Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku

Przedmiotem omawianych rozważań jest przypomnienia tkwiących na stronicach polskiej literatury etnograficznej i folklorystycznej śladów obecności mitologii niższej postrzeganej w szerokim kontekście ludowej wizji świata ukraińskich wyobrażeń demonologicznych.

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Datum:	2014
1. Verfasser:	Pelka, Leonard J.
Format:	Artikel
Sprache:	Polish
Veröffentlicht:	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України 2014
Schriftenreihe:	Народна творчість та етнологія
Schlagworte:	З історії науки та культури
Online Zugang:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/203325
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Wizje ukraińskiej ludowej mitologii niższej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku / L.J. Pełka // Народна творчість та етнологія. — 2014. — № 6. — С. 18–28. — Бібліогр.: 60 назв. — пол.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-203325
record_format	dspace
spelling	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-2033252025-07-31T00:07:02Z Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku Візії української народної нижчої міфології в польському етнорелігієзнавстві до 1939 р. Views on the Ukrainian Folk Demonology in the pre-1939 Polish Ethnic Religion Studies Pelka, Leonard J. З історії науки та культури Przedmiotem omawianych rozważań jest przypomnienia tkwiących na stronicach polskiej literatury etnograficznej i folklorystycznej śladów obecności mitologii niższej postrzeganej w szerokim kontekście ludowej wizji świata ukraińskich wyobrażeń demonologicznych. Предметом обговорюваних міркувань є згадка про сліди присутності нижчої міфології, сприйнятої в широкому сенсі, на сторінках польської етнографічної та фольклорної літератури, у контексті народного бачення світу українських демонологічних уявлень. The subject of the considerations discussed is to recall the traces of the presence of lower mythology present in the pages of Polish ethnographic and folkloric literature, perceived in the broad context of the folk vision of the world and Ukrainian demonological ideas. 2014 Article Wizje ukraińskiej ludowej mitologii niższej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku / L.J. Pełka // Народна творчість та етнологія. — 2014. — № 6. — С. 18–28. — Бібліогр.: 60 назв. — пол. 0130-6936 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/203325 316.347(438):398.2(=161.2) pl Народна творчість та етнологія application/pdf Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Polish
topic	З історії науки та культури З історії науки та культури
spellingShingle	З історії науки та культури З історії науки та культури Pelka, Leonard J. Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku Народна творчість та етнологія
description	Przedmiotem omawianych rozważań jest przypomnienia tkwiących na stronicach polskiej literatury etnograficznej i folklorystycznej śladów obecności mitologii niższej postrzeganej w szerokim kontekście ludowej wizji świata ukraińskich wyobrażeń demonologicznych.
format	Article
author	Pelka, Leonard J.
author_facet	Pelka, Leonard J.
author_sort	Pelka, Leonard J.
title	Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku
title_short	Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku
title_full	Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku
title_fullStr	Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku
title_full_unstemmed	Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku
title_sort	wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku
publisher	Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
publishDate	2014
topic_facet	З історії науки та культури
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/203325
citation_txt	Wizje ukraińskiej ludowej mitologii niższej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku / L.J. Pełka // Народна творчість та етнологія. — 2014. — № 6. — С. 18–28. — Бібліогр.: 60 назв. — пол.
series	Народна творчість та етнологія
work_keys_str_mv	AT pelkaleonardj wizjeukrainskiejludowejmitologiinizszejwetnoreligioznawstwiepolskimdo1939roku AT pelkaleonardj vízííukraínsʹkoínarodnoínižčoímífologíívpolʹsʹkomuetnorelígíêznavstvído1939r AT pelkaleonardj viewsontheukrainianfolkdemonologyinthepre1939polishethnicreligionstudies
first_indexed	2025-11-25T23:10:55Z
last_indexed	2025-11-25T23:10:55Z
_version_	1849805772958990336
fulltext	18 WIZJE UKRAIŃSKIEJ LUDOWEJ MITOLOGII NIŻSZEJ W ETNORELIGIOZNAWSTWIE POLSKIM DO 1939 ROKU dr Leonard J. Pełka УДК 316.347(438):398.2(=161.2) Bujną wyobraźnie posiada nasz lud, wytwory jego fantazji są bogate. Nie mając wykształcenia i nauki, zdrowym swym, chłopskim rozumem do- chodzi do poznania potężnych zjawisk i sił w przy- rodzie. Wytworzył więc w swym umyśle pojęcie świata duchów i zjawisk takie, jakie najwięcej przy- padało mu do uczucia. Ożywił przeto całą przyro- dę, we wszystkiem widzi jakieś bóstwo, wszędzie walczy dobre bóstwo z nieczystą siłą. Kalistrat Dobrjański Przedmiotem omawianych rozważań jest przy- pomnienia tkwiących na stronicach polskiej litera- tury etnograficznej i folklorystycznej śladów obec- ności mitologii niższej postrzeganej w szerokim kontekście ludowej wizji świata ukraińskich wy- obrażeń demonologicznych. Poczynając od schyłku XVIII wieku podlega- ła ona osadzaniu się w treściach polskiej literatu- ry ludoznawczej. Fakt ten znalazł odnotowanie w specjalistycznych opracowaniach bibliograficz- nych [2; 4; 5; 11; 15; 38; 39]. Wypada wszakże przy- znać, iż zgromadzona w tym zakresie literatura w znacznym stopniu posiada raczej charakter doku- mentacyjny i pod względem tematycznym skon- centrowana jest głównie na analitycznie opisowej oraz historycznej stronie omawianej problematyki kultowej. Natomiast nie dysponujemy bardziej syn- tetycznymi opracowaniami, które w sposób rze- czowy a zarazem krytyczny, ukazywałyby kwestie uwarunkowań genetyczno-historycznych jak też strukturalno-funkcjonalnych implikacji socjo- i psychologicznych mechanizmów występowania ba- danych zjawisk w życiu społecznym i rodzinnym, wierzeniach i obyczajach ukraińskich środowisk wiejskich. Ten stan rzeczy posiada swoje uzasadnie- nie już w fakcie, iż demonologia jawi się nam jako istotny i stosunkowo silnie zróżnicowany element ludowej kultury