Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності

Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності

У статті систематизовано емпіричні матеріали, зібрані автором під час експедиції у Верховинський район Івано-Франківської області у 2012 році. Проаналізовано основні риси, структурні елементи й особливості сучасного побутування карпатських міфологічних вірувань та уявлень на прикладі мікроареалу Вер...

Ausführliche Beschreibung

Gespeichert in:
Bibliographische Detailangaben
Veröffentlicht in:Народна творчість та етнологія
Datum:2014
1. Verfasser: Буйських, Ю.
Format: Artikel
Sprache:Ukrainian
Veröffentlicht: Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2014
Schlagworte:
Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження
Online Zugang:https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/203026
Tags: Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності / Ю. Буйських // Народна творчість та етнологія. — 2014. — № 1. — С. 98–107. — Бібліогр.: 46 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
id nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-203026
record_format dspace
spelling Буйських, Ю.
2025-04-21T08:52:30Z
2014
Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності / Ю. Буйських // Народна творчість та етнологія. — 2014. — № 1. — С. 98–107. — Бібліогр.: 46 назв. — укр.
0130-6936
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/203026
398.3(477.85/.87)"2"
У статті систематизовано емпіричні матеріали, зібрані автором під час експедиції у Верховинський район Івано-Франківської області у 2012 році. Проаналізовано основні риси, структурні елементи й особливості сучасного побутування карпатських міфологічних вірувань та уявлень на прикладі мікроареалу Верховини. Окреслено самобутні гуцульські та загальноукраїнські характерні особливості цієї локальної міфологічної системи.
В статье систематизированы эмпирические материалы, собранные автором во время экспедиции в Верховинский район Ивано-Франковской области в 2012 году. Проанализированы основные черты, структурные элементы и особенности современного бытования карпатских мифологических верований и представлений на примере микроареала Верховины. Определены самобытные гуцульские и общеукраинские характерные особенности данной локальной мифологической системы.
The article systematizes the empirical materials collected by the author during the expedition to the Ivano-Frankivsk Region Verkhovyna District in 2012. On the example of the Verkhovyna microarea, there have been analyzed the main traits, structural elements, and peculiarities of the modern existence of the Carpathian mythological beliefs and notions. The original Hutsul traits and general Ukrainian features of this local mythological system have been defined as well.
uk
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
Народна творчість та етнологія
Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження
Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності
System of the Hutsul Traditional Mythological Beliefs and Notions in Contemporary Discourse
Article
published earlier
institution Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection DSpace DC
title Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності
spellingShingle Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності
Буйських, Ю.
Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження
title_short Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності
title_full Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності
title_fullStr Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності
title_full_unstemmed Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності
title_sort система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності
author Буйських, Ю.
author_facet Буйських, Ю.
topic Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження
topic_facet Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження
publishDate 2014
language Ukrainian
container_title Народна творчість та етнологія
publisher Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
format Article
title_alt System of the Hutsul Traditional Mythological Beliefs and Notions in Contemporary Discourse
description У статті систематизовано емпіричні матеріали, зібрані автором під час експедиції у Верховинський район Івано-Франківської області у 2012 році. Проаналізовано основні риси, структурні елементи й особливості сучасного побутування карпатських міфологічних вірувань та уявлень на прикладі мікроареалу Верховини. Окреслено самобутні гуцульські та загальноукраїнські характерні особливості цієї локальної міфологічної системи. В статье систематизированы эмпирические материалы, собранные автором во время экспедиции в Верховинский район Ивано-Франковской области в 2012 году. Проанализированы основные черты, структурные элементы и особенности современного бытования карпатских мифологических верований и представлений на примере микроареала Верховины. Определены самобытные гуцульские и общеукраинские характерные особенности данной локальной мифологической системы. The article systematizes the empirical materials collected by the author during the expedition to the Ivano-Frankivsk Region Verkhovyna District in 2012. On the example of the Verkhovyna microarea, there have been analyzed the main traits, structural elements, and peculiarities of the modern existence of the Carpathian mythological beliefs and notions. The original Hutsul traits and general Ukrainian features of this local mythological system have been defined as well.
issn 0130-6936
url https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/203026
citation_txt Система традиційних міфологічних вірувань та уявлень гуцулів у вимірі сучасності / Ю. Буйських // Народна творчість та етнологія. — 2014. — № 1. — С. 98–107. — Бібліогр.: 46 назв. — укр.
