О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах
В статье рассказывается об элементах формирующих структуру культа горы отображенного в фольклоре. Автор определяет следы культа горы в легендах и дастанах на основе внутренних признаков этого культа. Мифологическая семантика культа горы выявляется в этапах присущих ему. Антропоморфизм, реантропоморф...
Saved in:
| Published in: | Культура народов Причерноморья |
|---|---|
| Date: | 2006 |
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Russian |
| Published: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2006
|
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/21393 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах / Рамиль Манаф оглы Алиев // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 82. — С. 95-98. — Бібліогр.: 16 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-21393 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Рамиль Манаф оглы Алиев 2011-06-16T10:31:23Z 2011-06-16T10:31:23Z 2006 О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах / Рамиль Манаф оглы Алиев // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 82. — С. 95-98. — Бібліогр.: 16 назв. — рос. 1562-0808 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/21393 В статье рассказывается об элементах формирующих структуру культа горы отображенного в фольклоре. Автор определяет следы культа горы в легендах и дастанах на основе внутренних признаков этого культа. Мифологическая семантика культа горы выявляется в этапах присущих ему. Антропоморфизм, реантропоморфизм, реинкарнация, аллегория являются основными признаками этого культа. У статті розказується про елементи формуючих структуру культу гори відображеного у фольклорі. Автор визначає сліди культу гори в легендах і дастанах на основі внутрішніх ознак цього культу. Міфологічна семантика культу гори виявляється в етапах властивих йому. Антропоморфізм, реантропоморфізм, реінкарнація, алегорія є основними ознаками цього культу. ru Кримський науковий центр НАН України і МОН України Культура народов Причерноморья Публикации иностранных авторов О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах |
| spellingShingle |
О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах Рамиль Манаф оглы Алиев Публикации иностранных авторов |
| title_short |
О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах |
| title_full |
О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах |
| title_fullStr |
О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах |
| title_full_unstemmed |
О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах |
| title_sort |
о структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах |
| author |
Рамиль Манаф оглы Алиев |
| author_facet |
Рамиль Манаф оглы Алиев |
| topic |
Публикации иностранных авторов |
| topic_facet |
Публикации иностранных авторов |
| publishDate |
2006 |
| language |
Russian |
| container_title |
Культура народов Причерноморья |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| format |
Article |
| description |
В статье рассказывается об элементах формирующих структуру культа горы отображенного в фольклоре. Автор определяет следы культа горы в легендах и дастанах на основе внутренних признаков этого культа. Мифологическая семантика культа горы выявляется в этапах присущих ему. Антропоморфизм, реантропоморфизм, реинкарнация, аллегория являются основными признаками этого культа.
У статті розказується про елементи формуючих структуру культу гори відображеного у фольклорі. Автор визначає сліди культу гори в легендах і дастанах на основі внутрішніх ознак цього культу. Міфологічна семантика культу гори виявляється в етапах властивих йому. Антропоморфізм, реантропоморфізм, реінкарнація, алегорія є основними ознаками цього культу.
|
| issn |
1562-0808 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/21393 |
| citation_txt |
О структурно-семантическом моделировании культа горы в фольклорных текстах / Рамиль Манаф оглы Алиев // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 82. — С. 95-98. — Бібліогр.: 16 назв. — рос. |
| work_keys_str_mv |
AT ramilʹmanafoglyaliev ostrukturnosemantičeskommodelirovaniikulʹtagoryvfolʹklornyhtekstah |
| first_indexed |
2025-11-24T16:12:53Z |
| last_indexed |
2025-11-24T16:12:53Z |
| _version_ |
1850851342313062400 |
| fulltext |
Публикации иностранных авторов
95
Рамиль Манаф оглы Алиев кандидат филологических наук, старший научный сотрудник
Института Фольклора НАН Азербайджана
О СТРУКТУРНО-СЕМАНТИЧЕСКОМ МОДЕЛИРОВАНИИ КУЛЬТА ГОРЫ В
ФОЛЬКЛОРНЫХ ТЕКСТАХ
Высокие горные вершины во все времена были объектом глубокого почитания у всех народов мира и
древние тюрки с самых ранних пор относились к горе с чувством глубочайшего почитания, располагали
свои жилища вблизи гор. И это вытекало из того, что тюрки признавали единобожие, а так как высокие
горные вершины были близки к небесам, то они считались ими священными и, естественно, близость к го-
рам воспринималось как близость к Богу. Связка человек – гора – Бог в мифологическом мышлении древ-
них народов носила характер функциональной зависимости. Они, не воспринимаясь в отдельности, явля-
лись причиной подсознательного формирования у первобытных людей моральных, психологических и ре-
лигиозных представлений. Феномен горы в сознании древних людей носил различные функции развития
значимость горы зависела от степени почитания её нашими предками. Алтайские тюрки в ритуалах, проводимых
в честь горы, исполняли божественные песнопения. Восхваляя особыми выражениями гору Алтай они подчеркивали,
выделили эпитет «создающий дух колыбели» [10, 253 – 254].
