Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті)
У статті по-новому розкрито традиційне уявлення про ченця як «володаря скарбу», з урахуванням розгорнутого тлумачення категорії «невидимого» в архаїчному світогляді....
Збережено в:
| Дата: | 2015 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2015
|
| Назва видання: | Матеріали до української етнології |
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/207473 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) / Ю. Писаренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2015. — Вип. 14(17). — С. 44-50. — Бібліогр.: 36 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-207473 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-2074732025-10-09T00:03:21Z Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) Писаренко, Ю. Етнологічні студії з української традиційності У статті по-новому розкрито традиційне уявлення про ченця як «володаря скарбу», з урахуванням розгорнутого тлумачення категорії «невидимого» в архаїчному світогляді. В статье по-новому объясняется традиционное представление о монахе как «обладателе клада», с учетом развернутой трактовки категории «невидимого» в архаическом мировоззрении. The article explains the traditional conception of the monk as a master of treasure in a modern way, taking into account the detailed interpretation of the invisible category in the archaic worldview. 2015 Article Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) / Ю. Писаренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2015. — Вип. 14(17). — С. 44-50. — Бібліогр.: 36 назв. — укр. 2313-8505 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/207473 2–788:257.2 uk Матеріали до української етнології application/pdf Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Етнологічні студії з української традиційності Етнологічні студії з української традиційності |
| spellingShingle |
Етнологічні студії з української традиційності Етнологічні студії з української традиційності Писаренко, Ю. Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) Матеріали до української етнології |
| description |
У статті по-новому розкрито традиційне уявлення про ченця як «володаря скарбу», з урахуванням розгорнутого тлумачення категорії «невидимого» в архаїчному світогляді. |
| format |
Article |
| author |
Писаренко, Ю. |
| author_facet |
Писаренко, Ю. |
| author_sort |
Писаренко, Ю. |
| title |
Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) |
| title_short |
Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) |
| title_full |
Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) |
| title_fullStr |
Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) |
| title_full_unstemmed |
Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) |
| title_sort |
володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) |
| publisher |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| publishDate |
2015 |
| topic_facet |
Етнологічні студії з української традиційності |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/207473 |
| citation_txt |
Володар віртуального скарбу (чернець у язичницькому сприйнятті) / Ю. Писаренко // Матеріали до української етнології: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2015. — Вип. 14(17). — С. 44-50. — Бібліогр.: 36 назв. — укр. |
| series |
Матеріали до української етнології |
| work_keys_str_mv |
AT pisarenkoû volodarvírtualʹnogoskarbučernecʹuâzičnicʹkomusprijnâttí |
| first_indexed |
2025-11-25T14:59:37Z |
| last_indexed |
2025-11-25T14:59:37Z |
| _version_ |
1849774876259254272 |
| fulltext |
44
УДК 2–788:257.2 Юрій Писаренко
(Київ)
ВОЛОДАР ВІРТУАЛЬНОГО СКАРБУ
(чернець у язичницькому сприйнятті)
У статті по-новому розкрито традиційне уявлення про ченця як «володаря скарбу», з ураху-
ванням розгорнутого тлумачення категорії «невидимого» в архаїчному світогляді.
Ключові слова: чернець, скарб, рід, причастя, видимий, невидимий, чужий.
В статье по-новому объясняется традиционное представление о монахе как «обладателе кла-
да», с учетом развернутой трактовки категории «невидимого» в архаическом мировоззрении.
Ключевые слова: монах, клад, род, причастие, видимый, невидимый, чужой.
The article explains traditional conception of the monk as a master of treasure in the modern way,
taking into account the detailed interpretation of the invisible category in archaic world-view.
Keywords: monk, treasure, kin, communion, visible, invisible, strange.
У Києво-Печерському патерику не-
одноразово натрапляємо на розпо-
віді про боротьбу того чи іншого ченця зі
своїм потягом до збагачення, а також про
всілякі зазіхання розбійників на майно
іноків 1. Особливо примітним є сюжет кін-
ця ХI cт. зі Слова 33 «Про святих Федо-
ра і Василя» [1, с. 161–171]. Обидва ченці
гинуть від руки князя Мстислава Свято-
полковича, який безуспішно допитувався
в них, де Федір перезаховав «варязький
скарб». Усупереч фантастичності відомос-
тей про скарб дорогоцінних «латинських»
сосудів, нібито закопаний ще варягами
в однойменній печері, сучасні археоло-
ги, слідом за шукачами скарбів ХVI–
ХVII ст., допускають можливість його ре-
ального існування [3, с. 51–53; 4, с. 27].
