Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст.

У статті аналізується значення понять «свобода», «рівність», «братерство», «справедливість», «загальне благо», «порядок» у публіцистиці та проповіді за часів Реформації в Німеччині. В процесі широкого вживання вони виконують функцію закликів, гасел і відіграють у такий спосіб роль каталізатора реліг...

Full description

Saved in:

Bibliographic Details
Date:	2010
Main Author:	Дятлов, В.
Format:	Article
Language:	Ukrainian
Published:	Інститут української археографії та джерелознавства імені М.С. Грушевського НАН України 2010
Series:	Сiверянський лiтопис
Subjects:	Розвідки
Online Access:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/24781
Tags:	Add Tag No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:	Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст. / В. Дятлов // Сiверянський лiтопис. — 2010. — № 6. — С. 72-86. — Бібліогр.: 54 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-24781
record_format	dspace
spelling	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-247812025-02-09T11:41:11Z Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст. Social mottoes and myths of the Reformation in the 16 th century: between “freedom” and “order” Дятлов, В. Розвідки У статті аналізується значення понять «свобода», «рівність», «братерство», «справедливість», «загальне благо», «порядок» у публіцистиці та проповіді за часів Реформації в Німеччині. В процесі широкого вживання вони виконують функцію закликів, гасел і відіграють у такий спосіб роль каталізатора релігійного і суспільно-політичного руху. Названі вище феномени набувають також міфологічного наповнення і значення, що посилює їх дієвість у соціальній практиці. The present study analyzes meanings encoded in the notions ‘freedom’, “equality”, “fraternity”, “justice”, “common weal”, “order” in the publicism and preachery within The Reformation era in Germany. From the viewpoint of their application the notions given discharge functions of appeals, slogans, and serve to be the catalyst of religious, social and political movement. Of special emphasis here are phenomena, wich acquire mythological connotative meaning aimed to reinforce their efficiency in social practical experience. 2010 Article Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст. / В. Дятлов // Сiверянський лiтопис. — 2010. — № 6. — С. 72-86. — Бібліогр.: 54 назв. — укр. XXXX-0055 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/24781 27-788:930.85 uk Сiверянський лiтопис application/pdf Інститут української археографії та джерелознавства імені М.С. Грушевського НАН України
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
language	Ukrainian
topic	Розвідки Розвідки
spellingShingle	Розвідки Розвідки Дятлов, В. Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст. Сiверянський лiтопис
description	У статті аналізується значення понять «свобода», «рівність», «братерство», «справедливість», «загальне благо», «порядок» у публіцистиці та проповіді за часів Реформації в Німеччині. В процесі широкого вживання вони виконують функцію закликів, гасел і відіграють у такий спосіб роль каталізатора релігійного і суспільно-політичного руху. Названі вище феномени набувають також міфологічного наповнення і значення, що посилює їх дієвість у соціальній практиці.
format	Article
author	Дятлов, В.
author_facet	Дятлов, В.
author_sort	Дятлов, В.
title	Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст.
title_short	Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст.
title_full	Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст.
title_fullStr	Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст.
title_full_unstemmed	Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст.
title_sort	від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи реформації хvi ст.
publisher	Інститут української археографії та джерелознавства імені М.С. Грушевського НАН України
publishDate	2010
topic_facet	Розвідки
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/24781
citation_txt	Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст. / В. Дятлов // Сiверянський лiтопис. — 2010. — № 6. — С. 72-86. — Бібліогр.: 54 назв. — укр.