Формирование культа горы прошел длительный путь развития. Горы – как символ святости занимают
большое место в христианском и исламском мышлении. Примером может послужить гора Синой на Аравий-
ском полуострове. Имеются сведения о том, что на этой горе пророк Моисей услышал обращение Бога, довел
до людей божественные откровения. Пророк Мухаммед на горе Хира впервые во сне получил божественное
откровение. В.Н.Топоров пишет: «Мифологических характеристик гор много. Гора выступает в виде широко
распространенной трансформации дерева мира» [14, 611]. С.А.Токарев не считает точной его мысль о том, что
«гора является моделью Вселенной, отражающим все параметры и основные системы космоса». Он говорит,
что самая большая ошибка при этом проявляется в психологическом, логическом, мифопоэтическом парамет-
ре между горой и деревом. Он критикует то, что при таком подходе мифологема горы не может занять дос-
тойное место.
Эти понятие в его работе носят разрозненный характер. В то время как гора – особое пространство для
священного дерева. При таком подходе больше привлекает внимание вещественность, зримость горы. Ука-
занные нами выше социальные и сакральные понятия могут сыграть большую роль в определении струк-
турной основы культа гора. Потому что человек на протяжении всей истории воспринимает на чувственно-
сознательном уровне. Эти ощущения помогали ему воспринимать, понимать мир, в котором он жил. Поста-
раемся изложить все вышесказанное, т.е. восприятие культа горы нашими предками следующим образом:
1. Гора превращается в человека или воспринимается сознанием как живое существо (антропоморфиза-
ция).
2. Человек превращается в гору (реантропоморфизация). Сюда можно отнести веру в то, что превращение
в камень – это своего рода возвращение к предкам.
3. Гора порождает человека.
Структурно-семантическое развитие культа горы в мифологическом сознании проходит через эти эта-
пы. Каждый из этих этапов имеет свою самостоятельную линию развития и на наивысшей ступени развития
может совершить скачок, перейти в другую стадию. Представить эти этапы в разрыве друг от друга невоз-
можно. Так, примером для первого этапа может послужить герой башкирского эпоса «Урал Батыр» – Урал
батыр. Этот эпос является весьма наглядным в плане выявления особенностей первого этапа [15].
Как видим, восприятию горы Урал как живого существа в эпосе обусловлено поколением древнего че-
ловека духу горы. В сознании первобытного человека вера в духа горы является первой среди анимистиче-
ских представлений, и это трансформирует веру в антропоморфизм (дух горы). Подобная трансформация
наблюдается и в дастане «Кёр-оглы». Особо привлекает внимание образ Алы киши. Он имеет очень тесные
связи с духом горы. Выбирая место для лагеря на склоне высоких гор Алы киши указывая на Ченлибель, на
горы говорит: «Это как раз то место, которое я искал». Это связано с тем, что по представлению бог горы
мог обитать только на высоких горах. Проф. Б.Абдулла ссылаясь на архивные материалы отмечает, что
«Ничто другое на свете не могло воздействовать на Кёр-оглы, как горы» [7, 10]. Основываясь на исследова-
ния проф. М.Сеидова можно также воспринимать Алы киши как антропоморфизированный образ слепого
духа горы [8, 292].