Очевидно, не без впливу цього сказан-
ня з Київського патерика, сформувався
аналогічний сюжет кінця ХI ст. «Повісті
про утвердження християнства в Росто-
ві», згідно з яким, бажаючи помститися
св. Оврамію Ростовському, диявол в об-
разі воїна звинуватив ченця перед кня-
зем у приховуванні скарбу. Відмінність
останньої історії лише в тому, що викрит-
тя ворожих підступів зберегло святому
життя [24].
Легенда про загибель ченця від рук
розбійників через невідомий йому скарб
побутує і в с. Троїцьке Калузької області.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
45
Вона приурочена до т. з. Монахової кри-
ниці, яку й нині вшановують як святиню
[18, с. 284–285]. Відлуння семантичного
зв’язку ченця зі скарбом містить і загад-
ка, наведена В. Далем: «Чернец молодец
по колена в золоте?» (горщик у печі) [9,
стб. 1316] 2.
Переконаність у володінні ченців скар-
бами була, очевидно, поширена і за межа-
ми східно-слов’янського ареалу – у наших
західних сусідів. Так, згідно із «Чесь-
кою хронікою» Козьми Празького (перша
чверть ХІІ ст.), на початку ХІ ст. жертвами
вимагання грошей стали п’ятеро ченців-
відлюдників у Польщі [12, с. 89–90].
Асоціація ченця з багатством парадок-
сальна, адже однією з умов чернецтва, за
визначенням, є відраза до користолюб-
ства. Причому в образі «ченця-володаря
скарбу», очевидно, помітна певна смислова
єдність «чернець-скарб», або ж «чернець
є скарбом» (чернець як скарб), а «скарб є
ченцем». Думаючи про одне, мали на ува-
зі інше. Тому можна припустити, що за
ними стоїть певний початковий загальний
смисл, варійований від «ченця» до «скар-
бу». Головне, що зближує образи «ченця»
і «скарбу», це їх прихованість від світу,
невидимість, особливо, якщо йдеться про
перебування в печері. І власне смислове
злиття образів «ченця» і «скарбу», оче-
видно, здатне глибше для нас розкрити
зміст самої «невидимості», що їх «поро-
дила». Про те, що провідну роль у цьому
поєднанні грає саме «невидимість», від-
даленість від людей, на наш погляд, до-
датково свідчить посмертне зіставлення зі
«скарбом» «не спійманого світом» Г. Ско-
вороди 3, яке, до того ж, підтверджує, що
мову можна вести не лише про уявне воло-
діння скарбом, але й про смислову спілку
«людина-скарб».
Недосяжності скарбу протистоїть жага
його знайти. На нього існує суспільний за-
пит. Невловимість, з якою шукач, як пра-
вило, не хоче миритися 4, в уявленні про
скарб створює надзвичайну напруженість.
У цьому бажанні скарбу вбачаємо квінте-
сенцію «бажання» як такого – якесь уза-
гальнене вітальне устремління.
Стосовно ченця, то, на перший погляд,
можна говорити радше про протилежне –
його уникання, острах. У літописах ви-
падкова зустріч із ченцем, відлюдником
уважається поганою прикметою 5. Подібне
уникання ченця засуджують і повчан-
ня проти язичництва 6. Ченців уважали
«живими мерцями»: «...Вони живі мерці,
вони лише для Бога живі, а для світу –
мертві» [25, с. 210]. Водночас, як і в ін-
ших випадках амбівалентного сприйняття
«смерті», образ ченця не був чужий ідеї
вітальності, хоча й такої, що перебуває у
прихованому стані: на еротизм ченця на-
тякали присвячені йому сороміцькі пісні 7,
а відомий релігієзнавець ХІХ ст. М. Галь-
ковський навіть навів приклад, коли чер-
нець виступав ритуальним джерелом
плодючості молодят на весіллі 8. Таким
чином, ченця вважали, з одного боку,
ідеалом християнина [31, с. 194–195], а
з іншого, – він підпадав під критерії пев-
ного класу персонажів, передбачених уже
язичницькою традицією.