series	Сiверянський лiтопис
work_keys_str_mv	AT dâtlovv vídsvobodidoporâdkusocíalʹnígaslaímífireformacííhvist AT dâtlovv socialmottoesandmythsofthereformationinthe16thcenturybetweenfreedomandorder
first_indexed	2025-11-25T22:30:18Z
last_indexed	2025-11-25T22:30:18Z
_version_	1849803219884048384
fulltext	72 Сіверянський літопис РОЗВІДКИ УДК 27�788:930.85 Володимир Дятлов � ВІД "СВОБОДИ" ДО "ПОРЯДКУ": СОЦІАЛЬНІ ГАСЛА І МІФИ РЕФОРМАЦІЇ ХVI ст. © Дятлов Володимир Олександрович – доктор історичних наук, про� фесор, перший проректор, проректор з науково�педагогічної роботи Черні� гівського національного педагогічного університету імені Т. Г. Шевченка. У статті аналізується значення понять «свобода», «рівність», «братерство», «справедливість», «загальне благо», «порядок» у публіцистиці та проповіді за часів Реформації в Німеччині. В процесі широкого вживання вони виконують функцію закликів, гасел і відіграють у такий спосіб роль каталізатора релігійного і суспіль� но�політичного руху. Названі вище феномени набувають також міфологічного на� повнення і значення, що посилює їх дієвість у соціальній практиці. Кожна епоха має свою соціальну і політичну лексику, яка поряд із тенденцією до збагачення та оновлення має не менш сильний тренд до спрощення. Слова, що відображають комплекси колективних уявлень, перетворюються на девізи, гасла, штампи, кліше, набувають надзвичайно насиченого комунікативного наповнення і дієвості, визначають зміст і спрямованість програм, заходів, політичних акцій. Ранні модерні революції мали інтенції до утвердження свободи, рівності, спра� ведливості, загального блага, участі усього суспільства у політичному управлінні.1 В цьому контексті важливо поставити питання про те, яким чином із релігійної лексики виокремлюються гасла та ідеї, що визначають комунікативну культуру модерних революцій. За хаосом намірів, а іноді просто дріб’язкових вимог у ранньому реформацій� ному русі в Німеччині 20�30�х років XVI ст. проглядається доволі чітко вимальо� вана мапа соціальних цінностей, принципів, цілей, які формували загальний век� тор соціального протесту. У масовій свідомості утверджувалась віра у можливість швидкого досягнення привабливої соціальної гармонії, контури якої визначали «християнська свобода», «справедливість», «братерство», «любов», «загальне благо», «порядок». В умовах загострення соціально�політичних і релігійних конфліктів загальні «ключові слова» втрачають свою «нейтральність» і перетворюються на гасла, де� візи, заклики й у такий спосіб відіграють важливу комунікативну роль. Їх дієвість полягає у їхньому давньому побутуванні за часів Середньовіччя, у широкому вжит� ку в текстах публічного дискурсу, причетності до соціальних дій, вчинків, намірів, здатності визначати актуальність тематики, формувати та об’єднувати спільноти навколо певної мети.2 У гаслах відбувається «мовна економія», зведення великої кількості смислів і значень до лаконічних висловлювань, зрозумілих для широ� кого загалу без додаткових пояснень. Вивчення соціальної та політичної лексики Середньовіччя і раннього Модер� ну у німецькій історіографії здійснюється за декількома доволі ізольованими один від одного напрямками. Найдавніший із них, історико�термінологічний, сформу� Сіверянський літопис 73 вався у річищі підготовки тлумачних словників. На початку ХХ ст. Ф. Лепп до� слідив «ключові слова» німецької Реформації.3 За основу було взято аналіз їхнього значення у творах відомих реформаторів. Центральну роль історик відводив по� няттю «християнська свобода», завдяки якому, на його думку, Реформація набу� ла масштабів великого перевороту у європейській історії. Перші термінологічні дослідження дали поштовх для обґрунтування теорії «ключових слів», сформу� льованої у статті Й. Бауера, що побачила світ у 1920 році.4 Дослідження термінології епохи Реформації, в тому числі й «ключових понять», було відновлено після тривалої перерви у 70�80 рр. минулого століття. Новий етап характеризувався дослідженнями лексики та термінології реформаторів і подаль� шим розвитком теорії «ключових слів». Роботи Г. Дікмансхенке, присвячені ви� вченню «базових слів» радикальних реформаторів, були поверненням до традиції, закладеної Ф. Леппом. Цінність нової методики полягала у застосуванні статисти� ко�аналітичного методу аналізу творів реформаторів, що створило можливість дати найточніші кількісні характеристики вживання базових слів у трактатах і пропові� дях, визначити у такий спосіб релігійні, соціальні та політичні інтенції різних ре� форматорів.5 Натомість такі дані можуть відігравати скоріше допоміжну роль, ос� кільки механічне визначення соціальних, релігійних і політичних пріоритетів за кількісними показниками може