duchowej. Można też mówić o jej wyobrażeniach bardziej bądź mniej charaktery- stycznych dla poszczególnych wspólnot etnicznych. Na przykład Słowianie bardzo często wyobrażenia postaci demonologicznych określają wspólnym mianem: czartów, biesów czy sił nieczystych. Wskazane zróżnicowanie wierzeń ludowych przejawiają się również wskutek wykazywania swo- istych tendencji wobec określonych odniesień do współfunkcjonujących z nimi systemów religijnych. W danym przypadku dotyczą one w ogólności chrześcijaństwa, a w szczególności prawosławia i w pewnym stopniu katolicyzmu. Konkretny przejaw obiektywizowania się tych odniesień stanowi funk- cjonowanie, w ludowej formacji prawosławia, rudy- mentalnych form dwuwiary stanowiącej produkt określonej interakcji. Z jednej bowiem strony Cer- kiew prawosławna w procesach realizowanej chry- stianizacji zmierzała do ukształtowania mentalno- ści nawracanych środowisk wiejskich we wględnej zgodności z preferowanymi wzorcami etyczno- religijnymi. Z drugiej zaś strony indoktrynowane środowisko na wnoszonych zewnątrz wzorcach od- ciskało piętno rodzimych tradycji duchowości et- nicznej, głównie w postaci wizji demonologicznych oraz czynności magicznych. Za przykład posłużyć mogą pojawiające się różnice przy wszelkich pró- bach porównań wyobrażenia diabła, jaki ukształto- wany był w doktrynie prawosławnej z wizerunkami http://www.etnolog.org.ua 19 З історії науки та культури czarta, biesa czy nieczystej siły wykreowanymi w sferze wierzeń ludowych 1. W kręgu tych ostatnich czart zajmuje nawet uprzywilejowane miejsce. Jest on bowiem, jak twierdzi K. Dobrjański «Niejako ośrodkiem świata duchów i upiorów, a zarazem stoi na ich czele, bo jest potężny i wszechwładny» [6, s. 2]. Na żywotność i podłoże występowania pewnych wątków dwuwiary, a zwłaszcza praktyk i myślenia magicznego, zwracał również uwagę Stefan Czarnowski (1879–1917) w sporządzonej analizie religijności ludu polskiego [29]. Wzmian- kowany akcent dwuwiary silnie osadzony jest też w ukraińskiej kulturze ludowej, w której odwołań do «czarów używa się, aby zmienić bieg wydarzeń, do- pomóc sobie, polepszyć swoją dolę» [8, s. 87]. Przy- czym za pomocników w uzyskiwaniu pozytyw- nych wyników realizowanych praktyk magicznych najczęściej postrzegane były określone postacie ze świata demonów (domowyk czy chowaniec, a nie- kiedy i czart). Zapoczątkowanie naukowych badań nad pro- blematyką polskich, jak też i ukraińskich wierzeń ludowych w tym także rozbudowanej sfery mito- logii niższej przypada zasadniczo na drugą połowę XIX i początek XX wieku 2. Jednakże tendencje do ich podejmowania ujawniły się znacznie wcześniej, na podłożu oświeceniowych oraz romantycznych idei, rozbudzających w społeczności polskiej zain- teresowanie tradycjami własnej przeszłości. Szcze- gólnie żywe były one w odniesieniu do przedchrze- ścijańskiego okresu dziejów Słowiańszczyzny i jej życia duchowego. W tym prehistorycznym kontek- ście poszukiwano genezy rodzimej państwowości, a także rodowodu kultury narodowej 3. Znaczący wpływ na zaistniały stan rzeczy posiadały także: vicowska teoria o ludowych źródłach duchowości narodu [57] oraz herderowska koncepcja idei du- cha narodu i związane z nią przewidywania wiel- kiej przyszłości narodów słowiańskich [13]. Bardzo zbliżone do nich idee odnajdujemy w opracowanym przez Hugo Kołłątaja (1759–1812) tzw. Dokumen- cie Ołomunieckim (1802). Ma w nim miejsce m.in. postulat: «Miasta wielkie i ludzie majętni mało się od siebie różnią w całej Europie. Chcąc atoli szukać w obyczajach naszych o tradycjach początkowych ich podobieństwa do dawnych ludów, trzeba poznać obyczaje pospólstwa» [26, s. 91]. W trzy lata później Uniwersytet Wileński ogłosił ankietę: «Punkta do zbierania postrzeżeń i wiadomości w przedmiotach fizycznych <....> obejmujące czary, medycynę, wróż- biarstwo i niektóre podania» [19, s. 7]. Początkowo odzew społeczny na wzmiankowane apele był nikły i przejawiał się zwłaszcza w drobnych i najczęściej anonimowych artykułach ukazujących się w wy- chodzących wówczas czasopismach. Zawartość wielu z nich spożytkowana została w dziele Łukasza Gołębiowskiego (1783–1849) «Lud polski, jego zwy- czaje, zabobony». Znalazła w nim również miejsce prezentacja wielu elementów z zakresu polskich i ukraińskich wierzeń demonologicznych. Postrze- gać ją także wypada jako podsumowanie pierwsze- go ale zasrazem i chaotycznego czasokresu ich zbie- ractwa [12, s. 153–170]. Wspomnieć jeszcze warto, iż pierwsza polska monografia etnograficzna, jaka ukazała się we Lwowie w 1811 roku, w znacznej czę- ści dotyczyła problematyki ukrainoznawczej. Była to mało na ogół znana praca Ignacego Lubicz-Czer- wińskiego (1769–1834) «Okolica zadniestrska mię- dzy Stryjem i Łomnicą czyli opis ziemi i dawnych klęsk lub odmian tej okolicy...». Równolegle z refleksjami nad mitologią sło- wiańską [32; 33; 45; 52; 56] podejmowane były dzia- łania badawcze polegające głównie na zbieraniu i opisywaniu wątków wierzeniowych, jakie tkwią w kulturze ludowej. Prekursorem tych działań jest Chodakowski Zorian Dołęga (Czarnocki Adam, 1784–1825), który, propagując hasła wiary w lud, głosił: «Trzeba pójść i zniżyć się pod strzechę wie- śniaka tam w dymie wznoszącym się nad głowami snują się jeszcze stare obrzędy, nucą się dawne śpie- wy i wśród pląsów prostoty odzywają się imiona bo- gów zapomnianyc» [7, s. 24–25]. Drogą przez niego wskazaną kroczył też Kazimierz Władysław Wój- cicki (1805–1879), autor zbioru podań wierzenio- wych [58] wśród których jest 5 wątków ukraińskich (Dżuma; Homen; Rusałki; Latawiec i Strzyga) [59, s. 125–127, 267–277, 279–281, 284–286]. Analogicz- ny zbiór klechd i legend opracował Lucjan Siemiń- ski (1809–1877) [49], w którym również zawarte zo- stały wątki ukraińskich opowieści wierzeniowych (Czarownica; Djabeł; Dżuma; Homen; Latawiec; Łełeki; Miawki; Upior; Wił i Wróżka). Z kolei Ry- http://www.etnolog.org.ua 20 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 6/2014 szard Berwiński (1810–1879), wzorując się pracą niemieckiego prawnika W. Soldana 4, w 1854 roku wydał «Studia o literaturze ludowej ze stanowiska historycznej i naukowej krytyki». Praca ta stanowi w polskiej literaturze etnograficznej pierwszy kry- tyczny opis wątków wierzeniowych obecnych w twórczości ludowej i w pewnym stopniu dotyczą- cych także wierzeń ludu ukraińskiego. Na samym wstępie określił on istotę swego dzieła jako «<....