work_keys_str_mv AT buisʹkihû sistematradicíinihmífologíčnihvíruvanʹtauâvlenʹguculívuvimírísučasností
AT buisʹkihû systemofthehutsultraditionalmythologicalbeliefsandnotionsincontemporarydiscourse
first_indexed 2025-11-25T02:54:33Z
last_indexed 2025-11-25T02:54:33Z
_version_ 1850504790247735296
fulltext 98 СИСТЕМА ТРАДИЦІЙНИХ МІФОЛОГІЧНИХ ВІРУВАНЬ ТА УЯВЛЕНЬ ГУЦУЛІВ У ВИМІРІ СУЧАСНОСТІ Юлія Буйських УДК 398.3(477.85/.87)“2” У статті систематизовано емпіричні матеріали, зібрані автором під час експедиції у Верховинський район Івано­ Франківської області у 2012 році. Проаналізовано основні риси, структурні елементи й особливості сучасного по­ бутування карпатських міфологічних вірувань та уявлень на прикладі мікроареалу Верховини. Окреслено самобутні гуцульські та загальноукраїнські характерні особливості цієї локальної міфологічної системи. Ключові слова: Верховина, мікроареал, міфологічна система, гуцули. В статье систематизированы эмпирические материалы, собранные автором во время экспедиции в Верховинский район Ивано­Франковской области в 2012 году. Проанализированы основные черты, структурные элементы и осо­ бенности современного бытования карпатских мифологических верований и представлений на примере микроареала Верховины. Определены самобытные гуцульские и общеукраинские характерные особенности данной локальной мифологической системы. Ключевые слова: Верховина, микроареал, мифологическая система, гуцулы. The article systematizes the empiric materials collected by the author during the expedition to Ivano­Frankivsk Region Verkhovyna District in 2012. On the example of the Verkhovyna microarea, there have been analyzed the main traits, struc­ tural elements and peculiarities of modern existence of the Carpathian mythological beliefs and notions. The original Hutsul traits and general Ukrainian features of this local mythological system have been defined as well. Keywords: Verkhovyna, microarea, mythological system, Hutsuls. Міфологічна проблематика залишаєть­ ся актуальною для вивчення та не втрачає своєї наукової новизни навіть у сучасну добу тотальної глобалізації, уніфікації культури й раціоналізації суспільної думки. Людство створює новітні технології та стає дедалі праг­ матичнішим, водночас відчуваючи сильний потяг до всього містичного й міфологічного. Останнє загалом характеризує постмодерну добу, якій притаманні захоплення потаємним, архаїкою, міфом та химерне поєднання різ­ них культурних реалій. Утім, попри всі сучасні трансформаційні процеси, українське суспіль­ ство за своєю суттю є традиційним, а особли­ во це стосується порівняно замкнутого аграр­ ного (сільського) соціуму, у якому міф і нині виконує свої основні функції – пояснювальну, регулятивну, консервуючу. Питання, пов’язані з українськими тради­ ційними міфологічними віруваннями та уяв­ леннями, привертали увагу вчених ще з першої половини XIX ст. На сьогодні існує значна кількість досліджень, що відображають різні аспекти міфологічної системи, її окремі струк­ турні одиниці, регіональні й локальні особли­ вості та споріднені явища традиційної куль­ тури. Потужну джерельну базу для вивчення міфологічних вірувань та уявлень населення теренів Карпат загалом і Гуцульщини зокрема становлять надзвичайно інформативні матеріа­ ли, розвідки та праці вчених і збирачів­амато­ рів другої половини XIX – початку XX ст. – В. Гнатюка [6; 7; 8; 9], М. Зубрицького [21; 22; 23; 24], Р. Кайндля [25], Ф. Колесси [26], Д. Лепкого [30; 31; 32], А. Онищука [34], І. Франка [38; 39], В. Шухевича [44; 45], П. Шекерика­Доникова [42; 43] та ін. Вони не втратили своєї нау кової цінності донині. Серед сучасних розробок, які відобража­ ють різні аспекти дослідження карпатської міфологічної системи, слід назвати насамперед праці Р. Гузія [10; 11], В. Галайчука [2; 3; 4; 5], В. Сокола [35], І. Чеховського [41] та ін. Варто виокремити працю Н. Хобзей [40] – перше в українській історіографії етнолінгвістичне до­ слідження системи локальних міфологічних вірувань та уявлень Гуцульщини. За формою дослідження є словником. Реєстрові слова – http://www.etnolog.org.ua 99 Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження це назви надприродних істот («демоніми»), виявлені в гуцульських говірках. Авторка про­ аналізувала етимологію назв, залучивши знач­ ний порівняльний матеріал. Цінність праці в тому, що вона побудована на різночасовому матеріалі – накопичених упродовж XIX– XX ст. етнографічних відомостях і сучасних польових матеріалах дослідниці. Згадаймо також карпатознавчі міфологічні студії російських дослідників­етнолінгвістів, зокрема О. Левкієвської [27; 28; 29] і М. Тол­ стої [36; 37]. Відзначаючи наявність великого масиву опублікованого емпіричного матеріалу, а та­ кож наукових розробок в окресленій царині, В. Галайчук наголосив на тому, що в сучас­ ній історіографії побутує досить хибна думка щодо «повноти обстежень Карпатського регіо­ ну, зокрема, стосовно демонологічних уявлень та вірувань». Попри це, зауважив дослідник, міфологічні матеріали з певного мікроареалу (село чи група сіл), зберігаючи загальні регіо­ нальні особливості, позначені також своєрід­ ним локальним колоритом, який виявляється в назвах персонажів, мовленні оповідача, інтер­ претації тих чи інших сюжетно­смислових елементів тексту, не кажучи вже про вузько­ локальні вірування, які виникли суто на місце­ вому ґрунті [4, с. 108]. В основу запропонованого дослідження по­ кладено великий масив емпіричного матеріалу, зібраного саме в мікроареалі – відповідній групі сіл одного району. Так, у липні 2012 року під час експедиції «Українського етнологічного центру» Інституту мистецтв ознавства, фольклористики та етнології ім. М. Т. Рильського НАН України у Верховинський район Івано­Франківської об­ ласті (села Криворівня, Верхній Ясенів, Рівня, Хороцево, Зелене, Бистрець, Замагора, Ільці) нами