призвести до серйозних похибок. П. Хонекер у своєму дисертаційному дослідженні дав розгорнутий аналіз соціального і політич� ного «словника» передреформаційної доби,6 що створює умови для вивчення ево� люції «ключових слів» на зламі Середньовіччя і раннього Модерну. Водночас у роботах названих авторів простежуються різні погляди на роль «ключових слів»: Дікмансхенке акцентує увагу на їх дієвості у формуванні світо� глядних та емоційних орієнтирів учасників Реформації. П. Хонекер розглядає їх як відображення соціально�політичних і релігійних процесів того часу й тим са� мим відводить їм більш пасивну роль. Паралельно із історико�термінологічним напрямком у 80�і роки минулого сто� ліття в німецькій історіографії помітно посилився інтерес до вивчення соціокуль� турних цінностей середньовічного і ранньомодерного суспільства та їх відповід� ного понятійного відображення. Найбільшу увагу дослідників привернув феномен «загального блага». У пер� ших публікаціях «загальне благо», «загальна користь», «загальне добро» розгля� дались як противага «приватному інтересу». Зокрема, Г. Фоглер спробував з’ясу� вати значення «загальної користі» у соціально�політичній доктрині Томаса Мюн� цера7 , а П. Шільце і П. Гібст простежили еволюцію цього феномена8 і показали особливості побутування поняття у політичних вченнях від часів Античності до пізнього Середньовіччя. Автор цих рядків у спеціальній статті мав на меті з’ясува� ти різні тлумачення цього поняття в офіційних документах, програмних творах, публіцистиці за часів реформаційних перетворень.9 Основний висновок зводив� ся до визначення «загальної користі» як вектора модернізації суспільно�політич� ного і церковно�релігійного життя в період Реформації. Після першої хвилі доволі різнопланових досліджень в останні десятиліття вивчення соціокультурних цінностей, зокрема феномена «загального блага», на� буває комплексного характеру й має тенденцію до суттєвого збагачення дослід� ницької палітри на основі міждисциплінарних підходів. При цьому із численних синонімів «загальної користі» за основу було взято поняття «загальне благо», яке, за спостереженням Т. Симона, переважало в політичних теоріях пізнього Серед� ньовіччя і раннього Нового часу. П. Бліккле визначив «загальне благо» як одну із головних «комунальних цінностей», котра в період раннього Нового часу пере� творюється на ключове політичне поняття, що визначало мету і сенс державної політики.10 Г.�Ю. Гьортц розглядав концепт «загального блага» як складову більш широкого комунально�бюргерського і реформаційного дискурсів «братерства».11 Встановлення такого зв’язку мало на меті визначення теологічних і соціальних складових концепції комунально�громадської ранньої Реформації. 74 Сіверянський літопис Автори нового спеціального дослідницького проекту поставили в центр уваги соціально�моральний вектор дослідження «загального блага» у політичній і пра� вовій думці раннього Нового часу.12 Поняття «порядок» довгий час залишалося поза увагою дослідників, що пояс� нюється витісненням його соціологічною дефініцією «соціальна дисципліна». Дослідження Т. Симона уявлень про «порядок» як ключового елемента в станов� ленні інститутів безпеки і поліції13 можна вважати поворотом у вивченні попу� лярного в історичній літературі концепту «соціальної дисципліни». Якщо представники історико�термінологічного напрямку пов’язували поход� ження «ключових слів» реформаційного періоду із релігійними процесами, то представники соціокультурного напряму відштовхувались від тези П. Бліккле про укоріненість соціальних і політичних цінностей модерного суспільства у середньо� вічному бюргерському комуналізмі. Така розбіжність робить актуальною вери� фікацію гіпотези про їх подвійне походження – реформаційно�євангельське і ко� мунально�бюргерське. Ізольованість у вивченні базових понять пояснюється не тільки різними нау� ковими, а й соціально�політичними парадигмами. Феномен «свободи» для німець� кої класичної історіографії, що несла в собі гегельянські впливи, мав ключове значення для розуміння логіки історичного процесу. Ідея «загального блага» вва� жалася центральною у вивченні природи сучасної соціальної держави, «порядок» і «соціальна дисципліна» – у з’ясуванні цивілізаційно�правових процесів в епоху Модерну. Фрагментарність досліджень визначається також спеціалізацією істо� риків у вивченні окремих періодів Реформації. Дослідники початкового етапу акцентують увагу на гаслах «свободи», в той час, як автори студій з історії Се� лянської війни 1524�25 рр. підкреслюють першорядність концептів «братерства», «справедливості». Історики, які спеціалізуються на вивченні пізньої Реформації та конфесіоналізації, наріжним каменем своїх концепцій