. Ю. Український народний вер‑ теп. – К., 1987. 35. Маркевич Н. Обычаи, поверья, кухня и на‑ питки малороссиян. Репринтне видання. – К., 1991. 36. Марковський Є. Український вертеп. – Вип. І. – К., 1929. 37. С. Романівка (Теребовлянський р‑н, Терно‑ пільська обл.) Польові матеріали автора 1981 р. 38. Поліська дома. – Луцьк, 1991. 39. С. Печеніжин (Косівський р‑н, Івано‑ Франківська обл.) Польові матеріали автора 1979 р. 40. Колядки та щедрівки. Зимова обрядова по‑ езія трудового року. – К., 1965. 41. Нагачевський А. Побутові танці канадських українців. – К., 2001. олена Чебанюк Н А РОД НИЙ К А ЛЕН Д А Р У Т РА Д ИЦ ІЙНІЙ К А РТ ИНІ СВІ Т У У К РА ЇНЦ ІВ Український традиційний календар є струк- турою складною, синтетичною, гетероген- ною, багаторівневою й поліфункціональною. Він ділить, регламентує й впорядковує відлік часу. Цілісну структуру народного календа- ря складає послідовне співвіднесення його ієрархічних одиниць (рік: місяць: тиждень: день: година: мить). Одночасно існує й інше групування одиниць часу: за сезонами, за ци- клами (природними, місячними, святковими). Його циклічний характер зумовлений постійно повторюваними явищами природи. Поділ року на 365 (366) днів, 4 сезони й 12 місяців привне- сений до народного календаря православними святцями, які є своєрідною сіткою координат, суттєвим фактором сакралізації річного циклу свят. Український традиційний календар, що зазнав протягом історичного життя низку сут- тєвих змін, на сьогоднішній день є неподільним сплавом церковного (православного), грома-
id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-20265
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn	0130-6936
language	Ukrainian
last_indexed	2025-11-27T14:58:16Z
publishDate	2008
publisher	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
record_format	dspace
spelling	Курочкін, О. 2011-05-24T21:30:43Z 2011-05-24T21:30:43Z 2008 Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) / О. Курочкін // Народна творчість та етнографія. — 2008. — №. 6. — С. 31-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр. 0130-6936 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/20265 uk Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України Народна творчість та етнографія Розвідки і матеріали Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) Appearance of Jew in Dramatically-Playing Folk-Lore of the Ukrainians (to the Problem of the Ethnic Authentification) Article published earlier
spellingShingle	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації) Курочкін, О. Розвідки і матеріали
title	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_alt	Appearance of Jew in Dramatically-Playing Folk-Lore of the Ukrainians (to the Problem of the Ethnic Authentification)
title_full	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_fullStr	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_full_unstemmed	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_short	Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
title_sort	образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)
topic	Розвідки і матеріали
topic_facet	Розвідки і матеріали
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/20265
work_keys_str_mv	AT kuročkíno obrazêvreâvdramatičnoígrovomufolʹkloríukraíncívdoproblemietníčnoíídentifíkacíí AT kuročkíno appearanceofjewindramaticallyplayingfolkloreoftheukrainianstotheproblemoftheethnicauthentification

Образ єврея в драматично-ігровому фольклорі українців (до проблеми етнічної ідентифікації)

Institution

Similar Items