В антропоморфизации горы были использованы и части человеческого тела. По представлению древ-
них вершина, глава горы напоминала человеческую голову, пояс горы – человеческий пояс, рукава горы –
человеческие руки, подол горы – человеческий подол. Название частей горы наименованиями органов че-
ловеческого тела связано с первоначальными представлениями о рождении человека горой. По мировоззре-
нию древнего человека гора создала части тела человека явно наблюдается и в процессе исторического со-
вершенствования образа Кёр-оглы. Н.Джафаров пишет, что «божественность Кёр-оглы (это можно воспри-
нимать как дух горы) трансформируется в человечность - Кёр-оглы–человек по велению эпохи, времени бе-
рет верх над Кёр-оглы-божеством…» [9, 141]. Божественное начало в Кёр-оглы связано в своем развитии со
стихиями огня, воды, земли и воздуха. Герой «Маадай-Кары» также связан своим рождением с культом го-
ры. Его отец Кара даг (Черная гора) [13, 76]. По мифологической семантике привлекает внимание связь
имени Алы, его корня «ал» – «красный» со словами огонь, солнце. Наблюдается связь имени Алы с именем
Великой Проматери гор. Дж.Бекдили образ Улу ана (Ал ана) – Проматери считает первоначальной формой
образа Алы киши [6, 34]. В религиозно-мифологических преданиях сотворения первого из земли подтвер-
ждает причастность Ал аны рождению человека.
Рамиль Манаф оглы Алиев
СТРУКТУРНО-СЕМАНТИЧЕСКОМ МОДЕЛИРОВАНИИ КУЛЬТА ГОРЫ В ФОЛЬКЛОРНЫХ ТЕКСТАХ
96
Одна из функции мифического образа Улу ана – хозяйка подземного мира. В первоначальных пред-
ставлениях Эрлик тоже носила признаки женшины. Проматери (Улу ана) была хозяйкой и потустороннего
мира [6, 373]. Не имея возможности испить пены Гоша-булага (ручя) Алы киши остается один на один со
смертью и воссоединяется с духом подземного мира (Улу ана) – Проматерью. Проматерь, а также заме-
няющие её старухи – дивы, мифические существа большей частью представляются слепыми [6, 189]. И дух
горы в древних верованиях представляется слепым. Одним из знаков мифологической незрячести являлась
смерть.
На древнетюркских наречиях одним из значений слова Алы/алыс было слово «земля» (Узбекский «Гер-
оглы» был сыном могилы, земли) [8, 288]. Рождение Кёр-оглы из земли, воды и огня и оживление его по-
средством воздуха (ветра) приводят нас к мысли о том, что он является антропоморфизированным героем.
Однако антропоморфизм Кёр-оглы носит в то же время и реантропоморфизированный характер. Т.е. Кёр-
оглы – образ мифологический, рожденный посредством четырех стихий и оживив дух горы, исполнив свои
функции, он вновь может вернуться к своему первоначальному состоянию.
Реантропоморфизацию можно понимать как возвращение человека к своему первоначальному состоянию, как
превращение его в духа горы в результате обращения в гору или камень. Это мифологическое событие составляет
второй этап именуемый «Превращение человека в гору». С этим верованием чаще всего можно встретиться в сказ-
ках и легендах. Этап мифологический мотив хранится в легендах «Семь гор» и «Инджабель». В легенде «Семь
гор» («Йедди даг») говорится о нападении врага. Семь братьев увидев, что им не одолеть врага, просят бога, чтобы
он превратил их в горы. Господь, вняв их мольбе, превращает братьев в гору и носит те же мифологические функ-
ции. В обоих случаях процесс превращения одинаковым и в основе этого процесса стоит факт культа. Гора и ка-
мень должны считаться культами единого происхождения. Как превращение в гору, так и превращение в камень
чувствуется возвращение к истокам, к первоначальному состоянию. Это достаточно ясно проступает в сказке «Гы-
зыл гоч» («Золотой баран»). Из-за неверности своего попутчика кечал – лысый превращается в камень. И когда ца-
ревич хочет оживить его, дервиш говорит ему: «Ты сейчас пойди к своей беременной жене, она родит ребёнка. Во-
жмешь этого ребенка и отрубишь ему голову на груди окаменевшего лысого. Как только польется кровь ребёнка,
лысый чихнет и воскреснет и освободится от камней сковавших его тело» [2, 66]. Как следует из приведенного
примера, реантропоморфизация очень близка к реинкарнации. По сравнению с реантропоморфизацией в легенде
реантропоморфизация в сказке более сложный процесс. Это сложность у обусловливается тем, что процесс мог
быть предвиден заранее. В сказке содержится весьма ясный намек. «Рождение лысого пришлось на пору восхож-
дения на небосклоне звезды, которая умирала и воскресала. И потому этот лысый однажды умрет и воскреснет» [2,
50]. Умирание и воскрешение в сказке происходит путем превращения в камень и освобождении от камней. Таким
образом, в сказке явно пишет место культ камня: «О черный камень, ты спустился с небес, земля помогла тебе, и ты
помоги мне» [2, 50]. Следует отметить, что реантропоморфизации связан только с культами горы, дерево и камня,
показывает возможность превращения героя в гору, дереву или камень.