беруть поняття «поря� док», «виховання», «соціальна дисципліна». Результати досліджень у галузі соціальної, політичної та правової феномено� логії дають можливість поставити проблему про комунікативну дієвість загаль� них понять, їх функцій у революційно�кризовому зламі суспільства. У пропоно� ваній статті здійснюється спроба з’ясувати комунікативне наповнення і дієвість таких понять, як «покаяння», «свобода», «рівність, «справедливість», «братер� ство», «любов», «загальне благо», «порядок». Такий вибір зумовлений тим, що дані «ключові слова» реформаційної теології стають важливими елементами ма� сової свідомості та соціальної практики, що дає можливість визначити базові ціннісні орієнтири Реформації та її внесок у революційну практику модерних революцій. Названі вище поняття, «магічні імена», розглядаються як соціальні міфологе� ми, концепти, доступні й зрозумілі для широкого загалу. «Магічними іменами» керуються як офіційні інститути, так і опозиційний рух, до того ж у більшості випадків лексика їх декларацій черпається із одного словника. При цьому постає необхідність встановлення розбіжностей між реальним смислом соціальних по� нять та їх ідеальними моделями. Аналіз реформаторської топіки у статті здійснено головним чином на основі проповідей і публіцистики реформаторів та їх опонентів, які не належали до «пер� шого ешелону», а були ближче до простого народу. Такий підхід базується на тому, що головні імпульси у творенні соціальних міфів давали лідери та ідеологи ре� формаційного руху. Широкий народний загал не читав творів Лютера, Мюнцера, Карлштадта, Цвінглі, інших реформаторів, однак на свій лад тлумачив те, що чув від їхніх прихильників, соратників, проповідників, які також не завжди були док� ладно обізнані з їхніми текстами. У короткій, лаконічній формі, простою, доступ� ною мовою проповідники та публіцисти передавали своє розуміння творів та за� думів лідерів. Більше того, досить часто вони видавали лютерівські положення як плоди самостійного осмислення і розуміння Святого Письма.14 Сіверянський літопис 75 Реформаційний рух за звільнення від папської церкви, «старого режиму» і утвердження свободи починається із закликів до «покаяння», почерпнутого із вчення Лютера про спасіння вірою. В першу чергу ці заклики був адресовані ду� хівництву, теологам, від яких вимагали покаятися за те, що століттями вводили «простий народ» в оману. Натомість ідея індивідуального і масового соціального покаяння з часом виявилася утопією. Під впливом масової критики кліру лише окремі із тих, хто вірою й правдою служив «старому режиму», справді вдалися до покаяння, публічного визнання своєї провини за те, що вклонялися «ідолам», а не Богу, за те, що жили за рахунок «простого народу». Лише одиниці з титулованих теологів і священиків добровільно відмовилися від своїх високих вчених сту� пенів, звань, посад, прибутків й стали простими ремісниками та селянами.15 Заклики до соціального «покаяння» у дискусіях і масовій свідомості в період ранньої Реформації досить швидко поглинаються гаслами «свободи». Можна по� годитись із висновком Ф. Леппа про те, що «свобода» (freyheit, frihait) стає голов� ним «ключовим словом» раннього реформаційного руху.16 У середньовічному суспільстві поняття «свобода» було далеким від лібераль� но�модерного визначення її як сукупності прав людини. Вона ідентифікувалась із певними «вольностями», привілеями, звільненням окремих станів, зокрема духі� вництва, від бюргерських обов’язків. Розвиток міст сприяв утвердженню їх як територій, де забезпечувались індивідуальна свобода, незалежність від феодаль� но�ленної системи.17 Лютер сформулював принципово нове визначення «християнської свободи» як універсального духовного явища. У ліберально�реформаторському тлумаченні сутність її полягала в автономії релігійної сфери, її незалежності від світської влади, звільнення людини від влади, догматики і культу папської церкви, від тяга� ря морально�духовних зобов’язань перед церковними інституціями, папою, свя� щениками, ченцями.18 У масовій свідомості «свобода» стає «магічним ім’ям», яке набуває численних тлумачень, далеких від того змісту, яке в нього вкладав Лютер. Консервативно� католицькі проповідники скаржились на підступність гасла «свободи», оскільки воно діє як магічна сила, заворожує суспільство своїми привабливими очікуван� нями.19 Розширення смислу слова «свобода» призводить його до ідентифікації із Ре� формацією. У проповіді, присвяченій місту Ульм, проповідник і публіцист Генріх Каттенбах досить красномовно зводить сутність Реформації до тріади: «Єван� геліє, віра і свобода».20 В інших публіцистичних варіантах: «Євангеліє, істина, свобода», «Слово, істина, свобода». Якщо пізніше, у