був зафіксований репрезентативний ма­ теріал, що відображає надзвичайно яскраву, повну і строкату картину світогляду місцево­ го населення, чільне місце у структурі якого зай мають міфологічні вірування та уявлення. Зауважимо, що в статті ми лише наблизилися до питання вивчення особливостей сучасного побутування міфологічної традиції цього регіо­ ну, окресливши її найвиразніші риси, оскіль­ ки самостійного глибокого вивчення вимагає кожний окремий персонаж (не кажучи вже про різні неперсоніфіковані, неіндивідуалізовані явища, що не мають чітко зазначених функцій та набору легкопізнаваних характеристик) цієї локальної міфологічної системи. Отже, матеріал, зібраний нами у Верховин­ ському районі, ми умовно систематизували в такі групи: 1) вірування та уявлення, пов’язані з особливою категорією людей, які володіли надприродними знаннями й магічними здіб­ ностями відповідно до свого ремесла, часто спадкового – так звані «знаючі» або «ті, що знали» (зафіксовано міфологічні уявлення про таких «знаючих», як мірошник, музиќа, «гра­ дівник» / «градільник» і «ворожбит» / «во­ рожка»); 2) вірування та уявлення, пов’язані з людьми «вузької спеціалізації», чия діяльність спрямована передусім на «порчу» худоби – локальні назви «чередільниця» й «череділь­ ник», що відповідають загальноукраїнським поняттям «відьма» і «відьмар» (сюди мож­ на зарахувати вірування, пов’язані з магіч­ ним захистом худоби й оселі); 3) вірування та уявлення, пов’язані з людьми, які вміли «примов’єти» («зговорювати», «шептати») і лікувати, нейтралізуючи шкоду, спричинену злими силами; 4) уявлення про різноманітних домашніх міфологічних персонажів (домова змія; духи, типологічно близькі до «домово­ го служки», так званого «хованця»: «біда», «щєзник», «щєз», «дідьо»); 5) уявлення про жіночі міфологічні персонажі, які пов’язані з категорією «заложних» небіжчиків, – «бі­ сиця», «лісна»́, «нявка» (входять до одного семантичного ряду з русалками й мавками) [40, c. 44–45, 118–119]; 6) уявлення про по­ мерлих нехрещених дітей, чиї душі не знахо­ дять спокою, – «збігленєт» або «нечісових дітей» (душі дітей, які померли під час перед­ часних пологів, викиднів) і «страчєт» (душі дітей, які померли внаслідок аборту або були вбиті матерями при народженні); 7) уявлення про мертвих, які повертаються та турбують http://www.etnolog.org.ua 100 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 1/2014 живих (традиційні сюжети про прихід помер­ лого чоловіка до дружини; нареченого – до дів­ чини, матері – до дитини тощо); 8) уявлення про «упирів» / «упириць» та наявність у лю­ дини «дводушшя»; 9) уявлення про загальну, неперсоніфіковану «нечисту силу» та чортів, які представлені різними образами й евфеміз­ мами («скаженик», «щєзник», «щез би», «той, що каламутить», «шо ріжки у него ростуть», «дідьо», «юда», «він» та ін.); 10) уявлення про «закляті» («нечисті», «прокляті») скарби; 11) уявлення про «погані» («нечисті») місця; 12) уявлення, пов’язані з деревами й рослина­ ми (смерека, осика, верба, папороть, мак, рута тощо); 13) уявлення про реальних історичних осіб (опришків, Олексу Довбуша та ін.), які на­ ділені міфологізованими рисами тощо. Попри те що А. Онищук на початку XX ст. наголошував на тому, що гуцульські «давні ві­ рування» зникають під «вливом школи і церк­ ви» та «з кожним днем уступають, лишаючи терен новому, раціональному розумінню світа і усіх сил природи...» [34, с. 1], можемо ствер­ джувати, з огляду на записаний матеріал, що міфологічна система гуцулів, порівняно з інши­ ми регіонами України, зберегла досить багато архаїчних елементів. Однак зау важимо, що записані тексти чітко розподіляються на дві великі групи: 1) вірування та уявлення, які вже не побутують, але пам’ять про них зберігаєть­ ся серед людей різних вікових груп (переваж­ но від 60 до 90 років) і нині, а респонденти за­ значеного віку здатні відтворити інформативні міфологічні оповіді з повними сюжетами; 2) ві­ рування та уявлення, які, побутуючи й досі в різновікових групах, виконують певні функції у відносно замкнутій системі сільського соціу­ му та є своєрідною «живою» традицією*. * Уживаючи терміни «традиція» і «традицій- ний», ми цілком розуміємо як їхню умовність, так і те, що «традиція» нині – це не є щось застигле, незмінне і стале. Попри наявність так званого живого фольклорного фонду і, зокрема, функціо- нування в окресленому мікроареалі міфологічних сюжетів, що були зафіксовані наприкінці XIX – на початку XX ст., ми не можемо трактувати їх як До першої групи, наприклад, зараховуємо уявлення про домовика, різноманітні жіночі міфологічні персонажі (виключаючи «знаю­ чих» людей і відьом), «закляті» скарби, упирів, наявність у людини такої риси, як «дводуш­ шя» і здатність відьом до «перевертництва». Насамперед розглянемо образ домовика. Для цього регіону характерними є вірування в домовика на кшталт «годованця» («хованця»), подібного до західнослов’янського «домаш­ нього служки», якого «знаюча» людина мог­ ла «виростити» або «придбати» для власних потреб – допомоги по господарству, догляду за худобою тощо. За уявленнями, він може з’явитися в домашньому просторі кількома шляхами: 1) випадково, коли людина купує хату, обійстя чи просто річ у «знаючої» люди­ ни, яка продає матеріальні речі «з усім» – тоб­ то з домовиком («з бідою»); 2) свідомо, коли людина знає прихований магічний підтекст вербальної формули «з усім» та спеціально шукає «знаючих» продавців, бо прагне здо­ бути достаток і багатство за допомогою «не­ чистої сили»; 3) свідомо чи випадково, коли власник «домового служки» помирав і пере­ давав комусь (переважно родичу) будь­які речі чи майно «з усім», тобто зі «щєзником»; 4) свідомо висидівши «біду» з першого яйця чорної курки («зноска»), яке ховали під лівим плечем та сиділи дев’ять днів у темряві, з до­ триманням певних заборон, що