Совпадение реантропоморфизма и реинкарнации происходит в случае, когда умирание и воскрешение осуще-
ствляется путем превращения в камень, в других ситуациях они подверженным иным особенностями. Одним сло-
вом, реантропоморфизм это движение назад, а реинкарнация – движение вперед.
Антропоморфизация культа горы завершается третьем этапом. Древние тюрки веровали, что первый
человек порожден горой. Н.Джафаров следующим образом прилагает миф, существующий у уйгуров о спо-
собности горы к порождению: «в Гумланчу, расположенном на месте слияния рек Тугла и Селенга, беру-
щих начало из Карагорума росли одно фундуковое дерево и одна береза, между ними появилась гора. Как-
то ночью на эту гору с небес спустился луч света. Гора изо дня в день стала расти. Уйгуры были удивлены
этим. Они направились к горе. Оттуда доносились звуки прекрасной музыки, ночами на расстоянии тридца-
ти шагов гора освещалась светом.
Наконец, когда наступило время родов, в горе прорезалась дверь. Внутри, на расстоянии друг от друга
было пять кругов. И внутри каждого круга было по ребенку. Они сосали молоко из сосок, свисающих с не-
ба. Народ и беки обласкали их. Начиная со старшего их назвали Сунгур тигин, Кутур тигин, Тюкек тигин,
Ур тигин, Буку тигин» [9, 33].
Мотивы рождения горою дитя встречается и в азербайджанских легендах. В легенде «Удивление Огуза»
содержатся интересные факты связанные с этим мотивом. В легенде говорится, что на земле проживали люди
слишком высокого роста, именуемые огузами. Самый низкорослый из них был выше самого высокого дерева.
Лошади, овцы и скотина огузов были такими же крупными и большими как они сами. Двое из этих огузов,
мать и сын, жили на кавказских горах. В легенде привлекает внимание проживание огузов в горах. Гора явля-
ется покровителем огузом. Луч, спускающийся с небес, быстрее достигает горы, и гора порождает огуза [3,
221]. Из примеров становится ясным, что горы участвовали в рождении человека и матерью первого человека
считались гора.
Если структура культа ограничивается выше указанным делением, то символика и семантика его весь-
ма обширна. Хотя эта семантика и связана со структурой культа горы, однако, наблюдается и определенные
различия. Возьмем, к примеру, способность горы говорить (аллегория). Умение говорить – качество при-
сущее человеку. И приписывание этого качество горе носит антропоморфический характер. То есть, ро-
дившийся ребенок должен выучить родной язык у матери. В сознании народа умение горы говорить связа-
но с представлением о том, что гора была проматерью. Проф. С.Пашаев записал легенду о горе (камне)
умеющей говорить. «На берегу рукава реки Хакери, вытекающей из Минкенда, вблизи деревни Агоглан
Лачинского района (Карабах) лежит большой камень. Этот камень оторвался от большой скалы. Место, от-
куда он сорвался, сохранилось и по сей день. Говорят, что когда кочевые поднимаются в горы, они останав-
ливаются у подножие этой скалы. Однажды, когда свекровь с невесткой собрались печь хлеб, небо сотря-
Публикации иностранных авторов
97
сают раскаты и в это время из большого камня на горе раздаются звуки:
Песчинка и песчинка – камень
Я иду – беги.
В это время начинается сильный дождь, и огромный камень, срываясь, падает в реку. Голое камня ус-
лышала невестка. Но никто ей не поверил» [3, 23].