Французькій революції XVIII ст., «свобода» посідає перше місце у лозунгах і гаслах, то в реформаційну епоху воно підпорядковане релігійним елементам, «Євангелію», «Істині», «Слову». Проповідники і публіцисти, навіть ті, котрі визнавали себе вірними послідов� никами Лютера, давали безліч уточнень поняття «свобода», розповсюджуючи його на сферу політичних відносин: звільнення світської державності від папської те� ократії, утвердження незалежності Німеччини від Рима.21 «Християнська свобода», як би не обмежували її теологічними аргументами і тонкощами, несла в собі внутрішню здатність до нескінченного змістовного на� повнення. У повсякденному, «живому» спілкуванні вона все більше виконує функ� цію виправдання реформаторських дій та вимог. Не меншою мірою утвердженню широкого тлумачення поняття «свобода» спри� яли проповідницько�пропагандистські «технології» перших років Реформації. На початковому етапі важливо було стверджувати привабливі гасла «свободи», «бра� терського єднання» проти «старого режиму». В протилежному разі наголос на моментах, що обмежують свободу, міг знизити ефективність проповіді та агітації. Оратори вживали «спокусливі» слова без додаткових пояснень та уточнень, час� то у формі гучних гасел, що подобалось широкому загалу. Комунікативна сила гасла «свободи» визначалась не тільки євангельсько�ре� 76 Сіверянський літопис форматорськими намірами, на чому наголошують автори концепції «ключових слів», та комунально�бюргерськими цінностями, що підкреслюють історики со� ціокультурного напрямку. На початковому етапі реформаційного руху «свобода» стає проявом загального ентузіазму, масового емоційного піднесення суспільства, соціального пафосу, радощів, очікування близьких кардинальних змін. У проповіді, публіцистиці, літературній творчості того часу вона поєднується із образами вес� ни, світанку, ранкової зорі, пробудження світу, духовного зцілення, позбавлення від рабства і страждань.22 У масовій пропаганді слово «свобода», як правило, вживалось у поєднанні із топікою, що таврувала «старий порядок». Вона була спрямована проти «тиранії», «неволі», «оков», «полону», «панування», «рабства», «пригнічення». Завдяки зусиллям реформаторів, а також їхнім опонентам, абстрактно�тео� логічні ідеї, складні дискусії навколо проблеми свободи волі знаходять своє відоб� раження в алегоріях, символіці, прапорах свободи, образах майбутнього вільного світу й у такий спосіб стають доступними і зрозумілими для широкої аудиторії. Найбільшу прихильність до ідеї свободи мала молодь, в першу чергу студенти. Хвиля студентських виступів, «штурмів попів», що прокотилась на початку ре� формаційного руху, є лише опосередкованим підтвердженням цього. О. Клемен, видавець реформаційної публіцистики, висловив цікаве спостереження про те, що в листівках перших років Реформації студенти переконують своїх батьків у правильності нового вчення на основі трактату Лютера про «християнську свобо� ду».23 Такий вибір навряд чи є випадковістю. Побудова проповіді й пропаганди на бінарних опозиціях, до якої вдавалися ре� форматори та їх супротивники, посилювала універсальність ідеї «свободи». Якщо реформаційні угруповання кожен на свій лад вважали її креативною силою, що спрямовує суспільство на позитивні зміни, вказує на високу мету, то в консерва� тивній ідеології утверджується вкрай суперечливе ставлення до неї. Противники реформ не могли обійтись негативними характеристиками популярного гасла, а намагались переконати аудиторію «правильно» сприймати «християнську свобо� ду». Свобода трактувалась ними як «добровільна слухняність», «повна покірність Божій волі”.24 Відомий гуманіст Томас Мурнер переконував у тому, що Лютер узур� пував три головних прапори християнства: «Євангеліє», «Істина», «Свобода». Водночас «свобода» розглядається як руйнівна сила, що веде до хаосу і до соціальної катастрофи. Вже на початку Реформації, коли ще не звучало закликів до протесту проти влади, до непокірності, у проповідях католицьких теологів фарби згущаються і «свобода» тлумачиться як свавілля, руйнація ієрархічних відносин, неслухняність, спростування владних інституцій, наближення «великого заколо� ту», війни всіх проти всіх. Негативні характеристики «свободи» зводили її до уявлень про наближення «антисвіту», в якому панують «кривавий безлад» і хаос. Парадокс полягав у тому, що консерватори своїми прокляттями, заборонами і репресіями проти тих, хто сповідував «свободу», лише посилювали її популярність у суспільстві. Мурнер і консервативні проповідники висловлювали застереження в тому, що «простий народ» сприймає «свободу» як звільнення. Мотив звільнення угаданий ними досить точно. Під впливом перших масових заворушень із цим погодився і