Головне, чим язичницьке світосприй-
няття відрізнялося від християнського, –
це принциповим колективізмом і невизна-
нням індивідуалізму як такого [34, с. 32].
Базуючись насамперед на тісній згурто-
ваності родового колективу, архаїчна тра-
диція не допускала випадіння будь-чого
або будь-кого із загального зв’язку 9. На-
віть сама смерть нібито не переривала цей
зв’язок остаточно, оскільки могла перед-
бачати відродження померлого в земному
житті, як правило, в особі нащадка [10,
с. 29]. Окрім того, «чужий» також опиняв-
ся потенційно «своїм», оскільки до нього
міг бути застосований ряд адаптивних об-
рядів (обрядів агрегації – включення),
які вможливлювали входження в даний
колектив [7, с. 29–42; 14, с. 111–112]. Як
смерть, так і чужість засвідчували «тим-
часову віддаленість», невидимість члена
роду. Відтак і чернець, і скарб, незважа-
ючи на їхню відчуженість щодо соціуму,
також залишалися в його орбіті. Отже,
підкреслимо, що традиційне, язичниць-
ке, сприйняття чернецтва, відлюдництва,
будь-якої віддаленості, замкненості від
суспільства, яка також властива скарбу,
відображає точку зору родового колекти-
ву. Ченця, у першу чергу, розглядали як
члена роду, хоча й такого, що від нього
відійшов.
Відлюдник, який, здавалося б, відмо-
вився від усього земного [31, c. 197], вод-
ночас уявно наділений функцією володін-
ня. Окрім того, він нібито обіймає «ціле»
(скарб), на яке, як правило, претендує
суспільство, «рід». Тобто сприйняття лю-
дини в архаїчному суспільстві опосеред-
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
46
коване якоюсь матеріальною, родовою
субстанцією 10, причому, віддаляючись від
роду, людина мов би перетягує її на себе,
концентрує в собі як ціле.
З’ясовуючи відношення людини, родо-
вича до цієї субстанції, логічно згадати про
таке явище, як «причастя». Його приклад
знаходимо в співволодінні княжого роду
Рюриковичів «Руською землею». Згідно з
О. Толочком, «своє колективне пануван-
ня княжий рід розглядає як “причастя”,
вкладаючи в це поняття смисл тілесного
акту, за значенням аналогічного церков-
ному таїнству – причащання святих да-
рів. “Причастя” – це долучення князя до
“землі”, отже, до спільного тіла шляхом
виділення йому “части”» [30, с. 39]. Тут
братерський батьківський рід зливається
із землею, яка, через образ Матері-землі,
сягає архаїчного уявлення про територію
материнського роду [19, с. 151]. Член роду
іманентно причаствує надбанню роду, яке
охоплює родову територію-землю з її ма-
теріальними ресурсами. Найбільш за-
гальну – архетипну – картину причастя
унаочнює розподіл мисливської здобичі
первісною групою, який охарактеризо-
ваний Ю. Семеновим як «розбірні» від-
носини розподілу. Усі споживали тушу
тварини одночасно, спільно, один в одно-
го на очах, ніхто не міг свою частину ку-
дись віднести або залишити на потім [29,
с. 109–110]. Отже, якщо володар «ціло-
го», чернець, однозначно локалізується
поза межами видимості соціумом, то для
первісного колективу навпаки – взаємна
видимість причастників обов’язкова.
Ментальні передумови і структуру по-
дії колективної трапези-причастя можна
репрезентувати так:
1) постійне бачення одним одного чле-
нами архаїчного колективу, які перебу-
вають на обмеженій території, за умови
нерозділеності суб’єкта і об’єкта, неви-
окремлення «я» [13, с. 125, 129; 34, с. 32],
у першу чергу мало створювати своєрідну
ілюзію «причастя спільному зору» (рів-
нос ті «видимості» і «бачення»), про що
ми неодноразово писали [22, с. 113];
2) сучасні метафори «ситих» і «голод-
них» очей засвідчують те, що образ зору
може поєднуватися з «насиченням». Це ж
підтверджує і російське «замовляння на
царські очі» (у запису ХІХ ст.), у яко-
му «очі царя» називають «годувальника-
ми» 11 [22, с. 116];
3) неможливість будь-кому приховати
свою частку спільної трапези до функції
«зору-бажання» додає з боку колективу
функцію «зору-контролю».