Антропоморфизации горы присуща комплексная система. Сюда входят такие мотивы как вера в духа
горы, способность горы в лице мужчины, а также в лице женщины, превращение человека в гору, представ-
ление горы как человека рождение скалой ребёнка, связь горы со змеей и т.п.
1. Вера в духа горы.
В азербайджанских легендах дух горы представляется в виде святого горы, животных, обитающих на
горе. Эта его функция оправдывает себя в мифе, в котором рассказывается о человеке, который занимался
охотой 50 лет. И однажды, во время охоты, перед ним возникает образ белобородого благообразного стар-
ца, который ему сказал: «Пятьдесят лет губишь ты животных, не хватит ли? Разве ты их создал?». Мужчи-
на, испугавшись, возвращается домой и несколько дней лежит больным. После поднимается, ломает ружьё
и больше никогда не охотится [1, 53].
2. Вера в то, что горы были спущены с небес.
По мифологическому представлению наших предков люди спустились на землю с небес. По этому ве-
рованию даже камни были спущены с небес. В мифе указывается на то, что Дабантепе, расположенном
вблизи селения Гызылджа имелось место поклонения камням, которые предсказывали будущее и говорили
о прошедшем. Эти камни были спущены с небес, обладает и целительными способностями [1, 82]. Камень-
молния Кёр-оглы тоже был спущен с небес. После смерти Манаса на грудь ему кладут камень и он воскре-
шает и поднимается на ноги [5, 519]. Говоря о целительных свойствах камня Л.Ю.Штернберг описывал как
орогские шаманы, перевязав веревкой, большой камень говорили следующие слова: «О камень, ты долго-
житель, ты знаешь все, назови причину болезни» [16, 337].
3. Представление духа горы в образе мужчины («Гора «Два брата»).
В этой легенде два брата, не сумевшие поделить наследство отца, убивают друг друга. Младший брат
вонзает свой кинжал в живот старшему, а тот рубит голову младшему [3, 38].
4. Представление духа горы в образе женщины («Золотая чаша на Гёйазане») говориться о девушке по
имени Набат, у которой пропал жених и девушка решила искать его, однако она стесняется отца. И она на-
полнив золотую чашу водой просит воду о том, чтобы вода отразила судьбу её жениха – Галея. Вода сооб-
щает ей, что жених ее на горе Гёйазан на последнем издыхании. В это время налетает сокол и вырывает у
нее чашу. Набат устремляется за птицей и доходит до горы. До сих пор на эту гору не ступала нога женщи-
ны и те, кто наблюдал эту картину, говорили, что на Гёйазан впервые взошла женщина. И гора Гёйазан - эта
уже не давящая на небо, а Кюхизанан – то есть гора-женщина.
5. Превращение человека в гору («Инджабель»).
В легенде Кемаледдин похищает девушку Инджабель – девушку с тонкой талией. По дороге на них на-
падают разбойники и они привязывают Кемаледдина к дереву. Увидев это девушка начинает петь баяты и
Кемаледдин, услышав ее голос, набравшись сил, пытается разорвать верёвки, но не справившись с этим, го-
ворит громко:
Почему я не превращаюсь в камень
Если уводят мою любимую.
Как только он произносит эти слова, то сразу превращается в гору. Девушка, увидев это превращается в
песок и сыплется с лошади на землю [3, 39].
6. Представление горы как человека («Агры дагы») («Гора Агры»).
По легенды гора Агры и Гарныярыг были братьями. Гарныярыг очень любил Агры. Агры же был рав-
нодушным. Гарныярыг влюбляется в одну девушку и говорит об этом Агры. Агры увидев эту девушку,
также влюбляется в нее. У Агры из-за плохого нрава было много врагов и, однажды, враги нападают на не-
го. Гарныярыг вступает в схватку, а Агры тем временем похищает его возлюбленную. Эта весть сокрушает
Гарныярыга. Грудь его разрывается от горя и он превращается в гору, которую называют Гарныярыг (разо-
рванный живот). Узнав о смерти Гарныярыгы и у Агры начинает болеть сердце и он так же превращается в
гору – Агры даг (гора боли) [3, 33].
7. Рождение скалой ребёнка («Запеленатый камень»).