> poszukiwania, badania i postrzeżenia dotyczące zwłaszcza guseł, przesądów, zabobonów i czarów; dochodzą ich poczatku i żródła; śłedzą przyczyn nie tylko ich rozkrzewienia i rozpowszechnienia się między ludem naszym, ale nadto i obłędnej jego wiary w<....> demoniczne istoty <....>; zajmuje się krytycznym roztrząsaniem historycznego tych dzi- wotworów pochodzenia» [3, s. XVII–XVIII]. Bada- nia te oparł na elementach najbardziej dogodnych do uchwycenia i określił je mianem żywiołów, któ- rymi zwłaszcza są «<....> przesądy, zabobony, gusła i wiara ludu naszego w przeróżne demony i za ich pośrednictwem dokonywane nadprzyrodzone zja- wiska czyli czary» [3, t. 1, s. 68]. Ukazanie się u schyłku XIX wieku specjali- stycznych periodyków naukowych «Zbiór Wia- domości do Antropologii Krajowej» (1877–1895, 18 tomów), «Wisła» (1887–1916, 20 tomów) czy «Materiały Antropologiczno – Archeologiczne i Etnograficzne» (1896–1919, 14 tomów) oraz wyda- wany od 1895 roku «Lud», stworzyło nowe możli- wości badawcze w postaci organizacyjnego ujęcia amatorskiego ruchu ludoznawczego i wyłaniania się etnografii jako samoistnej dyscypliny nauko- wej. Z wydawnictwami tymi nawiązała współpracę także grupa ukraińskich etnografów i folklorystów, jak: Iwan Franko, Włodzimierz Hnatiuk, Iwan Ko- łessa, Olga Roszkiewicz-Franko czy Włodzimierz Szuchewycz i inni. Już w pierwszym tomie «Ludu» został opublikowany tekst wystąpienia Iwana Franko (1856–1919) na inaguracyjnym posiedze- niu zorganizowanego we Lwowie Towarzystwa Ludoznawczego, którego był jednym z założycieli. W wystąpieniu tym m.in. nakreślił on wizję kon- cepcji odtwarzania obrazu dawnych wierzeń sło- wiańskich na podstawie badania ich rudymentów żyjących w kulturze ludowej [10]. W roczniku tym znalazł się również kolejny już apel nawołujący do zbierania w terenie dokumentacji etnograficznej, z równoczesnym zaakcentowaniem szczególnego znaczenia danych dotyczących wierzeń, obycza- jów i obrzędów. Działania te w znacznym stopniu przyczyniły się do publikowania, na łamach wska- zanych periodyków, różnorodnych studiów i roz- praw z zakresu magii, czarownictwa, znachorstwa i demonologii [zob. 53; 54]. Na zasygnalizowanym podłożu rozwoju zainteresowań wierzeniami lu- dowymi i mitologią słowiańską krystalizowały się zręby badań religioznawczych [17; 40]. Opracowania etnograficzne w dziedzinie wie- rzeń ludowych, jakie ukazały się w okresie od lat 90 XIX wieku do powstania II Rzeczpospolitej zawrzeć możemy w ramach dwu zasadniczych grup: 1. Artykułów i rozpraw o charakterze wybitnie przyczynkarskim, w treści których podejmowa- no określone wątki wierzeń ludowych zarówno w aspekcie ogólnopoznawczym jak również w kontek- ście zasadności ich funkcjonowania, zwłaszcza w kategoriach aksjologicznych, w życiu społeczności wiejskiej. 2. Opracowań monograficznych o charakterze bardziej ogólnym, szerszym pod względem zakresu tematycznego, a powstałych na podstawie materia- łu faktograficznego zebranego na obszarze bada- nej miejscowości czy nawet regionu. Problematyka wierzeń ludowych stanowiła w nich tylko jeden z elementów składowych całości i tym samym pod- porządkowana była szerzej pojętemu założeniu od- tworzenia możliwie pełnego obrazu życia badanej społeczności wiejskiej. Omawiając dany okres, nie sposób pominąć milczeniem faktu, iż rysem charakterystycznym obu tych grup było dość fragmentaryczne ujmowa- nie problematyki omawianych wierzeń jak również niepełne dostrzeganie ich pełnego kontekstu spo- łeczno-historycznego, a zwłaszcza relacji mających miejsce w zachodzących pomiędzy procesami kul- turowymi a warunkami bytu i produkcji material- nej. Bezzasadnym wszakże uproszczeniem byłoby przyjęcie założenie, iż całe ówczesne piśmiennic- two polskie z zakresu ludowego mitoznawstwa posiadało taki właśnie charakter. Za przykład in- ności posłużyć tu mogą publikacje Jana Aleksan- http://www.etnolog.org.ua 21 З історії науки та культури dra Karłowicza (1836–1903) przedstawiciela nurtu ewolucjonistycznego w etnografii, jak również czo- łowego inicjatora badań religioznawczych w Polsce. Mówiąc zaś o początkach badań sfery duchowości ludowej, nie sposób też pominąć osoby Oskara Kol- berga (1814–1890), który jak to stwierdziła Anna Kutrzeba-Pojnarowa tworzył «...to, czego chciał Kołłątaj: systematyczny opis kultury ludowej» [31, s. 14], a tym samym stworzył podwaliny dla nauko- wego folkloru i etnografii ziem dawnej Rzeczpo- spolitej. Jego wszak monografie regionalne ukazu- jące się na przestrzeni lat 1866–1910 złożyły się na monumentalne dzieło «Lud, jego zwyczaje, sposób życia, mowa, podania, przysłowia, obrzędy, gusła, zabobony, pieśni, muzyka i tańce». Stanowi ono skarbnicę wiedzy nie tylko o naszej kulturze ludo- wej, ale też o litewskiej, białoruskiej i ukraińskiej oraz o funkcjonujących w jej ramach wierzeniach o demonach. Do zawartej w tym dziele dokumen- tacji odwołują się niemal wszyscy badacze polskiej i słowiańskiej kultury ludowej. Wspomnieć należy, iż w prowadzonych pracach badawczych Kolberg, po- dobnie jak Berwiński, bardzo mocno eksponował problematyke kultury duchowej. Dopiero jednak w 1961 roku zapoczątkowano, z inicjatywy Józefa Burszty, wydawanie pełnej (łącznie z komentarza- mi liczącej 80 tomów) edycji i częściowo reedycji «Dzieł wszystkich» O. Kolberga. Zasadnym jest aktualnie pytania o miejsce i zakres występowania problematyki ukraińskich wierzeń demonologicznych w tym pierwszym okre- sie kształtowania się i rozwoju etnografii polskiej? Otóż stosunkowo bogato reprezentowana ona była na łamach wydawnictw Akademii Umiejętności (ZWAK czy MAAE), Towarzystwa Ludoznawczego (Lud) jak również wielu czasopism lokalnych (Ate- neum, Gazeta Narodowa, Tygodnik Ilustrowany, Biblioteka Warszawska czy Gazeta Lwowska). Moż- liwe więc staje się dzięki temu prześledzenie dróg kształtowania się i rozwoju procesu obecności oma- wianej problematyki w polskiej refleksji naukowej. Pierwsza polska monografia ludu ukraińskiego autorstwa Antoniego Nowosielskiego (Marcinkow- skiego 1823–1880) określała łącznie całą demonolo- gię ludową ogólnym pojęciem nieczystej siły. «Lud Ukraiński jest zabobonny, jak pisał Nowosielski, ciągle ma na ustach przeklęstwa i imie czarta, któ- rego ma kilka nazw. Mnóstwo też pomiędzy gminem krąży powiastek o psotach tysiącznych, jakie płata nieczysta