наближували людину до потойбічного світу: не їсти, не пити, не молитися, не хреститися тощо. Нами були зафіксовані типові традиційні вірування в по­ дібних істот, на позначення яких респонденти вживали різноманітні евфемізми («біда», «хо- ванець», «той, що каламутить», «що ріж- ки у него ростуть», «щєзник», «щєз би», «він»), оскільки власне назва «чорт», з яким у народних віруваннях ототожнюється опи­ застиглі архаїзми чи «зліпки» з минулого. Адже очевидно, що традиційна культура піддається змінам та інкорпорує в себе ті елементи сучасної масової культури, які їй найближчі та можуть функціонувати в її структурі. http://www.etnolog.org.ua 101 Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження суваний тип домовика, донині є табуйованою. Наведемо один з найбільш репрезентативних прикладів із зафіксованих текстів: «То гово- рили люди, шо були, то ті мали якісь такі <...> богачі були такі, а вони мали худоби багато, тримали до худоби, аби йшла їм то так добре худоба <...> ну, а потом уже десь треба його би було дівать <...> і умирає, то вже, наприклад, уже десь комус подати тамечки <...> була єдна баба дуже стара, та й закликала родичку, та й каже, а то не було в шо вдіватися та як зараз, і склала <...> убранє, то си називало убранє, коби це все забрати, ну, всьо <...> вона це зе- брала убранє та й закликала родичку свою, та й завела цего оце вбрання, та й каже: “Я це тобі подаю всьо”. А то її тета була, вона каже: “Ні, всьо – я це не беру всьо. Ви єк дає те, тето, то Ви дайте мені за свою душу, а так, шоб я брала оце всьо, то я це не беру всьо”, – бо вона знала, шо у неї є, а вона це склала з цим убранням та їй хоче податі то всьо. А вна каже: “Ні, я це не беру всьо, беріте за свою душу”. “Ні, – каже, – я за душу не даю”. “Ну, то, – каже, – я й не беру” <...> а вна хотіла з цим щєзником, з рогатим подати те всьо <...> з того роду він має душу взєти, і воно так і є <...> то казали, шо ця баба, шо мала під плечем <...> шо вна сама висиділа, шо ці кури, шо були якісь пестюки, вони все називали, шо ніби малі такі були, маленькі кури <...> аби була така дуже чорна, шоби не було на ній ніде терця такого, сама чорна би була, та як би вона знесла си перше яйце, та як те яйце брати під плечє, та йти в потиму [темряву. – Ю. Б.], та й сидіти дев’єть день, де й дев’єтої днини то й се вилуплює з того яйця. Але не їсть і там сидіти тих дев’єть день у потемку!» [13]. Зауважимо, що більшість респондентів, які розповідали про домовика й навіть указу­ вали на хату, де, за їхніми свідченнями, жила «знаю ча» людина, у якої була «біда», наголо­ шували, що тепер «таких людей» уже немає, а такого «щєзника» нині можна дістати лише випадково, і то, звичайно, не в їхньому селі. Наприклад: «...кажуть, шо Ющенко купив хату тут во у верхах, та й питаєця той чоловік: “З усім береш хату?” А він ка: “З усім”. А він не знав, а то з сатаной, там була наслана сатана, шо не годно жить... То так кажуть, шо <...> не давало там жить <...> то якась нечиста сила... “Домо- вий” називає його дехто» [14]. Подібну ситуацію спостерігаємо і з таки­ ми жіночими міфологічними персонажами, як «бі ́сиця», «лісна́», «ня́вка». Образ мавки, як відомо, походить від померлої нехрещеної дитини або дівчини. Й. Дзендзелівський за­ значив, що українські назви «навка» і «мавка» розвинулися з давньоруського «навь» – мрець, труна – і пов’язані з поняттям «демон» [12, c. 201, 203]. Найбільшою варіативністю та ко­ лоритністю вирізняються уявлення про мавок, зафіксовані на теренах Карпат. За Н. Хоб­ зей, у гуцульських говірках назва «нявка» («мавка») ужита зі значенням «лісова дівчи­ на», «гірська русалка», також паралельно зі словом «лісовиця» [40, с. 137]. Існує думка, що всі ці персонажі – окремі варіанти одного образу [28, с. 8]. За народними уявленнями, вони спереду виглядали як гарні дівчата з дов­ гим волоссям, а ззаду не мали спини; володіли здатністю літати; зваблювали чоловіків, що ставало причиною їхньої смерті; могли ссати кров з людей, і тоді вони помирали [28, с. 8; 9, с. 128–129]. Наші спостереження виявили, що в досліджених селах оповіді, у яких фігуру­ ють указані надприродні істоти, відтворюють переважно лише старі люди, стверджуючи, що колись ці істоти справді були, а тепер «де це все ділося». Наведемо характерні приклади: «Чоловік якраз уночі, вигулила та бісиця, каже, шо прийшла, та й пішов надвір, за- тоскувався за тим, за якоюсь дівчиною, та затоскувався. “Куда ти йдеш?” – “Та йду, мене дівчина кличе”. Вони не війшли за ним, та єк його взєла бісиця, то аж навесні зна- йшли у верхах, шо замерз чоловік <...> то давно були такі бісіці. То така файна спере- ду, а то, каже, ззаду такі келюхи [кишки. – http://www.etnolog.org.ua 102 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 1/2014 Ю. Б.] висют...» [15]; «...бісиці давно були, де не були, сестра моя йшла, у верху жили високо <...> та і зима, йшла, та і шо <...> та як вгляділа босу ніжку – слід на земі, переступила на доріжку, та й пішла далі з гори <...> то це бісиця була. Кажут, то така файна на лице, а ззаду якесь таке, шо келюшки за ньой <...> таке страшне було <...> а так вона була в лице файна та й спі- вала файно, я чула її голос <...> а такій го- лос, ніхто так би не міг заспівати <...> це я добре пам’ятаю, я була в лісі...» [14]; «...