У кожному із цих виявів око є ніби «ор-
ганом небайдужості, співпричетності, ко-
лективізму». У результаті «зір» і «акт їжі»
переплітаються так, що вже складно зна-
йти початок цього клубка і достовірно зро-
зуміти, що тут первинне, а що вторинне.
Відтак вимальовується така картина: ти
їси шматок у всіх на виду, і він ніби вмі-
щує в собі всіх причастників. Твій шма-
ток – це частина, яка містить у собі ціле,
буквально, за принципом голограми. За-
гальний «зір-контроль» забезпечує рівно-
вагу, паритет, що не дозволяє перетягнути
«ціле» одному. Родовий зір (без суб’єкта
й об’єкта) є перебуванням у загальному
взаємному «поїданні-причасті», що не зни-
щує, а підтримує ціле. Так утворюється
певний осередок вітальності, який можна
порівняти з мірно палаючим «гераклітов-
ським» вогнем.
Але, якщо ти їси цей шматок десь окре-
мо, ти ніби поглинаєш інших, позбавляючи
їх, через небачення ними тебе, можливості
певної компенсації шляхом колективного
стримуючого контролю. Якщо в першому
випадку всі були в однаковому станови-
щі, оскільки кожен відразу ж «мстився»
за поїдання «себе» товаришем – «його»
поїданням, то в другому – кожен член
колективу, окрім «крадія» шматка, такої
можливості позбавлений. Тільки сам по-
рушник «поїдав» їх. Приховування, не-
видимість ставали «цілим», «в’язницею»
колективу, його вітальності. «Ціле» вима-
гало розподілу, дроблення.
Про що б не йшлося в конкретному ви-
падку – викрадене надбання колективу або
ж про людину, що стала невидимою, зали-
шивши рід (чи померла), обидвоє асоцію-
валися з якоюсь частиною колективної суб-
станції, яка водночас уміщує в собі ціле.
Власне кажучи, будь-який член архаїчного
колективу сам є прихованим (латентним)
«об’єктом» причастя – мовби поділеним на
всіх, – але водночас є і «суб’єктом», усіх
у собі вміщуючим 12. Таке, викликане від-
сутністю поділу на суб’єкт і об’єкт, світо-
сприйняття, згідно О. Фрейденберг, мож-
на визначити як «суб’єктно-об’єктне» [32,
с. 31]. Ухід-невидимість-неділення стано-
вить «ціле», як наприклад, у випадках від-
людника-ченця або скарбу.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
47
Підтвердження того, що в архаїці не-
видимість-відхід від світу означає «не-
ділення» (тобто нібито ув’язнює в собі
колективне «ціле»), знаходимо в антич-
ному персонажі Тімоні. Згідно Лукіану
(II ст. н. е.), цей шанований афінянин
був відомий своєю щедрістю, яка, урешті-
решт, його розорила. Згодом він знайшов
скарб, асоційований зі старезним, незря-
чим богом багатства Плутосом. З тих пір
Тімон перетворився на протилежність собі:
перестав дарувати, ховався від людей, збу-
дував над своїм скарбом вежу, аби прожи-
ти в ній до кінця своїх днів на самоті [16,
с. 234–259]. У більш раннього Арістофана,
у «Лісістраті» (411 р. до н. е.), міститься
таке: «...Тімон в ліси пішов, / У похмурій
печері жив»1* [2, с. 318] 13, що безпосеред-
ньо зближує його із ченцями. По суті, не-
видимий скупар Тімон, як «річ у собі»,
дублює сліпого «Плутоса-багатство», ко-
трого, як скнару, особ ливо яскраво пред-
ставляє Арістофанова комедія «Плутос»
(388 р. до н. е.) [33, с. 236]. Це відповідає
висновку В. Проппа, що «активна сліпота»
і пасивна – «невидимість» – спочатку сві-
тоглядно між собою зливалися [26, с. 72].
Таке було можливе саме завдяки архаїч-
ній нерозчленованості суб’єкта і об’єкта,
що у свою чергу вказує на первинний збіг
між «видимістю» і «зрячістю» (про що,
почасти, ми вели мову). Відповідно, неви-
димість-сліпота асоціювалася із «цілим-
недаруванням», тоді як видимість-зрячість
означала «дарування-причастя».