siła. Mieszkaniem djabła, wedle wiary ludu, są błota, trzęsawiska, kępiny zarosłe sito- wiem, łozą i oczeretem (kuszyna). Oprócz tego dja- beł obiera sobie często siedlisko w wierzbach, drze- wach rosnących na miejscach niskich» [41, s. 27]. W pierwszym wszakże rzędzie należy wskazać na podejmowane próby kreowania regionalnych pan- teonów demonologicznych. Jedną z nich stanowiła wizja demonologii pow. Czechryńskiego skreślo- na przez Andrzeja Podbereskiego. Z treści zebra- nych baśni i opowieści dokonał wydzielenia takich to czterech kręgów jej wyobrażeń: widma i duchy (mauki, łoskotki i skarby, dusałki, domowyk); zmory i upiory (perełesnyki i obojasnyki, czuma, cholera, wilkołak); wiedźmy oraz biesy, mary i nocne omro- ki. Wszystkie te grupy określił podobnie jak Nowo- sielski wspólnym mianem nieczystej siły, co znaj- dowało swoiste uzasadnienie w takim fragmencie jednego z opowiadań: «U nas jak kręci w stepie trą- bą pod obłoki i kopiec siana unosi, to my wiemy, że to <...> ’nieczysta siła’ kręci wichrem... A uśmierzyć go można tylko poświęconym nożem, którym siedem lat paschę krajano. Uderzywszy tym nożem we śro- dek wichru, to na nożu znajdzie się krew, a wicher ustanie w mgnieniu. Jest nieczysta siła, jest i sposób na nieczystą siłę... Jest osikowy kołek na upiora, jest rzemyk na wied'mę, a pietuch carik na djabła, żeby do domu nie chodził. Carik jeszcze w jajku siedząc kwili i z tego można go poznać. Gdy wyrośnie przy- wódca to śmiały i silny; wszystkie pietuchy jego boją się. On pierwszy śpiewa o północy, a gdzie on jest między kurami, tam djabeł nie dostąpi. Grzech go rznąć <...>. Tak samo z rzemykiem na wied'my <...>. Kiedy dziecko dorośnie lat siedem, to trzeba mu na oczkur mocny rzemyk, ażeby siedem lat drugich wynosiło na sobie. Takim dopiero paskiem, jak uj- miesz choć wied'mę, choć nawet samego djabła, to już, wybaczaj, nie puści» [44, s. 3–4]. Najwięcej zaś uwagi, w swoim opracowaniu (ponad 50 % tekstu) poświęcił postaciom wiedźm. Wyróżniał ich dwa rodzaje: kobiety będące wiedźmami już z faktu urodzenia (najczęściej silnie owłosione na całym ciele i posiadające ogonek) oraz mogące dostąpić http://www.etnolog.org.ua 22 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 6/2014 zaszczytu zostania nimi. Najlepszymi kandydat- kami ku temu były szczególnie dojarki (specja- listki od udoju krów i urządzania mleczywa) oraz wybitnie złośliwe i złe niewiasty. «Wied’my bywaja rozmaite, ale najszkodliwsze z nich są bez ogonków, nierodzime <...> Te albo trują ludzi, albo obces rzu- cają się i kaleczą» [44, s. 38]. Ich przeciwieństwo stanowić miały wróżki, były to najczęściej niewia- sty starsze i samotne w kręgu których wyróżnia- no: szeptuchy czyli wiedzące oraz znachorki czyli zamawiające. Pierwsze z nich służyły radą, a także pomagały poprzez określone zaklęcia w rozwiązy- waniu wszelakich kłopotów życiowych. Drugie zaś leczyły różne dolegliwości poprzez zamawiania i kurację ziołami, jakie były zbierane zwykle 10 maja na tzw. Semena Zołota [42, s. 118–129, 216–232; 43]. Z kolei zaś w monografii ludu peczeniżynskie- go Józefa Schnaidera zaprezentowane zostały takie wyobrażenie demonologiczne: a) Demony: boginki, niauki (małfy), czyli miej- scowe rusałki, na cześć których obchodzone jest święto Rozyhry; stradcze będace duszami dzieci zgładzonych po urodzeniu przez matkę i które jako ruchome żarzące się iskierki odbywają dziewięcio- letnią wędrówkę po świecie; potopłynyki, tj. dusze topielców pojawiające się o północnej porze w sta- wach jeziorach i rzekach; b) Półdemony, czyli ludzie, którzy jak: misiecz- nyki ulegają każdego miesiąca zmianie płci (raz są mężczyznami, a raz kobietami); łysi, którzy utra- cili włosy w konsekwencji uprzedniej przemiany, na pewien czas, w wilki i byli wtedy wowkunami (wilkołakami); upyry (upiory) posiadają ogon- ki (kustryki) i obdarzeni są tajemną zdolnością przewidywania przyszłości, natomiast po śmierci ich dusze zagrażają żywym ludziom; czarownicy i czarownice dysponują pewną nadzwyczajną mocą działania na niekorzyść innych ludzi; wid’my od- bierają krowom mleko; wróżbici i wróżki odsłaniają przyszłość innych ludzi z rozłożonych kart, ręki, bądź określonych przedmiotów; prymiwnyki i pry- miwci to, inaczej mówiąc, znachorzy i znachorki. I nie znajdujący miejsca w obu przedstawionych krę- gach inkluz, czyli demoniczna moneta posiadająca właściwość przyciągania od innych ludzi pieniędzy do swojego posiadacza [48]. Nieco zmienione wizje niektórych osobni- ków półdemonicznych ukazał Antoni Siewiński. W świetle bowiem uzyskanych przez niego wiado- mości miesięcznikami mieli być ludzie, na których zachowania oddziałuje pełnia księżyca. Wówczas to, będąc w stanie snu równocześnie «wychodzą na podwórzę, na ulicę i wyłażą na najwyższe szczyty do- mów, kościołów <...> a potem złażą i idą do łóżka. Rano o niczem nie wiedzą» [50, s. 255]. Autor tej re- lacji należał do szerokiego w tym czasie kręgu tzw. etnografów-amatorów podobnie jak m.in.: Józefa Moszyńska (1820–1897) właścicielka posiadłości ziemskich na Wołyniu i Podolu, autorka kilku opra- cowań dotyczących okolic Białejcerkwi. W jednym z nich zamieściła zbiór 36 bajek głównie wierzenio- wych [34], z których znaczną większość przekazała jej Hapka Carenkowa bardzo «...sławna w całej oko- licy specjalistka bajarka, wielce poszukiwana w zi- mie po wszystkich wieczornicach» [34, s. 160]. Rów- nież Zofia Rokossowska także posiadaczka ziemska z rejonu Wołynia problematyce wierzeniowej po- święciła dwa opracownia, z których jedno oparte zostało na 227 zebranych informacjach terenowych, a drugie zawierało przekaz ok. 90 tekstów podań i bajek o treściach wierzeniowych i historycznych [46; 47]. Znaczna część owego materiału została na- stępnie opracowana i opublikowana przez Izydora Kopernickiego (1825–1891) [27]. Wspomnieć jeszcze należy o dwóch opracowa- niach, w treści których zawarte zostały ważkie ele- menty charakterystyk demonów: śmierci i diabła. Julian Talko-Hryniewicz (1860–1936) w «Zarysie lecznictwa ludowego na Rusi Południowej» jeden z rozdziałów poświęcił przesądom i wierzeniem związanym ze zjawiskiem śmierci. Dla naszych rozważań dość istotną jest wzmiankowana w nim kwestia personifikacji wyobrażenia demona śmier- ci. W danym przedmiocie autor podaje: «W różnych miejscowościach Rusi, lud rozmaicie uosabia sobie śmierć, jako symbol zniszczenia wszystkiego co żyje <...