це було давно, я чула таке, лі ́сні такі, то ка- зали, шо лі ́сні. Та то йде співає, така файна дівчина, та й чоловіка возьме, ну, та й вже так водить того чоловіка, шо чоловік умре вже із голоду – було, було, в нас один чоло- вік так пішов і помер, та розказували, але тепер уже цього не чуть...» [18]. Надзвичайно інформативним виявився блок міфологічних вірувань та уявлень, що стосу­ ються померлих нехрещених дітей. Відомо, що в традиційній культурі багатьох слов’янських етносів душі померлих нехрещених немовлят уважали ворожими й небезпечними для людей. Існувала думка, що причиною перетворення померлих немовлят на демонічних істот була неможливість переходу їхніх душ до загробно­ го світу. Душі таких дітей не могли перейти до «іншого» світу тому, що вони не отримали за своє коротке життя статусу повноцінної лю­ дини (тобто не були охрещені і, відповідно, не мали імені, не вміли говорити, ходити, харчу­ ватися людською їжею) [1, с. 78]. І. Щербак зазначила, що в українському традиційному суспільстві народження дитини сприймалося як поява нової істоти, яка належить «іншому» світові й тільки за допомогою ритуалу включа­ ється в суспільство [46]. До хрещення дитину вважали «нечистою» [44, с. 110]. Не пройшов­ ши обряду хрещення, тобто не ставши части­ ною «цього» світу, новонароджена дитина не вважалася людиною: вона була «чужою», «не­ чистою» істотою, яка перебувала на межі світів. «Страдчатами», «страччуками» в кар­ патській міфології називали, як правило, та­ ких дітей, які були народжені поза шлюбом і вбиті матір’ю. Так, за матеріалами І. Франка і М. Зубрицького, «страдчам» могли називати дитину, яку дівчина «стратила» й «поховала без хреста». Їх зазвичай ховали на межах, по кутах хати або стайні. Сюжети уявлень про таких дітей подібні: вони згруповані навколо терміну їх перебування в межовому статусі по­ терчати й можливості їх врятувати, символіч­ но охрестивши, інакше вони перетворюються на злих духів чи мавок. Вірили, що потерча­ та літали сім або дванадцять років і кричали «Хресту!», благаючи, щоб їх охрестили, або ж тільки на сьомий рік вилітали з могили і «про­ сили хреста». Якщо хтось чув плач «страдча­ ти» і хрестив його, кинувши шматочок хустки чи сорочки на крижму та сказавши формулу «Охрещається раб Божий...», то воно ставало янголом і йшло до Царства Небесного. Най­ частіше хлопчикові давали ім’я Іван, а дівчин­ ці – Марія чи Анна [38, с. 216; 24, с. 361]. Важливим є те, що в більшості сюжетів наго­ лошено на тому, що потерчаті необхідно дати не лише ім’я, але й щось із одягу дорослих лю­ дей. Адже, як зазначила М. Маєрчик, наяв­ ність людського тіла в немовляти залежала від одягу. У випадку потерчати, коли померле не­ мовля не вважалося людиною і часто не мало людської подоби, воно ще й не мало тіла вза­ галі. І символічне надання одягу, тобто хре­ щення, мало вивести дитину з групи демонів, надати їй тіло [33, с. 69–70], а з ним – повер­ нути безсмертя душі. Можемо стверджувати, що зафіксовані у вищезгаданих селах міфологічні оповіді про померлих нехрещених немовлят характеризу­ ються повнотою і збереженістю традиційних сюжетів, однак відтворюють їх лише респон­ денти переважно 60–90­річного віку. Так, чітко розрізняють душі дітей, матері яких зробили аборти або вчинили вбивства новона­ роджених дітей: «страчені», «страчена дити­ на», «тратєні діти», «страчєта» – назва поши­ рена всюди; душі дітей­викиднів: «збігленєта» (села Рівня, Верхній Ясенів, Замагора, Зе­ лене, Ільці), «дитина збігла», «нечісові діти» http://www.etnolog.org.ua 103 Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження (села Хороцево, Рівня). Порівняймо з матері­ алами П. Шекерика­Доникова, записаними на початку XX ст. в цій самій місцевості: «... вна зайде [дівчина завагітніє. – Ю. Б.], а ни хоті­ ла би си зпокритити, то вбє в собі дитину і вно збігне; така си дитина називає збігленє. Ни одна вчіни та вдуши и де закопає, то така дити­ на називаєт ци “стратчє”» [42, с. 121]. Підкрес­ лимо, що ще й досі побутує уявлення про те, що душі цих дітей літають у повітрі, «пи­ щать» і «просять хреста», тобто можливості охрещення та здобуття безсмертя. Уважають, що це можна здійснити, зробивши хрестик із трави або відірвавши «щінку» (шнурок, що стягував комір сорочки) чи просто щось від одягу, кинувши це через плече, одночасно промовляючи певне ім’я (у деяких населених пунктах інформанти стверджували, що ім’я не має значення). Подекуди респонденти на­ голошували на тому, що неприкаяними є лише душі «страчєт», і саме вони літають у повітрі, плачуть та просять хрещення: «... не ці [діти. – Ю. Б.], шо умирають, а ті, шо жинкі самі, шо вигонять діти – у нас так казали, шо ті, ті ходят та й плачут. “Страчєта” [їх. – Ю. Б.] називали, шо страчена та ди- тина. То казали, шо як ти чуєш, шо дити- на плаче страчена, то треба кусок якогось чи сорочки урвати, чи шо – і кинути в ту сторону, шо воно не не мало крижми і воно плаче» [20]; «... то ти дуже пищут діти, котрі тратєт, шо стратє дитину, тут воно пищіт, там, де хрестити <...> це ка- жуть, шо треба шінку рвати <...> оцей, шо це зав’єзували колись шінки такі <...> той це рвати та на себе наклати та й казати яке ім’я, чи хлопец, чи дівчина, там, чи Ва- силина, та ци Ніколай, це єк уже, та й тоді вже не чути тої дитини, шо кричіт <...> вони нехрещені, вони пищют, показуюця, не показуюця, але чути» [15]. Інші інформатори підкреслювали те, що не знаходять спокою та турбують живих саме «збігленєта»: «Є в нас так багато, шо є діти збігали, шо недоно- шені були, до неї се так обзивают, така є мінута, така година така, такий день, шо шо воно піщіт уночі, показуєця – багато є такіх дітей. Як отакє се показує, то тре- ба із себе урвати або якусь щітай с тута с шінки, шіночку [з коміра сорочки. – Ю. Б.] <...> урвати з себе та й дати тий дитині, каже шо: “Єк тебе не охрестив Господь Бог, не охрестив тебе, я тебе охрестю”. Від мене там якась платинка чи дать хустечку, чи шо тій дитині, бо воно плаче, бо воно голе <...> єкшо мама покладе ім’я їй, а єк не по- кладе, то без ім’я буде. Так кажут, шоби, шоб дитина си роде або си збігає, треба їй імня покласти. А є так просто, ну, я можу, можит, і не упомніти, а як треба: “Най тобі Бог охрестіт, тобі чи Марічка, чи Васильчик”, чи шо ж такі по-панські ці ті, оце тогди воно має ім’є, то йому лекше жити на тим світі...» [19]; «...