Яскравим прикладом того, що «види-
мість-бачення» містила в собі сенс «при-
частя, дарування, розподілу» є «дару-
вальниця багатства» ведична богиня зорі
Ушас [27, с. 61–63]. Очевидно, ідеться
про абстрактне земне благо, що зі світан-
ком стає видимим, загальнодоступним.
Подібно до первісної здобичі, воно розпо-
діляється-роздається у всіх на очах. Ви-
димість – основа «раздаровування-при-
частя», тому Ушас «дарує», тобто робить
видимим. Не випадково в Х гімні Авести
про неї мовиться, що вона «проглядає в
кожному, хто очима моргає» [11, с. 55].
Натомість зв’язок багатства, при-
хованої вітальності з невидимістю, зо-
крема підземністю, може демонструвати
також імовірне зображення Велеса-Воло-
са – «скотья бога» (божества багатства)
1* Тут і далі переклад з рос. автора статті. – Ред.
в образі гіганта – «держателя землі» на
Збруцькому ідолі [28, с. 427] 14. Тут він
нагадує мешканця печери. При цьому
індо європейський корінь *wel- розшифро-
вується як «бачити» [36, р. 591–593], що,
у застосуванні до Волоса, може вказувати
на діалектику «видимого» і «невидимо-
го» у зв’язку з розподілом-причастям [20,
с. 306]. Цікаво, що одна із семантичних
ліній кореня *wel- – «розривати, грабу-
вати» [32, с. 693, прим. 4]. Раніше роз-
глянутий нами сюжет про грабунки майна
померлих правителів у середньовіччі [22,
с. 116–117] 15 або ж прагнення вкрасти
«чернечий скарб», очевидно, відповіда-
ють мотиву розбивання «цілого- сліпого-
невидимого-смерті» на користь «причастя
(розподілу)-бачення-вітальності».
Зв’язок «чужого-невидимого-незрячо-
го» з антивітальним «цілим», противним
Матері-землі (роду), знаходимо також у
билинах про смерть Святогора, де причи-
ною його кончини є надмірна сила, асоці-
йована з «не своєю», неруською територі-
єю, на якій він мешкає [22, с. 112]. Ця, як
правило, гориста місцевість, у поєднанні
із самим ім’ям богатиря, указує на якісь
«святі гори», що викликають асоціації з
монастирем.
Про те, що «ціле-велике» суперечить
«своєму» соціуму, свідчить позначення
силача-велетня ім’ям «чужого» і «неви-
димого» (небаченого) – обра, чудина,
гуна, спала [22, с. 112]. «Видимість-зір»,
об’єднуючи собою весь «свій» рід і від-
повідаючи життю як причастю, осерддю
вітальності, знаходить завершеність «ці-
лого» (де-факто – смерть) у «сліпоті-неви-
димості» чужого, різновидами якого були,
зокрема, чернець і скарб. Але й останні
розумілись як джерело причастя-життя.
Можемо констатувати, що не пов’язана
з християнством переконаність у «воло-
дінні ченця скарбом» сягає архаїчної тра-
диції, згідно з якою в ченці розпізнавався
один із представників класу «чужого-
невидимого». Будучи в поперед ньому
житті членом роду, чернець причаству-
вав родовому благу, оскільки пере бував у
«баченні-видимості» з іншими родичами.
Саме цей «спільний зір» був умовою об-
міну-причастя, який підтримував віталь-
ність. Подальше видалення з видимості
(рівнозначне осліпленню) порушувало
безперервний процес зору-обміну, пере-
творюючи ізгоя-невидимого на «ціле», що
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
48
«замикає» в собі вітальність колективу.
Таким чином, асоціацію «невидимого-
сліпого-чужого» із «цілим-річчю в собі» –
скарбом – потрібно оцінювати з позиції
родового «зору-видимості», як головного
чинника причастя.
Примітки
1 Слово 5 «О Иоане и Сергии чюдо изряд-
но» [1, с. 12–13], «Житие Феодосия» (О при-
хождении разбойник. 30 [1, с. 52–53], О рас-
мотрении святого. 33 [1, с. 55], О украденом
сребре чюдо святого. 57 [1, с. 75–76]), Слово 21
«О Еразме черноризце» [1, с. 119–120], Сло-
во 22 «О Арефе черноризце» [1, с. 120–122],
Слово 28 «О святем Григории» [1, с. 134–136].