> przedstawiają ją sobie w postaci suchej staruszki z wielkiemi zębami, z wychudzonymi rękami i noga- mi, z kosą i rydlem <...> jako kobietę w białej koszuli, z rozpuszczonymi włosami, niewidocznie wyjmującą z człowieka duszę względnie ...w postaci szkieletu z kosą w ręku» [55]. Natomiast Michał Żmigrodzki w http://www.etnolog.org.ua 23 З історії науки та культури szkicu Theogonia i Kosmografia ludu Ukrainy wie- le miejsca poświęcił biblijno-mitologicznej wizji diabła osadzonego w kontekście ukraińskich opo- wieści ludowych. W ich świetle «...dyabeł istniał już przed stworzeniem świata. Świat się uformował z wody, a właśnie w jej pianie przebywał dyabeł. Bóg ujrzawszy go, wziął do nieba <...> Ów pierwszy dyabeł, Satanaił, wziął nawet udział w stworzeniu ziemi <...> Satanaił jest zawsze przedstawiany jako istota początkowo dobra i na usługach Boga, lecz następnie upadła i wrogiem stała się Boga» [60]. Na analogiczną wersję podania o pradiable określanym wprawdzie mianem Arydnyka natrafiamy również i we współczesnych opracowaniach ludowej mitolo- gii huculskiej [zob. 18, s. 6–17]. Najbogatsza z omawianego okresu prezenta- cja ukraińskiego świata demonów i półdemonów zapisana została w kolbergowskich monografiach regionalnych Wołynia, Podola, Rusi Czerwonej bądź Karpackiej i innych. Znalazły w nich też miej- sce materiały ze wskazanych uprzednio publikacji. Z zamieszczonych w owych monografiach opisów wyłania się następujący zespół wyobrażeń demono- logicznych: bohynia, diabeł (czart, zły duch), dido, latawica, liśna, majki (mawki, miawki, nejki, nauka, mór, dżuma, zaraza), rachmanyn, stradcze, śmierć, upior (upyr, upyrz), wiedźma (wid’ma, czarownica), wołkun (wovkun, wołkułak). W wymienionym kręgu demonów i półdemo- nów poczesna pozycja przypisana została przez Kolberga, analogicznie jak wyrażone to było przez innych autorów, postaci czarta. On to bowiem «... nie lęka się nikogo prócz Boga, krzyża i święconej wody» [21, s. 86]. Jego rodowód wywiedziony tu został z mitycznego faktu, iż «złe duchy pospada- ły na ziemię z nieba, z kropel i oparów wodnych, i że gdzie który spadł <...> tam też przebywa ciągle i ludziom bezkarnie i wedle woli rozmaite figle płata. Mimo to, jak głoszą opowieści ludowe, na Ukrainie nie brakowało nigdy ludzi, którzy czarta szukają, z czartem sojusz zawierają, a mianowicie zapisują mu swoją duszę <...> za co znów zobowiązuje się czart służyć im za życia i na zawołanie zaspakajać ich potrzeby» [21]. Wyobrażeniami demonologiczny- mi także legitymującymi się stosunkowo szerokim zasięgiem występowania jawią się wszelakiego ro- dzaju majki, mawki, miawki, nauki lub nejki. Zbu- dziły one wszakże pewne kontrowersje wśród bada- czy. Jak podaje Kolberg niektórzy z nich nadawali danym wyobrażeniom miano rusałek ukraińskich (np. J. Wagilewicz) zaś inni (np. K. W. Wójcicki) postrzegali je «zabytkiem dawnych rusałek słowiań- skich» [21, s. 97]. Do danych poglądów przychylił się również Witold Klinger (1875–1962). Uważał on, iż w wierzeniach ludu ukraińskiego obecne są zarów- no «rusałki polne i leśne, jak i rzeczne czy jeziorne, których żywiołem jest woda,a które mają powstawać z dzieci utopionych i bez chrztu zmarłych i z dziewic, przedwcześnie lub gwałtownie ze świata zeszłych» [20, s. 16]. Faktycznie więc jest to grupa wyobrażeń dość zróżnicowanych, jak to wyraziście przedsta- wia dokumentacja z terenu Pokucia. Znajdujemy w niej takie informacje: «Niauki są to, według jednych, zmarłe dzieci nieochrzczone, według innych, Ditki (diabełki). Są one małe jak kotki <...>. Podania lu- dowe <...> mówią nam o Majkach, wesołych tanecz- nicach ongi nad polami i trzodą opiekę mających, że one i dziś pląsają po miłych im majdanach, czyli miejscach gier ludowych z czasów poganizmu <...> wesołe i rozpustne istoty, jakimi są Majki czy Mawki, <...> którym owszem częstokroć ludzie opiekę i obfi- tość na polach i w stadach zawdzięczają <...> Majki mają wzrost smukły, twarz okrągłą, długie na plecy spuszczone warkocze <...> zgrabne i ładne, pełne są ujmującego powabu. Szaty cienkie, przejrzyste, nie- dbale spływają po wątłych ich członkach <...> nader już rzadko posłyszeć można o poufałem Majek ob- cowaniu z ludźmi; najczęściej tylko, że w nocy len komu podkradły i kądziel przędły» [21, s. 96–99]. Dla Hucułów: «Nauka jest to leśna dziewica; jelenie stanowią jej trzodę, którą ona pasie w księżycowe noce. Na pełni Nauki zawodza tany na połoninie, naokoło wybranego krzaka» [24, s. 426]. Zaś dla Bojków «Miawki (albo) mauki (to) rusałki górskie» [23, s. 30]. Inne huculskie demony kobiece, to: liśna i latawica. Obie miały niekiedy ukazywać się pod postaciami pięknych młodych dziewczyn. Jednak pierwsza z nich jawiła się głównie jako niewidzialna istota duchowa towarzysząca wybranym przez sie- bie ludziom, którym też w szczególnych sytuacjach «daje rady, przyczynia bogactwa,ale taki człowiek zaczyna być chorowity i z wyniszczenia umiera» http://www.etnolog.org.ua 24 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 6/2014 [24, s. 426]. Natomiast latawice uwodziły zwłasz- cza młode dziewczyny, doprowadzały je do szału namiętności i powodowały «że więdnąć, schnąć, wreszcie umierać w ich objęciach muszą» [21, s. 103]. Na terenach Rusi Czerwonej wierzono w szkodliwe demony żeńskie zwane bohyniami. Przypisywano im specjalność porywania niemowląt (zwłaszcza nie ochrzczonych) i w ich miejsce podrzucania widmi- na, czyli własnego niemowlęcia, które było z wyglą- du brzydkie, chude, mające niezmierny apetyt. Ssie ono ustawicznie, wskutek czego nieszczęsna matka traci swe siły i umiera. Bohynie jawiły się pod posta- ciami dojrzałych kobiet «... z włosami długimi, roz- puszczonymi, sięgającymi aż do pięt, a piersi mają tak duże, że je na barki zarzucają; stopy mają kurze» [25, s. 1256]. Odrębna grupa demonów żeńskich stanowiła personifikację wszelkich epidemii maso- wych oraz chorób zakaźnych. Nazywano je różnie: dżuma, morowa kobieta, morowa zaraza, mór, po- wietrze. W świetle wyobrażeń ludowych taka mo- rowa kobieta odziana w białe szaty napotkanym mężczyznom «każe się nosić. Temu, który ją dźwiga nic nie szkodzi, choć wsi całe i miasta trupami za- legają <...