Я чула, як дитина пищєла, я йшла цей, я вже відда- на йшла, заміжем, я йшла дорогу, і це ніч, то та як вдосвітку, то ми йшли в Косов на базар, у Кути, і так я чую: дитина пищіт. І знаїте, шо я чула – шо то треба шінку рвати <...> на сороці так кусок, ну, це, аби зарвала сорочку, так я чула, шо, якшо шо маєш шо – рви, кідай і клади імнє дитині. Як хлопчик – клади Ніколай, Гаврило, і єк дівчинка – Марічка, Катеринка, Васютка, усі ті імня покладай <...> і кинути і імнє, і єк хлопчик, оце як дитина пищіт, то це, оце, розумієте, шо це з маленької дівчини я це пам’ятаю, шо це, і це я уже йой, мала десь за сорок років, я цего стила <...> і кі- нула, кінула, бо то навіть не зав’язувала я собі отак блузочку, сорочку. І шо Ви думає- те – перестала. То такі, шо ни, ни ничасні родіца, то це плачут, шо вони нипохрище- ні» [16]; «... си збігленєта, то були <...> то так кажуть, шо треба хрестити, то, бо чують, шо плаче <...> треба виказати “Отче Наш”, та й “Богородице”, та й “Ві- рую”, та й кинути кусок – або шось із себе кінути, або немає крижми – крижму най- ти й хрестик, – то це треба кинути йому, аби воно мало» [17]. http://www.etnolog.org.ua 104 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 1/2014 У деяких текстах вимальовується цілком конкретна прив’язка появи душ «збігленєт» у просторі існування людини до народного ка­ лендарного циклу: «Єк збігає <...> єк вже є то, то це такє кажуть, на Йвана, шо це діти ходють, шо вони нехрещені: “Бог дай мама непрощєна, що я вмерла нехрещена”, – і дівчєта співают <...> а хлопчики співа- ют: “Бог дай, тато непрощєний, шо я умер нехрищєний”, – такє люди казали, шо чули, слухали на Івана та як то типери...» [18]; «Страчували, то вони, ці діточки на рози- гри, хіба пробіг той понеділок, сходилися докупи та й то, ніби так чоловіка яко са- мотний, загулювали. То раз чоловіка одного загулили, то як пішов <...> то на розигри то казали, шо вони співают та й можут чоловіка узєть, та з собою ко несе, те ж чоловік взєв коло себе чіснок, та й було оделєн-зіллє <...> йому нарадили жінки старші, би це все коло себе мав, та вони не возьмуть його. Оцей ліг спати, тей, вони се межи каже, шо щє й за руки, та й так у коло лісу, і поди ночи в лісі <...> та й спі- вають собі так, шо: “Якби не лук, чіснок, не оделєн зіллє, ми, мамка синка породила, ми би його і з’їли”, шо з’єли би його, бо не було через цей приступити <...> це чоло- вік, шо ніби-то ліг спать. А вложив коло себе чіснок та одилєн-зілля оце, аби не чі- пали його, бо вони боєлись цього. Це шо на це не пішли. Вони співали, то він цю співан- ку розказував, то чули, – мама так каже, шо за щє давно-давно це розказували, то я це пам’ятаю, шо вони так співали, це то за то, в мене були збігленєта – та як нечісо- ві діти...» [14]. Зазначимо, що уявлення про появу душ померлих нехрещених дітей з «того світу» в конкретні періоди народного календа­ ря притаманні не лише локальній гуцульській міфологічній традиції, вони поширені також в інших регіонах України, зокрема на Поділлі, Закарпатті, у деяких місцевостях Полісся. У досліджуваному регіоні Верховини до­ нині зберігає свою стійкість віра в існування людей, які можуть викрадати росу з поля, «приздрівати» чи «збавляти маржину» («зурочувати худобу»), відбирати «ману» (молоко) у корів («чередувати маржину») та мають здатність до «перевертництва» (проте останнє фіксують порівняно рідко та фраг­ ментарно («чередільниця» / «чередінниця», «чередільник» / «чередінник»)); людей, які «примовляють» та лікують («примівники»); людей, які займаються різними видами воро­ жіння («ворожбит» / «ворожка»). Сюжети про відбирання молока й «порчу» худоби в досліджуваному регіоні є традицій­ ними та типовими для загальноукраїнських вірувань, однак, безумовно, мають свої локаль­ ні особливості й позначені місцевим колори­ том. Наприклад: «...якійсь такій був уже чере дільник [відьмар. – Ю. Б.], шо смереку там шось примовє та й поцюкає, та й ви- доє мажину, та цюкає, єк не дийна мажина, то кров почерез ту смереку [тече. – Ю. Б.], а єк дийна, то молоко <...> то це смереку затиче ножем, то як дийна, то молоко цю- рило, то це казали таке...» [14]; «... є так, шо є такіє баби, шо чередуют. Чередуют і отберут і ману, і молоко – то й нема ни молока, та й корова пужлива, та й корова річе <...> це є чередільниці такі. Отепер Івана вчора це вони, то <...> такі череділь- ниці голі ході помежи маржину, ходили <...> сеї ночі се, сеї ночі се вони на Івана. Ото на Івана, на Пет ра та на Святу Неділю – на такі головні свєта <...> оце є такі, в нас багато цих щє є...» [19]. Для захисту худоби й оселі від дій «чередільниць» і негативного впливу «поганих очей» традиція виробила цілу систему різних оберегів та магічних запобіж­ них заходів. Із найбільш поширених і вжива­ них донині є використання освячених рослин, насамперед дикого маку («відюк», «скакун»), верби («бечки»), а також попелу, освяченої солі. Відомим традиційним способом «відробити» шкоду, заподіяну корові, що був поширений у багатьох місцевостях України, проте нині фік­ сується вкрай рідко, є «видування каменю». За матеріалом, записаним у с. Зелене, слід взяти камінь з дірочкою, «... як корову си поло- http://www.etnolog.org.ua 105 Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження жит, крізь той камінь перший раз продою- вати корову, і ніхто би ни збавив [зурочив. – Ю. Б.] <...> три рази з кожного дійка проз ту дірочку продоїти <...