Лютер. Увесь свій талант публіциста і поета Мурнер спрямував не те, щоб показа� ти, що заклики до свободи призведуть не тільки до руйнації церковного життя, а й до того, що «простий народ» скине з себе тягар соціальних обов’язків.25 Революційність гасла «свободи» посилювалась тим, що в реформаційному дискурсі воно було поєднане із комплексом прав, що визначались ключовим по� няттям «рівність» (gleycheit). Воно також набуває різних тлумачень і варіацій, висловлюється у формі гасел, закликів, чуток про наміри тих чи інших угрупо� вань, які ініціювали перетворення. У теологічній площині ідея «рівності» реалізується в доктрині Лютера про загальне священство віруючих, яка чітко й недвозначно підкреслювала рівність Сіверянський літопис 77 усіх віруючих перед Богом, а отже, право громад обирати священиків. Заклик «рівності», як і гасло «свободи», стає рушійною силою і засобом легітимізації релігійних перетворень, усунення церковної ієрархії, ліквідації церковних інсти� тутів секуляризації церковного майна, як спільного майна усіх віруючих, і пере� дачі його на користь громад. У соціальній практиці рівність означала позбавлення привілейованих станів, зокрема духівництва, їхніх привілеїв й зрівняння їх у пра� вах та обов’язках із бюргерами.26 Ідея «рівності» швидко розповсюджується на світські відносини й поєднуєть� ся із комунальною традицією Середньовіччя. У містах набувають популярності вимоги забезпечення рівних прав різних верств населення при обранні міських рад, посилення ролі громад у політичному житті в рамках територіально�князів� ської державності. В атмосфері ентузіазму і загального емоційного піднесення перших років Реформації відбувається стрімке формування особливої револю� ційної комунікативної культури «рівності», «братання», «любові», єднання «німець� кої нації» проти «папської тиранії». Внаслідок численних тлумачень, розширення свого смислу поняття рівність втрачає чіткі межі і переростає у соціальний міф, який лише в загальних рисах визначав орієнтир реформ. Католицькі публіцисти і проповідники розглядали ідею «рівності» духовен� ства і мирян як найнебезпечніши для суспільства. У проповідях вони переконува� ли широкий загал у тому, що її реалізація знову ж таки призведе до соціального хаосу, руйнації субординації, слухняності владі. За словами Мурнера, Лютер «усі речі заплутав і змішав настільки, що між папою, імператором, королем, єписко� пом, банщиком і пастухом немає більше ніякої різниці, нечувані досі речі там, де завжди панували добрі чесноти, затишок, виховання, честь, порядок, а також мир і достоїнство, достаток і благополуччя».27 Талановитий публіцист пророкує гро� мадянську війну, коли бідний піде проти багатого, підданий проти влади, син про� ти батька, брат проти брата».28 У такий спосіб консерватори розпочали доводити тезу про те, що в реальності неможливо встановити межу між християнською і соціально�політичною рівністю, оскільки вона набуває досить широкого тлума� чення і стосується станового устрою суспільства в цілому.29 Численні проповідницькі прийоми порівняння церкви та світського устрою розмивали межу в дискусії навколо загального священства віруючих і виводили її у площину соціальних відносин. Не тільки опоненти, а й послідовники вчення Лютера давали соціальне тлумачення «рівності». У діалозі 1523 року, що передає розмову батька із сином, віттенберзьким студентом, прихильником нового вчен� ня, дається саме таке тлумачення рівності мирян і священиків. Син робить наго� лос на тому, що духівництво існує «за рахунок поту і крові своїх овець й купається у достатку і розкоші». А на заперечення батька посилається на слова Христа із Матф. 5, 13: «ви сіль землі».30 Висновком про те, що не священики, а прості миря� ни «сіль землі», він доводить не тільки рівність, а й перевагу простого народу над привілейованим станом. У даних аргументах межа між релігійною й соціальною сферами стирається. В іншій листівці того часу словами простого мирянина доводиться те, що свя� щеники, а також їх прислужники, доктори теології, є ловцями не душ, а великих маєтностей.31 Це подається автором як один із аргументів про необхідність вста� новлення рівності усіх віруючих й секуляризації церковного майна на користь громад. Висновок мирянина дає принципово інше уявлення про соціальну рівність: священики не повинні мати ні золота, ні срібла. Цінним є тільки те, що полито потом своєї праці.32 Поширенню принципів рівності на сферу світських відносин сприяло, що клір був володарем церковних і монастирських маєтностей. Для селян, ремісників єпис� копи, абати, частина з яких була територіальними правителями, мало чим відрізня� лись від світських можновладців. У реформаційній проповіді різні варіанти