>. Na Podolu morowa niewiasta siedząc na wysokim wozie, otoczona gromadą mar i wied- mów, objeżdzała ziemię. Taki orszak zwano Homen. Za zbliżeniem jej, koguty chrypły, psy nie szczekały, gdy poczuły morowa niewiastę, lecącą z całą czeredą swoją» [21, s. 92–93]. Wspomnieć jeszcze należy o wyobrażeniu demona Dido (Diducha). Jest on poj- mowany jako «istota opiekuńcza, acz przytem wielce dziwaczna, przebywa zwykle w brzozowym krzaku. Wedle podań ludu, postać Dida <...> jest niezgrabna i nieruchawa <...> ciało jeno na pid' (piędź, stopę) długie; głowa zaś wielka z długiemi włosami i długą sędziwą brodą» [21, s. 104]. Wprawdzie często wspo- minany jest w opowieściach ludowych, ale nic bliżej nie wiadomo o przypisywanych mu czynnościach opiekuńczych. Bardzo rozpowszechnione na Rusi już w XVII i XVIII wieku były wierzenia w różnorodne wizje upiora (upyra, upyrza) określanego też mianem ży- wego trupa, czyli zmarłego odwiedzającego żywych. Wierzenia te znalazły bogate odzwierciedlenie w licznych lokalnych opowieściach, wedle których miał nim być «człowiek mający dwa serca; jedno z nich przestaje bić ze śmiercią, drugie zaś żyje. I dla- tego właśnie upiór nie daje spokoju po śmierci, włó- czy się po wsi i straszy żyjących <...> Już na katafalku poznać upiora. Twarz jego nie okrywa się śmiertelną bladością, ale jest czerwona, tak że weszło w przy- słowie: ’Czerwony jak upiór’ (Czerwonyj jak opyr)» [25, s. 1260]. Według innej jeszcze wersji stawać się nimi mieli ludzie poczęci w dniach: poczęcia św. Anny, zwiastowania Panny Marii oraz Podwyższe- nia Krzyża św. Występuje także pogląd, iż co mie- siąc na nowiu księżyca «upiory zbierają się albo na łysej górze, albo na rozstajnych drogach. Tam radzą ze starszyzną lub hulają, bo diabły często wyprawia- ją wesela, na które zawsze upiorów zapraszają» [23, s. 33]. Wedle innej wersji «upiory i wiedźmy <...> schadzać się miały w każdy czwartek po nowiu na Łyse-góry, gdzie odbywają walne swe sobory» [21, s. 207]. W opisach Kolberga poza upiorami znalazło się jeszcze miejsce i dla innych duchów, jak: pokuc- kie i huculskie stradczęta (zw. też sostraczate) dusze dzieci zmarłych bez chrztu i najczęściej ukazujące się w postaci ptaka lelka (z rodzaju sowy); życzliwe wobec ludzi, ale mogą im płatać różne figle i psoty, a także huculskie potopłenyki i ubyjnyki dusze ludzi, którzy utopili się czy zostali zabicia w różnych bój- kach, a w ich pogrzebach nie brał udziału pop ani ksiądz. Najczęściej ukazują się one na miejscu swo- jej śmierci w naturalnej postaci na biało odzianej, a ich stosunek do żywych jest w zasadzie obojęt- ny. Z duchami zmarłych związany jest rachmanyn szczególny duch podziemny. «W Galicji wschodniej Rusini ciskają skorupy od jaj wielkanocnych do wody dla Rachmanina to jest dla władcy duchów niebosz- czyków i święcą potem dzień dwudziesty, który się nazywa Rachmański Wełykdeń <...>. Na Ukrainie krąży toż samo podanie i skorupy jaj wielkanocnych tak samo rzucają do wody; część zaś zakopują do zie- mi aby była urodzajną» [21, s. 105]. Bogata jest również, zebrana przez Kolberga, dokumentacja dotycząca ukraińskich postaci pół- demonicznych, w kręgu których szczególne miej- sce przypada wiedźmie (wid’ma, czarownica). Ona to ma, w świetle tradycji ludowych, posiadać moc czynienia czarów. Podejrzewana jest o kontakty z diabłem, mającym być jej «opiekunem i w pewnych przez nią pożądanych razach, doradcą i powolnym http://www.etnolog.org.ua 25 З історії науки та культури sługą» [21, s. 108]. Na jej usługach byli czarownicy zw. Opyr, którzy mają «obowiązek służyć wiedźmom za konia (perekydaje si w konie) gdy takowe udają się na miejsca schadzek swych w wieczór przed każ- dem świętem uroczystem (głównie przed Bożem Na- rodzeniem, Jordanem, Wielkanocą, jak i w wieczór przed Jurjem (przed św. Heorhijem) <...> Wiedźma, która nie ma swego opyra, jedzie na miejsce schadz- ki na kociubie (kocierzi) a popędza ją miotłą (winy- k’om) <...>. Miejscem schadzek wiedźm jest zwykle jakaś niedostępna góra: łysa hora» [21, s. 109–110]. Wzmiankowany uprzednio, w pracy Podbereskiego, podział wiedźm na rodowite oraz z własnego wybo- ru uzupełnia Kolberg o «...jeszcze i wiedźmy od dja- bła dane (nasłane) i te ostatnie jako najpotężniejsze są też i najniebezpieczniejsze». Dodaje także funk- cjonującą na Pokuciu klasyfikację wiedźm według posiadanych specjalizacji, «albowiem bywają wiedź- my rozmaitych kondycji, a mianowicie: wig’ma wid krów czyli wid mołoka (odbierająca mleko od innych krów a dająca je swoim), wig'ma bżił (odbierająca miód innym pszczołom dla siebie), wig’ma wid owec, wid kiz (kóz), wid husyj, wid swynyj, wig'ma wid ryby (której się nadzwyczaj łatwo ryby dają łapać), wid’ma wid hrybiw (grzyby łatwo znachodząca), wid hadyniw, która panuje nad gadzinami itp. Każ- da zaś wiedźma jednem tylko zatrudniać się zwykła rzemiosłem» [21, s. 113–114]. Z innych postaci pół- demonów wskazać należy na wovkuna (wolkułaka, wilkołaka), czyli człowieka, który może zamieniać się w wilka albo staje się naprawdę wilkiem pod wpływem rzuconych przez czarownicę czarów. We- dług podania wołyńskiego człowiek urodzony w szczególnym czasie musi na każdą noc przed wigi- lią świąt religijnych (zwłaszcza Bożego Narodzenia) opuścić dom i udać się na najbliższe rozstaje dróg, gdzie u stóp znajdującego się tam krzyża przemie- nia się w wilka i w towarzystwie innych wilków przebywa do rana. Po czym znowu przyjmuje po- stać ludzką i wraca do domu. Jest niebezpieczny dla ludzi w trakcie swej wilczej egzystencji [22, s. 414–415]. Sam proces przemiany w wilka polegać miał na tym, «“wovkuny” <...> mają pod pachą jam- kę, gdzie prawdopodobnie końce skóry się schodzą. Przez tę jamkę wywraca im się skóra, gdy przyjdzie chętka czy konieczność przerzucenia się w wovkuna, a to w ten mianowicie sposób, że postać ludzka idzie wtedy do środka, zkąd natomiast wychodzi wilcza» [21, s. 108]. I kilka słów warto wspomnieć o płanet- nikach (chmurnikach), ludziach mających posiadać szczególną praktykę odpędzania chmur burzowych oraz gradowych. Kolberg wzmiankuje o głośnym bieszczadzkim chmarniku Pirogu, który «słynął na całą Werchowyne <...