> то ту корову не збавлят» [17]. Одноразово нами був зафіксо­ ваний, вірогідно, доволі архаїчний спосіб захис­ ту худоби: молодій телиці просвердлювали ріг та вкладали туди жало гадюки. І коли теличка виростала, то «чередільниця не годна була до неї приступити» [20]. Щодо таких лексем, як «знахар», «моль- фар», «чаклун», «чарівник», «колдун», «той, що знає», зауважимо, що їх одночас­ но можуть вживати на позначення широкого спектра функцій, які приписують «знаючим» людям – від відбирання молока та наслання хвороб до нейтралізації цієї шкоди, а також відвертання грозових хмар і провіщення май­ бутнього. Повір’я про чоловіків, які мали вплив на деякі атмосферні явища (а саме: могли заговорювати дощ і відвертати грозові хмари), були надзвичай­ но поширені саме в Карпатському регіоні. Тут їх називали «градівниками», «градо бурами» або «хмарниками». Деякі громади навіть мали «градівників» і платили їм за те, що вони роз­ ганяли хмари [40, с. 128–129; 9, с. 234–235]. Підкреслимо, що нам удалося опитати двох жінок, чиї батьки були «градівниками» (у се­ лах Бистрець та Зелене) – практикували в середині 50­х – на початку 80­х років XX ст., і їх поважали односельці й жителі сусідніх сіл. Найбільшу цінність становить інтерв’ю, запи­ сане саме в с. Зелене, оскільки наша респон­ дентка часто спостерігала за діяльністю батька та досить багато запам’ятала: «Тато відгонив град <...> вже тато вмер, відгонив град і не допускав. Брав хрест, з глогу [глоду. – Ю. Б.] зроблений, був хрест такій, воду свячену брав і не допустив <...> отак хрестом хрес- тив навхрест <...> раз казав, шо нагонив і отака хмара, так шо прийшлося до краю, то каже: “Виз на коні сивим чоловік летит та й каже: “Пускай, бо се розсідаю, пускай, бо се розсідаю, розпукаю сь””, – усьо, тут зараз уб’є. Цей їде, тато сказав, що: “Йди, але в моїм селі нічьо не бий!” То єк прийшло, то в одної жінки гет так убило, що дах із хати здіймело <...> гет усьо! Але каже: “Пропус- тив і сказав: у моїм селі не бий нічьо” <...> то сатана був...» [17]. Перед смертю «градів­ ник» передав свої знання та вміння дочці, але остання зізналася нам, що «не має сили» сво­ го тата, окрім того, їй «страшно мати з цим діло». До того ж, з її слів, церква офіційно не схвалює таку діяльність, оскільки для припи­ нення злив та від грому існують спеціальні цер­ ковні молитви й молебні, що їх має здійснювати священик. Отже, зазначимо, що для світогляду гуцу­ лів і нині характерне таке явище, як «світо­ глядний синкретизм». Свого часу В. Шухевич указував на високий ступінь «богомільності» гуцулів, їхнє виключно шанобливе ставлення до церкви, священиків, офіційних християн­ ських свят та обрядів. Однак, дотримуючись церковних свят і обрядів, гуцули паралельно виконували низку «не признаних Церквою церемоній», головним чином, для того, щоб убезпечити себе, дітей, господарство, худобу від уроків [44, с. 38]. З огляду на зафіксова­ ний нами матеріал, ці висновки є актуальними і сьогодні. Паралелі з описаними міфологіч­ ними віруваннями й уявленнями знаходимо в працях вищеназваних українських етногра­ фів, які досліджували Карпатський регіон наприкінці XIX – на початку XX ст. Від­ значаючи тяглість традиції, слід зауважити, що деякі сюжети, зафіксовані століття тому, побутують нині в майже незмінному вигляді. Проте відчутні трансформації, безумовно, також мають місце, і на них указують самі носії місцевої традиції. Подаємо характер­ ну цитату: «... тепер більше чаклунів, від колись було <...> за рускіх [за радянської влади. – Ю. Б.] треба було, знаїш, троє селей перейти, щоб знайти чаклуна <...> за три гори йти <...> а тепер то через хату <...> понаучувалися по тих книж- ках...» [17]. На думку багатьох респондентів, більшість сучасних «мольфарів» і «чаклунів» (а особливо розрекламованих) є «неправди­ http://www.etnolog.org.ua 106 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 1/2014 вими», тобто несправжніми, бо їхнє ремесло втратило спадковість, а з нею – і силу, і відповідні знання. Як правило, це такі «ці­ лителі» й «чаклуни», які здобувають свій «фах» через ЗМІ та літературу популярного і псевдо фольклорного характеру, що нині має значний попит серед різних верств населення. Підсумовуючи вищесказане, підкресли­ мо, що ми ставили за мету коротко окреслити основні риси, структурні елементи й особли­ вості сучасного побутування міфологічних вірувань та уявлень гуцулів Верховини. По­ при думку, що утвердилася в історіографії про цілковиту «архаїчність» і «незмінність» міфології жителів Карпат, сучасні трансфор­ мації все­таки мають місце та є відчутними. На нашу думку, найбільш стійкими й повни­ ми залишаються ті вірування, які найближчі до людини й безпосередньо пов’язані зі сфе­ рами її життєдіяльності та повсякденням. Безу мовно, окрім своєї традиційної основи, такі вірування набувають нових сюжетних подробиць, персонажі можуть змінювати локалізацію та деякі візуальні й функціональ­ ні характеристики. Очевидно, що проблема вивчення сучасного побутування різнома­ нітних традиційних міфологічних вірувань та уявлень на прикладі локальної гуцульської традиції залишається відкритою та потребує залучення нових матеріалів, ширшого кола джерел і подальших наукових розробок. 1. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян / Людмила Виноградова. – М., 2000. – 432 с. 2. Галайчук В. Уявлення про домашніх ду- хів у селі Пороги Богородичанського району Івано-Франківської області (за польовими ма- теріалами) / В. Галайчук // Вісник Львівського університету. Серія історія. – 2005. – Вип. 39–40. – С. 456–485. 3. Галайчук В. Демонологічна палітра бойків Старосамбірщини: вірування у домашніх духів (на польових матеріалах) / В. Галайчук // Етнічна культура українців : збірник статей і матеріалів. – Л., 2006. – С. 198–216. 4. Галайчук В. З народної демонології Старо- самбірщини / В. Галайчук // Міфологія і фольк- лор. – 2008. – № 1. – С. 108–120. 5. Галайчук В. З народної демонології Бого- родчанщини: уявлення про душі «безпірних» дітей / В. Галайчук // Вісник Львівського уні- верситету. Серія філологія. – 2011. – Вип. 46. – С. 321–345. 