2 Навряд чи такого роду поєднання ви-
кликані тим, що зберігання скарбів ченцями,
буцімто, було типовим для «келліотського»,
відлюдницького, типу чернечого життя на
противагу «кіновіальній», спільнотній, орга-
нізації монастиря, як це стверджує Т. Боб-
ровський [3, с. 51]. Вони радше дозволяють
шукати витоків злиття двох образів у царині
символіки.
3 «Коли Іванівка належала П. А. Ковалев-
ському, дружині останнього одна юродива ска-
зала: “У тебе, матінко, у маєтку скарб є”!».
Хазяї наполегливо заходилися шукати
скарб, перекопали увесь садок, але скарбу не
знайшли.
Віщий голос юродивої, – уважав В. Ерн, –
під скарбом розумів могилу Сковороди» [35,
с. 206]. Однак, на нашу думку, Сковородин-
ське «Світ ловив мене, та не спіймав» указує
ще на його прижиттєву інтенцію «скарбу»,
пов ною мірою реалізовану вже зі смертю.
4 «И бредит кладом. И здоровается с то-
бою кладом же, и прощается кладом, и куска,
прос ти господи, ко рту не поднесет, не помя-
нув, хоть про себя, клад» [8, с. 130].
5 «Се бо не погански ли живем, аще усрести
верующе? Аще бо кто усрящеть черноризца,
то възвращается, ли единець [відлюдника. –
Ю. П.], ли свинью; то не поганьскы ли се
есть?» [23, с. 114].
6 «Дух Святый действует во священницех
и в дьяконех и во мнишеском чину и во бра-
тии христове, рекше в нищих: такии бо чини
от Бога все благословении суть. Мы же тех
всех чинов на встрече гнушаемся, и отвраща-
емся от них, и укоряем их на первой встре-
че и поносим их в то время на пути многим
поношением» («Слово учительно наказует о
веровавших в стречу и в чех» за рукописом
XVI–XVIІ ст.) [6, т. 2, с. 307]. Саме таких
обрáз, а згодом вбивства, згідно зі Словом 28
Патерика, зазнав святий старець Григорій
від дружинників Ростислава Всеволодовича
(1093) [1, с. 137; 21].
7 «Вынесли ему белой муки, а он просит
у них белой руки. <…> / Вынесли ему бе-
лого хлеба, а он просит у них белаго тела»
(«Скоморошина о чернеце» за списком почат-
ку ХVIІІ ст.) [15, с. 245]. Або ж пісня з Воро-
незької губернії: «Как на встречу чернечику
красны девки. / Чернечище клобучище долой
сбросил. / «Не покуда мне, добру молодцу,
шататься! / Не пора ли, мне, молодцу, женить-
ся…» [5, с. 305].
8 «Нам передавали, что в прежние годы,
неособенно давно, на свадьбах, молодым (же-
ниху и невесте) давали выпить стакан воды
с мужским семенем, преимущественно от мо-
наха. Это делалось для плодородия брачной
четы» [6, т. 2, с. 40].
9 Натомість щодо християнства Л. Фейер-
бах зазначив: «Поняття роду і значення жит-
тя роду зникло з появою християнства. <…>
Лише бог і потрібен християнам. Їм не потріб-
ні ні інший індивід, ні рід, ні світ; внутріш-
ня потреба в іншому відсутня» [31, с. 193].
10 Ніби йдеться про своєрідне «придане».
11 «Вы же, кормилицы, царские очи, как
служили царям-царевичам, королям-коро-
левичам, так послужите рабу Божию (имя
рек)…» (с. Соломбала Архангельської губ.)
[17, с. 562 (№ 337)].
12 Очевидно, аналогічно розумілося спів-
відношення між первісним колективом і тва-
риною-тотемом, що ним поїдалася: «поїдаючи
тотем, ми тотемом поїдаємося».
13 Чи не натякає «Лісістрата» на прихова-
ний еротизм Тімона, коли зазначає, що той
«усе життя ненавидів / Підлий рід чоловіків
негідних, / А для жінок був завжди / Ніжний
друг» [2, с. 319]. Прихований еротизм був
притаманний і ченцям.