>. Był to człowiek bogobojny i szanowany od wszystkich. Przed każdą burzą wy- chodził on na jakąś wyższą górę, zwracał się ku stro- nie, skąd burza nadchodziła, a modląc się, krzycząc z całej siły, szamotał się i walczył przeciw mocom nieczystym. Najczęściej zażegnał burzę i odgonił złe- go ducha, który ją prowadził» [23, s. 50–51]. Na postaci płanetnika Piroga zamykamy kol- bergowski przegląd wizji ludowej mitologii ukra- ińskiej, aby przejść do okresu międzywojenne- go (1918–1939). Obejmował on lata zasadniczego przełomu w prowadzeniu badań nad wierzeniami ludowymi.Miało bowiem wtedy miejsce tworzenie specjalistycznych ośrodków naukowych oraz wią- żących pracę badawczą z działalnością dydaktyczną jak też reprezentujących najnowsze szkoły i kierun- ki w etnologii światowej. Cechami charakterystycz- nymi zaistniałego przełomu były zwłaszcza: 1) Interdyscyplinarna refleksja nad zjawiskami postaci demonologicznych w kulturze ludowej; 2) Stosowanie metodologii dialektycznej w praktyce badań nad zjawiskami kultury duchowej (rozpatrywanie ich w historycznych powiązaniach i na tle porównawczym). W takim kontekście podejmowana była w tym okresie także i refleksja nad ludową mitologią ukra- ińską. Stanowiła ona przedmiot zainteresowań głównie: Kalistrata Dobrjańskiego, Jana Falkow- skiego, Adama Fischera (1888–1943) oraz Kazimie- rza Moszyńskiego (1887–1959). Ich rozważania w danym temacie poświęcone były nie tyle wyszuki- waniu i prezentowaniu nowych ujęć wyobrażeń i postaci demonologicznych co raczej odkrywaniu tajników ich funkcjonowania w kulturze ludowej. Nowa bowiem sytuacja wymagała od ówczesnych badaczy raczej koncentracji uwagi na kwestiach kreślenia wizji narodowych, etnicznych bądź re- gionalnych systemów demonologii ludowej i na ich podstawie dopiero konstruowania zrębów porów- http://www.etnolog.org.ua 26 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 6/2014 nawczego mitoznawstwa ludowego. Dobrjański w swoim referacie «Demonologja ludu ukraińskiego», będącym adaptacją pracy W. Hnatiuka «Знадоби до галицько-руської демонольогiї», dokonał zwię- złej prezentacji wizji pewnej koncepcji systemu tej- że demonologii wraz z charakterystyką zawartych w niej wyobrażeń. Były to wyobrażenia: czartów (djabłów); strachów; krośnięt; brudu; śmierci i cho- rób (dżumy, febry, cholery, pomóru bydła); niebosz- czyków; grzeszników; wisielców i topielców; demo- nów wodnych (wodianyków, bołotianyków, rusałek, morskich ludzi, zyron, meluzyn); upiorów i wilkoła- ków; duchów domowych (pasieczników, skarbników, dido, kapuszy, inkluzów); duchów leśnych (lisowy- ków, lisuni, łyzunów, czuhajstrów, navek); potewyk; mamun, peretestnyków (latawców); innych (moroki, duchy kopalniane, stradczaty); wiedźm i czarownic; znachorów i czarodzieji oraz upersonifikowanych zjawisk i sił przyrody (słońce, księżyc, gwiazdy, meteor-żmij, mróz, wiatr i huragan). Z kolei Fal- kowski zaprezentował kilka wątków wierzeniowych zachowanych w kulturze ludowej pogranicza łem- kowsko-bojkowskiego a dotyczących: inkluza, cho- wańca (opiekuńczego ducha domostwa i obejścia) oraz błąda (błuda). tym ostatnim twierdzi, iż «<...> czepia się przede wszystkiem ludzi pijanych, niepo- bożnych i zabobonnych i wodzi ich w jednym miej- scu godzinami, tak że w zimie zamarzają czasem na śmierć» [8, s. 87]. Znacznie bogatsze pod względem treści są rozważania Fischera odnoszące się do całej Rusi (Ukrainy). Jednak zaprezentowane przez niego wyobrażenia istot demonologicznych nie stanowią szczególnego novum i w zdecydowanej większości wywodzą się z poznanych już poprzednich omó- wień innych autorów. Pewną wartość posiada nato- miast sama jego koncepcja struktury wewnętrznej omawianej demonologii. Według poglądu Fischera, w opowiadaniach Ukraińców «<...> szczególnie czę- sto spotyka się djabła, zwanego: czort, bis, djawoł, dit'ko, złyj duch <...>, którego wyobrażają sobie jako czarnego i włochatego człowieczka, lecz o skrzydłach nietoperza i rogach na głowie, albo też z psim py- skiem, w szerokim kapeluszu, z ogonem i pazurami u rąk i nóg» [9, s. 127]. Postać ta umiejscowiona jest jakby poza ustalonymi rodzajami wyobrażeń demo- nologicznych, jak: a) domowe, opiekuńcze (domo- wyk, pasicznyk, skarbnyk, dido, sporysz (sporych)); b) leśne (lisowyk, lisun, łyzun, czuchajster, niawky); c) polne (połewyk, rusałka polna , dzika baba (pew- na odmiana polskiej południcy)); d) wodne (wodia- nyk, bołotianyk, topielec, rusałka, luzon, meluzyna, morski człowiek); e) szkodliwe i niebezpieczne (upir, mara, nieznycia, litawiec, stradczata, duch ziemny). Odrębną zaś grupę stanowią postacie półdemonicz- ne, jak: wowkuny, wiedźmy, czariwnyki (charak- ternyki) i chmarnyki. Natomiast u Moszyńskiego mamy z kolei do czynienia ze zjawiskiem włączania poszczególnych wątków demonologii ukraińskiej w znacznie szerszy zakresowo obszar demonologii słowiańskiej. Wyrażał on pogląd, iż występujące w owym obszarze wątki demonologiczne składają się: «<...> z zespołu wierzeniowych motywów, z któ- rych najczęściej jeden wyraźnie odgrywa rolę głów- ną, tworząc proste krystaliczne jądro całego zespołu, inne zaś są podrzędne ponadto wątki te niemal nigdy nie stanowią wyłącznie własność jednego jakiegoś demona; owszem wędrują swobodnie; wiodąc po- niekąd jak gdyby samoistny żywot; także geneza ich jest niesłychanie różnorodna» [35, s. 602]. Dany też pogląd spoczywał u podstaw konstruowanej przez niego wizji słowiańskiej mitologii niższej, w kręgu której znalazły określone miejsce także wyobraże- nia demonologii ukraińskiej [35, s. 598–705]. Na koniec należy dodać, iż zawarte w «Kulturze ludo- wej Słowian» rozważania demonologiczne Moszyń- skiego stanowią również syntezę efektów ponadstu- letnich penetracji etnografów polskich w dziedzinie ukraińskich wierzeń ludowych. 1 Szersze omówienie wskazanej kwestii wystę- puje w pracy R. Mujchembleda [36]. 2 Szersze omówienie w [14, s. 39–89; 29, s. 323– 352; 1]. 3 Danej kwestii wiele uwagi poświęciła M. Ja- nion w pracy [37]. 4 Udowodnienie tezy, iż geneza wierzeń tkwi w inkwizycyjnych prześladowaniach czarownic [51]. http://www.etnolog.org.ua 27 З історії науки та культури 1. Болтарович З. Є. Україна в дослiдженнях польських етнографів XIX ст. – K., 1976. 2. Andrunik A. Bibliografia etnografii polskiej za lata 1934–1939. – Łódż ; Wrocław, 1996. 3. Berwiński R. Studia o gusłach, czarach, zabo- bonach i przesądach ludowych. –Wyd. 2 pod zmie- nionym tytułem. – Poznań, 1862. 4. Bitner-Szewczykowa H. Bibliografia etnografii polskiej za lata 1945–1954 // Suplement do Ludu. – 1958. – T. XLIII. 5. Bystroń S. Bibliografia etnografii polskiej. – Kraków, 1929. 6. [Dobrjański K.] Demonologja ludu ukraińskie- go // Rkp. b. d. Archiwum PTL. – N 158. 