6. Гнатюк В. Знадоби до галицько-руської демонольогії / В. Гнатюк // Етнографічний збір- ник. – 1904. – Т. XV. – 272 с. 7. Гнатюк В. Знадоби до української демоно- льогії. Т. II, вип. 1 / В. Гнатюк // Етнографічний збірник. – 1912. – Т. XXXIII. – XVII + 238 с. 8. Гнатюк В. Знадоби до української демоно- льогії. Т. II, вип. 2 / В. Гнатюк // Етнографічний збірник. – 1912. – Т. XXXIV. – XXIV + 280 с. 9. Гнатюк В. Нарис української міфології / Во- лодимир Гнатюк. – Л., 2000. – 263 с. 10. Гузій Р. Уявлення та вірування україн ців Карпат про персоніфіковану Смерть / Р. Гузій // Народознавчі зошити. – 1995. – № 6. – С. 362–366. 11. Гузій Р. З народної танатології: карпато- знавчі розсліди / Роман Гузій. – Л., 2007. – 352 с. 12. Дзендзелівський Й. Лексика демонології у драмі-феєрії Лесі Українки «Лісова пісня» / Й. Дзендзелівський // Їм промовляти душа моя буде. «Лісова пісня» Лесі Українки та її інтерпре- тації. – К., 2002. – С. 119–222. 13. Записала Ю. Буйських 2 липня 2012 р. в с. Криворівня Верховинського р-ну Івано-Фран- ківської обл. від Марії К., 1932 р. н. 14. Записала Ю. Буйських 3 липня 2012 р. в с. Рівня Верховинського р-ну Івано-Франків- ської обл. від Анни Ч., 1921 р. н. 15. Записала Ю. Буйських 3 липня 2012 р. в с. Верхній Ясенів Верховинського р-ну Івано- Франківської обл. від Василини В., 1934 р. н. 16. Записала Ю. Буйських 4 липня 2012 р. в с. Хороцево Верховинського р-ну Івано-Фран- ківської обл. від Ганни М., 1927 р. н. (родом із с. Біло берізка Верховинського р-ну Івано-Фран- ківської обл.). 17. Записала Ю. Буйських 5 липня 2012 р. в с. Зелене Верховинського р-ну Івано-Франків- ської обл. від Катерини З., 1936 р. н. 18. Записала Ю. Буйських 6 липня 2012 р. в с. Бистрець Верховинського р-ну Івано-Франків- ської обл. від Параски Б., 1935 р. н. 19. Записала Ю. Буйських 7 липня 2012 р. в с. Замагора Верховинського р-ну Івано-Франків- ської обл. від Анни С., 1935 р. н. http://www.etnolog.org.ua 107 Гуцульщина: регіональні етнографічні дослідження 20. Записала Г. Бондаренко та Ю. Буйських 8 липня 2012 р. в с. Ільці Верховинського р-ну Івано-Франківської обл. від Ірини М., 1931 р. н. 21. Зубрицький М. Будинки і майстри / М. Зу- брицький // Житє і слово. Вісник літератури, іс- торії і фольклору. – 1895. – Т. 3. – С. 71–75. 22. Зубрицький М. Млини і мельники / М. Зу- брицький // Житє і слово. Вісник літератури, іс- торії і фольклору. – 1895. – Т. 3. – С. 75–76. 23. Зубрицький М. Про вовкулаків / М. Зу- брицький // Житє і слово. Вісник літератури, іс- торії і фольклору. – 1895. – Т. IV. – С. 185–186. 24. Зубрицький М. Стратчата, страччуки / М. Зубрицький // Житє і слово. Вісник літератури, історії і фольклору. – 1895. – Т. IV. – С. 361. 25. Кайндль Р. Ф. Гуцули: їх життя, звичаї та народні перекази / Раймунд Фрідріх Кайндль. – Чернівці, 2000. – 208 с. 26. Колесса Ф. Людові вірування на Підгір’ю. В с. Ходовичах Стрийського повіту списав Філя- рет Колесса / Ф. Колесса // Етнографічний збір- ник. – 1898. – Т. V. – С. 76–98. 27. Левкиевская Е. Е. Материалы по карпат- ской мифологии / Е. Е. Левкиевская // Славянский и балканский фольклор. Верования. Текст. Риту- ал. – М., 1994. – С. 251–261. 28. Левкиевская Е. Е. «Там, на Чорногоре, есть нявское молоко…» (Женские демоны в карпат- ской мифологии) / Е. Е. Левкиевская // Живая ста- рина. – 1996. – № 1. – С. 8–9. 29. Левкиевская Е. Е. О «демоническом» в музыке и музыкальных инструментах (карпат- ская народная традиция) / Е. Е. Левкиевская // Мир звучащий и молчащий: семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. – М., 1999. – С. 305–310. 30. Лепкій Д. Весняни звичае, обряды та ве- рованя на Руси / Д. Лепкій // Зоря. Письмо ли- тературно-наукове для руских родин. – 1883. – Вип. 4. – С. 199–201, 214–216, 232–234. 31. Лепкій Д. Похоронни звычае и обряды у нашого народу / Д. Лепкій // Зоря. Письмо ли- тературно-наукове для руских родин. – 1883. – Вип. 4. – С. 13–14. 32. Лепкій Д. «Хованець» або «бог-домовик» / Д. Лепкій // Зоря. Письмо литературно-наукове для руских родин. – 1883. – Вип. 4. – С. 114–115. 33. Маєрчик М. Одяг як символічне тіло (на матеріалах української традиційної культури) / М. Маєрчик // Тіло в текстах культур. – К., 2003. – С. 69–82. 34. Онищук А. Матеріали до гуцульської де- монольогії. Записані у Зелениці Надвірнянсько- го повіта, 1907–1908 / А. Онищук // Матерія ли до української етнольогії. – 1909. – Т. XI. – С. 1–139. 35. Сокіл В. Народні легенди та перекази укра- їнців Карпат / Василь Сокіл. – К., 1995. – 158 с. 36. Толстая М. Н. Из материалов карпатских экспедиций / М. Н. Толстая // Восточнославян- ский этнолингвистический сборник. Исследова- ния и материалы. – М., 2001. – С. 477–495. 37. Толстая М. Н. Несколько текстов из села Синевир / М. Н. Толстая // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. – М., 1999. – С. 477–490. 38. Франко І. Людові вірування на Підгір’ю / І. Франко // Етнографічний збірник. – 1898. – Т. V. – С. 160–218. 39. Франко І. Сожжение упырей в с. Нагуевичах в 1831 г. / І. Франко // Українці: народні вірування, повір’я, демонологія. – К., 1992. – С. 512–526. 40. Хобзей Н. Гуцульська міфологія: етнолінг- вістичний словник / Наталя Хобзей. – Л., 2002. – 216 с. 41. Чеховський І. Г. Демонологічні вірування і народний календар українців Карпатського регіо- ну / Ігор Чеховський. – Чернівці, 2001. – 303 с. 42. Шекерик-Доників П. Рік у віруваннях гу- цулів. Вибрані твори / Петро Шекерик-Доників. – Верховина, 2009. – 351 с. 43. Шекерик-Доників П. Родини і хрестини на Гуцульщині (В селі Головах і Красноілі Косів- ського пов.) / П. Шекерик-Доників // Матеріяли до української етнольогії. – Л., 1918. – Т. XVIII. – С. 36–122. 44. Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 1 // Матерія- ли до українсько-руської етнольоґії. – Л., 1899. – Т. 2. – 144 c. 45. Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 5 // Матеріяли до української етнольогії. – Л., 1908. – 308 с. 46. Щербак І. Давній український обряд похо- вання тих, хто помер у «невижитому віці» // На- родна творчість та етнографія. – 1998. – № 5–6. – С. 109–113. http://www.etnolog.org.ua

Ähnliche Einträge