14 Положення Волоса під землею дозволяє
поставити питання про те, чи вважалася така
прихованість-невидимість у тілі своєї Матері
(землі-роду) такою ж асоціальною, як і від-
даленість, невидимість «чужого»? Це не ви-
ключено, з огляду на те, що саме «невиди-
мість-чужість-цілісність» слугує джерелом
необхідного «своїм» розділу-причастя. Кожен
ухід, у тому числі і смерть, передбачав повер-
нення. «Очищення» в лімінальній стадії пе-
рехідного обряду – своєрідний карантин [7;
10] – передбачало «повернення-відновлення
соціальності». З огляду на чергування види-
мості й невидимості, очевидно, можна гово-
рити про «відносність чужого». «Чужий» –
тимчасово невидимий «свій», якщо тільки не
йдеться про покарання осліпленням або про
насильницьке вигнання-«викорінення».
15 У такій ситуації особливо показове звіль-
нення з в’язниць злочинців [20, с. 315, 316].
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
49
Джерела та література
1. Абрамович Д. І. Києво-Печерський па-
терик / Д. І. Абрамович. – Репринтне видан-
ня. – Київ : Час, 1991. – 280 с.
2. Аристофан. Избранные комедии / пер.
с древнегреч. А. Пиотровского ; предисл.
В. Ярхо ; коммент. А. Пиотровского и В. Ярхо. –
Москва : Худ. лит-ра, 1974. – 496 с.
3. Бобровский Т. А. К вопросу о проис-
хождении Варяжской пещеры / Т. А. Бобров-
ский // Могилянські читання. 2000. Києво-
Печер ська лавра в контексті світової історії :
зб. наукових праць. – Київ : Поліграфіка,
2001. – С. 46–53.
4. Брайчевський М. Ю. Скарби знайдені
і незнайдені / М. Ю. Брайчевський. – Київ :
Наукова думка, 1992. – 85 с.
5. Великорусские народные песни : в 7 т. /
изд. А. И. Соболевским. – Санкт-Петербург,
1902. – Т. 7. – 708 c.
6. Гальковский Н. М. Борьба христиан-
ства с остатками язычества в древней Руси /
Н. М. Гальковский. – Репринтное издание. –
Москва : Индрик, 2000. – Т. 1. – 376 с. ;
Т. 2. – 308 с.
7. Геннеп А., ван. Обряды перехода: система-
тическое изучение обрядов / А. ван Геннеп ; пер.
с франц. – Москва : Вост. лит-ра, 2002. – 198 с.
8. Даль В. И. Сказка о кладе / В. И. Даль //
Литературные сказки народов СССР. – Москва :
Правда, 1989. – С. 129–139.
9. Даль В. И. Толковый словарь живого
великорусского языка : в 4 т. / В. И. Даль. –
Москва : Цитадель, 1998. – Т. 4. – 832 с.
10. Еремина В. И. Ритуал и фольклор /
В. И. Еремина. – Ленинград : Наука, 1991. –
207 с.
11. Кейпер Ф. Б. Я. Труды по ведийской
мифологии / Ф. Б. Я. Кейпер. – Москва :
Наука, 1986. – С. 47–100.
12. Козьма Пражский. Чешская хроника /
вступ. статья, перевод и коммент. Г. Э. Санчу-
ка. – Москва : Изд-во АН СССР, 1962. – 296 с.
13. Кон И. С. Открытие «Я» / И. С. Кон. –
Москва : Политиздат, 1978. – 367 с.
14. Кулишер М. И. Очерки сравнительной
этнографии и культуры / М. И. Кулишер. –
Санкт-Петербург, 1887. – 827 с.
15. Лихачев Д. С., Панченко А. М., По-
нырко Н. В. Смех в Древней Руси / Д. С. Ли-
хачев, А. М. Панченко, Н. В. Понырко. – Ле-
нинград : Наука, 1984. – 295 с.
16. Лукиан. Собрание сочинений : в 2 т. /
Лукиан. – Москва ; Ленинград : Academia,
1935. – Т. 1. – 738 с.
17. Майков Л. Н. Великорусские заклина-
ния / Л. Н. Майков // Записки Император-
ского русского географического общества по
отделению этнографии. – Санкт-Петербург,
1869. – Т. 2. – С. 419–580.
18. Миненок Е. В. Обряд Духова дня в селе
Троицком Калужской области / Е. В. Мине-
нок // Русский эротический фольклор / под
ред. А. Л. Топоркова. – Москва : Ладомир,
1995. – С. 273–285.