7. Dołęga Chodakowski Z. O Sławiańszczyźnie przed chrześcijaństwem oraz inne pisma i listy. – Warszawa, 1964. 8. Falkowski J., Pasznycki B. Kultura duchowa // Falkowski J., Pasznycki B. Na pograniczu łemkow- skobojkowskim. – Lwów, 1935. – S. 87–110. 9. Fischer A. Kultura duchowa // Rusini. Zarys et- nografii Rusi. – Lwów, 1928. 10. Franko I. Najnowsze prądy w ludoznawstwie // Lud. – 1895. – T. 1. – S. 4–16. 11. Gawełek F. Bibliografia ludoznawstwa pol- skiego. – Kraków, 1914. 12. Gołębiowski Ł. Lud polski, jego zwyczaje, za- bobony. – Warszawa, 1830. 13. Herder J. G. Ideen zur Philosophie der Ge- schichte der Manschheit. – 1784. 14. Historia etnografii polskiej / pr. zbior. – Wro- cław, 1975. 15. Hlebowicz A. Bibliografia etnografii polskiej za lata 1926–1933. – Łódź ; Wrocław, 1993. 16. Hniatuk O. (opr.) Wiedzmy, czarty i święci Huculszczyzny. Mity i legendy. – Warszawa : Wydaw Tyrsa Sp. z o.o., 1997. 17. Hoffmann H. Religioznawstwo w Polsce // Religia. Encyklopedia. – Warszawa, 2003. – T. 8. – S. 435–437. 18. Kalita U., Bracha B. (opr.) Mitologia huculska. Opowieści Hucułów z Żabiego, Hołow, Jaworowa, Roztok i Berwinkowej. – Lublin : Oficyna Wydaw. p.w. św. Mikłaja, 1992. – [Adaptacja Opowieści Hu- cułów z pracy Szuchiewicza W. Huculszczyzna. – Lwów, 1908. – T. 4]. 19. Kamocki J. Przegląd kwestionariuszy etno- graficznych wydanych w języku polskim. – Poznań, 1953. 20. Klinger W. Wschodnioeuropejskie rusałki i pokrewne postaci demonologii ludowej a tradycja greckorzymska // PTL. – Lublin ; Kraków, 1949. 21. Kolberg O. Dzieła wszystkie. – Wrocław ; Po- znań, 1963. – T. 31 : Pokucie. – Сz. III. – XII, 344 s. 22. Kolberg O. Dzieła wszystkie. – Wrocław ; Po- znań, 1964. – T. 36 : Wołyń. –XII, 452 s. 23. Kolberg O. Dzieła wszystkie. – Wrocław ; Poznań, 1973. – T. 51 : SanockieKrośnieńskie. – Сz. 3. – 488 s. 24. Kolberg O. Dzieła wszystkie. – Wrocław ; Po- znań, 1971. – T. 55 : Ruś Karpacka. – Сz. 2. – 568 s. 25. Kolberg O. Dzieła wszystkie. – Wrocław ; Poznań, 1979. – T. 57 : Ruś Czerwona/ – Cz. II/2. – 1436 s. 26. Kołłątaj H. List do Maya // Wiek XIX. Sto lat myśli polskiej. – Warszawa, 1906. – T. 1. 27. Kopernicki I. Przyczynek do etnografii ludu ruskiego na Wołyniu z materiałów zebranych przez p. Zofię Rokossowską we wsi Jurkowszczyzna w pow. zwiahelskim // ZWAK. – 1887. – T. 11. – S. 130–228. 28. Kościelska J. Bibliografia etnografii polskiej za lata 1986–1990. – Wrocław, 1996. 29. Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego // Dzieła. – Warszawa, 1956. – T. 1 : Studia z historii kultury. – S. 88–107. 30. Kutrzeba-Pojnarowa A. Kultura ludowa i jej badacze. Mit i rzeczywistość. – Warszawa, 1977. 31. Kutrzeba-Pojnarowa A. Rozwój etnografii i etnologii w Polsce. – Kraków, 1948. 32. Lelewel J. Bałwochwalstwo Słowian. – Po- znań, 1835. 33. Lelewel J. Część bałwochwalcza Słowian i Polski. – Poznań, 1855. 34. Mоszyńska J. Bajki i zagadki ludu ukraińskie- go // ZWAK. – 1885. – T. 9. – S. 73–172. 35. Moszyński K. Kultura ludowa Słowian. – T. 2 : Kultura duchowa. – Cz. 1/ – Wyd. 2. – War- szawa, 1967. 36. Mujchembled R. Dzieje diabła od XII do XX wieku. – Warszawa : Oficyna naukowa, 2009. – 391 s. 37. Niesamowita Słowiańszczyzna. Fantazmaty literatury. – Kraków : Wydaw. Literackie, 2007. – 357 s. 38. Niewiadomska M. Bibliografia etnografii pol- skiej za lata 1961–1969. – Wrocław, 1982. – T. 1–2. 39. Niewiadomska M. Bibliografia etnografii pol- skiej za lata 1976–1985. – Wrocław, 1989 40. Nowaczyk M. Religioznawstwo polskie // Ilustrowana encyklopedia religii świata. – Poznań, 2002. – S. 535–536. 41. Nowosielski A. Lud Ukraiński, jego pieśni, bajki, podania, klechdy, zabobony, obrzędy, zwy- czaje, przysłowia, zagadki, zamawiania, sekreta le- karskie, ubiory, tańce, gry itp / nakł. i druk Teofila Glucksberga. – Wilno, 1887. – T. 2. 42. Piotrowski S. Znachorka i wróżka Jewdokia Bojczuk. Materiały folklorystyczne ze wsi Bortnik na Pokuciu // Lud. – 1907. – T. 13. http://www.etnolog.org.ua 28 ISSN 01306936 * НАРОДНА ТВОРЧІСТЬ ТА ЕТНОЛОГІЯ* 6/2014 43. Piotrowski W. Kult wrózek i znachorek na Ukrainie // Ziemia. – 1913. – T. 4. – S. 559–561. 44. Podbereski A. Materyjały do Demonologii Ludu ukraińskiego. Z opowiadań ludowych w powie- cie Czehryńskim // ZWAK. – 1880. – T. 4. 45. Radwański J. Nieco o mitologii polskiej i sło- wiańskiej w ogóle. – Kraków, 1862. 46. Rokossowska Z. Bajki [skazki, kazki] ze wsi Jurkowszczyzna [pow. zwiahelskiego, gub. wołyń- skiej] // MAAE. – 1897. – T. 2. – S. 14–118. 47. Rokossowska Z. O świecie roślinnym. Wy- obrażenia, wierzenia i podania ludu ruskiego na Wo- łyniu w Jurkowszczyznie // ZWAK. – 1889. – T. 13. – S. 163–199. 48. Schnaider J. Wierzenia, gusła, przesądy i sny // Lud. – 1907. – T. 13. Lud peczeniżyński. Szkic etnograficzny – S. 11–117. 49. Siemiński L. Podania i legendy polskie, ruskie i litewskie. – Poznań, 1845. 50. Siewiński A. Wierzenia o chowańcu, farma- zonach, płanetnikach, miesięcznikach i błędach // Lud. – 1896. – T. 2. 51. Soldan W. G. Geschichte der Hexenprozesse. – Berlin, 1843. 52. Szyc J. Słowiańscy bogowie. – Warszawa, 1865. 53. Swienko H. Bibliografia prac etnograficznych zawierających problematykę religioznawczą w kwar- talniku Lud za lata 1895–1956, Euhemer. Przegląd Religioznawczy. – 1960. – N 2. – S. 67–70. 54. Swienko H. Materiały do bibliografii religio- znawczej. Zestawienie rozpraw i artykułów za czas 1887–1917 opublikowanych w Wiśle organie geogra- ficznoetnograficznym. – 1961. – N 4. – S. 80–85. 55. Talko-Hryncewicz J. Śmierć // Zarys lecz- nictwa ludowego na Rusi Południowej. – Kraków, 1893. – S. 411–412. 56. Trentowskiego B. F. Bożyca lub Teozo- fia. – Сz. 3 : Wiara słowiańska lub etyka piastująca wszechświat. Jej fragmenty opublikowano dopiero w 1965 r. na łamach Archiwum Filozofii i Myśli Spo- łecznej. – T. 11. – S. 225–258. 57. Vico G. B. Principi di una scienza nuowa d'in- torno alla commune natura della nazioni. – 1725. 58. Wójcicki K. W. Klechdy. Starożytne podania i powieści ludu polskiego i Rusi. – Warszawa, 1837. 59. Wójcicki K. W. Klechdy. Starożytne podania i powieści ludu polskiego i Rusi. – Wyd. 3. – Warsza- wa, 1981. 60. Żmigrodzki M. Ukraina. Theogonia i Kosmo- grafia ludu Ukrainy // Lud. – 1896. – T. 2. – S. 422– 424. http://www.etnolog.org.ua

Wizje ukrainskiej ludowej mitologii nizszej w etnoreligioznawstwie polskim do 1939 roku

Institution

Ähnliche Einträge