У Нисы не было детей. Её муж Садыг грозится, что развёдется с ней, если она не родит ребёнка. Одна-
жды Ниса видит во сне, что на горе на одной из высоких скал лежит запеленатый мальчик [3, 251 – 252].
Вышеприведенные примеры позволяют выявить специфические семантические модели каждого струк-
турного типа охватывающего фольклорные тексты. Эти типы и модели мы наблюдаем в дастанах о «Кёр-
оглы» и «Деде Коркуд», а также в легендах и мифах. Все эти типы и модели объединяет культ горы. Формы
поклонения культу горы в этих моделях разнится. Объединяя все эти одиннадцать моделей приблизительно
по типам, можно увидеть следы определенных дополнительных типов. Однако они не столь явно выраже-
ны, чтобы была необходимость объединения их в отдельные типы. И потому, не разделяя указанные моде-
ли на отдельные специальные типы, мы отдаём предпочтение выделению веры в культ горы.
В обоих дастанах культ горы относится и выделяемой позиции. В «Кёр-оглы» Ченлибель воспринима-
ется как символ духа горы. В «Китаби-Деде Коркуде» культ горы запоминается тем, что некоторые горы здесь
считаются священными.
Все приведенные нами факты свидетельствуют о том, насколько родным, своим был культ гор у древних
тюрков и исходит это из древних традиций. Формирование механизма культа горы можно представить следую-
щим образом: в начале, в результате анимистических представлений, был создан культ духа горы и в результате
Рамиль Манаф оглы Алиев
СТРУКТУРНО-СЕМАНТИЧЕСКОМ МОДЕЛИРОВАНИИ КУЛЬТА ГОРЫ В ФОЛЬКЛОРНЫХ ТЕКСТАХ
98
его восприятия в облике человека (антропоморфизации) было создано божество горы. Представление их живы-
ми существами способствовали появлению архаических верований в различного рода превращения (типы и мо-
дели). В структуре культа горы выделяются следующие факторы святости: Гора жертвенное животное, берёза,
огонь, очаг и др. и это, в свою очередь, обусловливает многообразие форм и содержании поклонения горе.
Источники и литература
1. Азербайджанские мифологические тексты. Баку, Элм, 1988. –196 с. (на азерб. языке).
2. Азербайджанские сказки, в 5-ти т., IV т. Баку, Изд-во АН Азерб. ССР, 1963. (на азерб. языке).
3. Азербайджанские народные легенды. Баку, Язычы, 1985. –286 с. (на азерб. языке).
4. Баят Ф. Божество в тюркской религиозно-мифологической системе. – Исследования по азербайджанско-
му устному народному творчеству, 17-ый том. Баку, Седа, 2005. (на азерб. языке).
5. Бахаеддин Огел. Турецкая мифология. Анкара, 1989.
6. Бекдили Дж. Словарь тюркской мифологии. Баку, Элм, 2003. –418 с. (на азерб. языке).
7. Бахлул Абдулла. Поэтика «Китаби-Деде Коркуда». Баку, Элм, 1999. –224 с. (на азерб. языке).
8. Сеидов М. Размышляя об этногенезе азербайджанского народа. Баку, Язычы, 1989. – 496 с. (на азерб.
языке).
9. Джафаров Н. От эпоса к книги. Баку, Маариф, 1999. –220 с. (на азерб. языке).
10. Инан А. Культ горы, дерева (леса) и ручья в тюркских сказаниях. – Статьи и исследования, II том. Анка-
ра, Турецкое ист.об-во. 1998.–417 с. (на турец.языке).
11. Китаби-Деде Коркуд. Баку, Гянджлик, 1988. –184 с. (на азерб. языке)
12. Кёр-оглу (составитель, автор предисловие и комментариев А.Набиев, оформители и подготовители текстов
на основы первоисточников к изданию – Улькер Набиева и Егана Исмайлова). Баку, Нурлан, 2003. –418 с. (на
азерб. языке).
13. Маадай-Кара. Алтайский героический эпос. М., Наука, 1973.
14. Токарев С.А. Ранние формы религии. М., Политиздат, 1990. –623 с.
15. Урал Батыр. Башкирский народный эпос. Подготовка текста, редакция, предисловие, комментарии
М.Сагитова. Уфа, 1977.
16. Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936.
|