19. Петров В. Опыт стадиального анализа
«охотничьих игрищ» / В. Петров // Советская
этнография. – 1934. – № 6. – С. 140–177.
20. Писаренко Ю. «Зрение» и «слепота»
как социальные символы / Ю. Писаренко //
Соціум. Альманах соціальної історії. – Київ :
Інститут історії України НАНУ, 2010. –
Вип. 9. – С. 293–317.
21. Писаренко Ю. Г. К архаическому вос-
приятию «чужого» (по «Слову о Григории»
Печерского Патерика) / Ю. Г. Писаренко //
Вестник Удмуртского университета. Серия :
Философия. Социология. Психология. Педа-
гогика. – Ижевск, 2013. – Вып. 2. – С. 10–16.
22. Писаренко Ю. Г. Мера как категория
социальная (по данным архаики) / Ю. Г. Пи-
саренко // Ученые записки Казанского уни-
верситета. – Казань, 2011. – Т. 153. Серия :
Гуманитарные науки. – Кн. 1. – С. 111–118.
23. Повесть временных лет. – Москва ;
Ленинград : Изд-во АН СССР, 1950. – Ч. 1. –
405 c.
24. Повесть о водворении христианства
в Рос тове // Древнерусские предания (ХI–
ХVI вв.) / сост., вступ. ст. и ком. В. В. Кус-
кова. – Моск ва : Советская Россия, 1982. –
С. 133–134.
25. Посошков И. Т. Книга о скудости
и богатстве / И. Г. Посошков / ред., вступ.
ст. и примеч. Б. Б. Кофенгауза. – Москва :
Гос. соц.-экон. изд-во, 1937. – 351 с.
26. Пропп В. Я. Исторические корни вол-
шебной сказки / В. Я. Пропп. – Ленинград :
Изд-во Ленинградского ун-та, 1986. – 365 с.
27. Ригведа. Мандалы I–IV. – Москва :
Наука, 1989. – 767 с.
28. Рыбаков Б. А. Язычество древних
славян / Б. А. Рыбаков. – Москва : Наука,
1981. – 607 с.
29. Семенов Ю. И. Происхождение брака
и семьи / Ю. И. Семенов. – Москва : Мысль,
1974. – 309 с.
30. Толочко О. Образ держави і культ
володаря в Давній Русі / О. Толочко //
Mediaevalia Ucrainica : ментальність та істо-
рія ідей. – Київ : Ін-т української археографії
НАН України, 1994. – Т. 3. – C. 17–46.
31. Фейербах Л. Сущность христианства /
Л. Фейербах // Фейербах Л. Избранные
философские произведения. – Москва : Гос-
издат. полит. лит-ры, 1955. – Т. 2. – С. 7–405.
32. Фрейденберг О. М. Миф и литература
древности / О. М. Фрейденберг. – Москва :
Вост. лит-ра, 1998. – 800 с.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
50
33. Фрейденберг О. М. Слепец над обры-
вом / О. М. Фрейденберг // Язык и литерату-
ра. – Ленинград, 1932. – Т. 8. – С. 229–244.
34. Шахнович М. И. Первобытная мифо-
логия и философия (предыстория филосо-
фии) / М. И. Шахнович. – Ленинград : На-
ука, 1971. – 240 с.
35. Эрн В. Григорий Саввич Сковорода.
Жизнь и учение / В. Эрн. – Москва, 1912. –
343 с.
36. Jakobson R. The Slavic God Veles’’ and
His Indo-european Cognates / R. Jakobson //
Studi Linguistici in Onore di Vittore Pisani. –
Brescia, 1969. – Vol. 2. – P. 579–599.
SAMMARY
The conception about the monk possession of the treasure is one of the examples of the valuing with pa-
gan tradition of Christian institutes introduced into Old Russian society. Just the understanding of intercon-
nection in archaic, ancestral collective didn’t permit individualism itself. Communion as the main principle
of kin existence first of all provided mutual visibility of the kinsmen, their appliance to common sight. That
is to say the ancestral communion, as the distribution-exchange, corresponded to visibility-sight of the kin
members. However strange –monk in this concrete case – was understood as temporary invisible master of
the entire (treasure), thing in itself. At the same time, he was a covert source of vitality, potentially appointed
for ancestral distribution-communion.
Keywords: monk, treasure, kin, communion, visible, invisible, strange.
http://www.etnolog.org.ua
ІМ
ФЕ
|