гасел «свободи», «рівності» поєдну� 78 Сіверянський літопис валися із принципом «справедливості», що переводить людські взаємини у пло� щину юридично�правового виміру й передбачає певну судову інстанцію, що ви� значає міру провини людини. «Справедливість» визначається однаковим підхо� дом до людини, «рівністю», певним кодексом поведінки, що регулюється законо� давством, усними чи письмовими правилами.33 У такий спосіб відбувається транс� формація різних смислів і значень понять «свободи», «рівності» у практично� юридичну площину. Існування і пересікання різних понять, що відображають різні нюанси «спра� ведливості», є свідченням прагнення демократичних верств суспільства до досяг� нення певного правового ідеалу.34 У реформаційну епоху поняття «справедливості» набуває глибоко релігійного змісту – вчення Лютера про спасіння базується на ідеї виправдання людини за гріхи, рівної відповідальності перед законом. Релігійна проблема виправдання переростає у морально�правову – як жити так, щоб бути виправданим Божим судом. За таких умов людина має постійно вдаватися до оцінки своїх дій, свого життя, своїх намірів відповідно до шкали цінностей, яка визначалась Святим Письмом. Світське поняття справедливості базується на визнанні рівності всіх перед су� дом і праведності самого суду – одна із головних тем програм і вимог того часу. «Справедливість» ототожнювалась із «правдою», найвищим проявом якої була «Божа правда», заради утвердження якої варто постраждати. «Справедливість» і «правда» стають ключовими словами у протистоянні реформаторських сил із «тиранічним режимом». «Правда» не була нейтральним поняттям, а вимагала ак� тивних дій з метою втілення її в життя, із зброєю в руках, як це пропонував «аль� штедтський союз» на чолі із Томасом Мюнцером, чи силою віри і закону, про що заявила у відповідь громада Орламюнде, лідером якої виступав Андреас Карлш� тадт.35 Реформація ототожнювалась із відродженням «правди», «істини», яку пе� реслідують «тирани» та їх прислужники вчені�софісти».36 Покаяння, свобода, рівність, справедливість передбачали принципово інший характер взаємин у суспільстві. У масовій свідомості «старий порядок» ідентифі� кується із відчуженням різних станів і груп, глибокою соціальною і майновою диференціацією, ворожнечею і протистоянням. Реформаційна ідеологія протис� тавляє соціальному відчуженню, «тиранії», «несправедливості», «нерівності» ідею «братерства», «братерської любові», створення на цих засадах нової спільноти. «Братерство» (Brьderlichkeit) стає ще одним соціальним міфом, який визначає напрямок і характер перетворень. У преамбулах реформаційних міських і селянсь� ких програм досить часто містяться декларації про те, що автори у своїх конкрет� них вимогах керуються принципом «братерської любові». Середньовічне поняття «братерство» в період реформаційних перетворень усе більше означає «союз» людей, що базується на спільних етичних, моральних зако� нах і принципах життя, сутність яких визначається «Божою волею» і «Божим правом». Г.�Ю. Гертц у спеціальному дослідженні переконливо показав перетво� рення комунально�бюргерського поняття «братерства» на універсальний принцип побудови «братерського суспільства».37 В результаті поєднання і взаємодії хрис� тиянсько�євангельської і бюргерсько�комунальної традицій «братерство» перед� бачає принципи соціальної і релігійної рівності, відсутності ієрархічних меж, відкритості нової спільноти для всіх станів та верств населення. Поняття «брати», «сестри» в лексиконі радикальних груп вживались не тільки як звернення та при� вітання, а й як гасла, заклики до спільних дій по втіленню вчення в життя.38 Парадокс полягає в тому, що чим далі суспільство поринало у вирій ворожнечі та протистояння, тим гучнішими ставали заклики до «любові», яка ідентифікува� лася із «братерством» і представляла найсуттєвіший момент реформаторської релігійної і соціальної етики, що спрямовувала людину на інтеграцію в нову спільноту.39 У реформаційній проповіді гасло «любові» було адресоване в першу чергу Сіверянський літопис 79 широким верствам населення. Любов – це почуття, яке йде від серця, це інтуїція, яка є більш правильною, ніж раціональні побудови вчених. Осягати Істину мож� ливо серцем, а отже, вибір правильної віри, шляху розвитку суспільства стає пред� метом не стільки розуму, логічних міркувань, скільки інтуїції, довіри. Не випад� ково Лютер обрав серце одним із символів Реформації. Карлштадт, котрий не визнавав будь�яких візуальних символів, у спеціальній проповіді доводив, що саме у серце Бог вкладає іскру любові й віри, які мають визначати поведінку людини. Боротьба реформатора проти академічного знання і освіти мала на меті утвердити довіру до того, що «правда» осягається духом, почуттями. Поряд із поняттям «братерської любові» в реформаційній проповіді активно використовувалось поняття «Божої любові». Така любов – це сила, що перетво� рює людину і суспільство, викорінює зло і ворожнечу. Віра і любов невід’ємні одна від одної і представляють найбільш правильні форми соціалізації людини, визначають характер відносин у суспільстві. Любов до Бога, слідування запові� дям вищі за родинні, соціальні та етнічні зв’язки. У цьому є запорука ідеального соціального порядку, позбавлення суспільства від корисливих інтересів, утверд� ження «загального блага». «Людська любов» побудована на приватному інтересі: «люди люблять заради вигоди, прибутку, покровительства або із особистих симпатій, подібно язични� кам, і забувають про Бога».40 «Божа любов» визначає єдине начало, якому підпо� рядковані усі духовні цінності та інтереси. При всій взаємній залежності людей «людська любов» насправді не стільки з’єднує, скільки роз’єднує суспільство. Навіть у тих випадках, коли один творить благо іншому, надає допомогу, він ро� бить це, як правило, із власних інтересів, для самозвеличення, прославлення, для пропаганди своїх достоїнств. «Братерська любов» передбачала витіснення егоїзму й утвердження спільного блага, життя заради інших на принципах взаємних обов’язків. За словами В. Капі� то, «відповідно до Божої заповіді, ми повинні мати братерську любов один до одного, а не шукати власного інтересу. І чим вище ми за станом, тим більше ми зобов’язані служити іншим».41 «Братерська любов» з боку влади полягає у служінні своїм підданим, на «загальне благо». Влада, яка править заради власної користі, є тиранією: «Тирани діють без огляду на загальну користь, на власне задоволення. Натомість законна влада, яка слідує Божій волі, вживає меч для помсти злим і на благо добра».42 У соціальній сфері заповідь «любові» санкціонувала практичні заходи проти паразитизму, гультяйства, жебраків і нероб. Широкомасштабна реформа середньо� вічної благодійності і створення системи соціальної опіки та допомоги бідним трактувалась реформаторами як втілення в життя «братерської любові», реаліза� ція принципів справедливості та рівності. Усі вищеназвані ідеї і гасла, конкретні програмні вимоги, положення мали на меті формування благополучної спільноти і були спрямовані на досягнення «за� гального блага», «загальної користі», «загального добра». У реформаційному світогляді «загальне благо», як правило, виступає як втілення «братерства». За часів Реформації поняття «загальне благо» продовжувало визначати тра� диційні для Середньовіччя комунальні цінності, такі, як «благо міста», злагода, регулювання економічного життя міста за допомогою статутів, легітимізація міських служб та інститутів. Воно означало також розповсюдження комунальних принципів на сферу земельного правління, територіальної державності, раціональ� ної організації економічного життя.43 В епоху пізнього Середньовіччя при проведенні реформ поняття «загальне бла� го» та його синоніми стають улюбленими виразами як влади, так і опозиційних сил. У преамбулах офіційних документів, поясненнях до певних законів за їх до� помогою декларувались мета та сенс прийнятих рішень або реформ. Таку ж декла� ративну функцію вищезгадані дефініції виконували в програмах та пропозиціях опозиційних угруповань. Досить часто вони завдяки своїй популярності, високо� 80 Сіверянський літопис му етичному наповненню і пафосу відігравали роль аргументів, що не підлягають сумніву й сприймаються у масовій свідомості як аксіома. Отже, «загальне благо», його інші варіації виступають як істинне, безумовне відображення буття, тобто набувають якостей міфу. Однак поряд із декларативним змістом дані поняття використовуються як певна шкала оцінок тих чи інших рішень, намірів, дій, етичних установок. «Загаль� не благо» виступає як протилежність корпоративному і приватному інтересу, «при� ватній користі», інтересам окремої особистості, колективу, групи. Поняття «за� гального блага» широко використовувалось як елемент критики влади, діяльності олігархічних «монопольних» компаній. «Приватне благо», «приватна користь» у становому суспільстві мали негатив� не значення. Обстоювання приватного інтересу в умовах змін та перетворень, со� ціальних заворушень та рухів було небезпечним. Завуальовані й досить обережні позитивні оцінки приватного інтересу можна знайти в трактатах окремих гу� маністів, котрі розглядали його як важливий стимул економічної діяльності та індивідуальних прав людини. Перший трактат, в якому вголос було заявлено про цінність приватного інтересу, «приватної користі», побачив світ 1564 року. Його автор Леонард Фронсберг висловив «похвалу» приватному інтересу, як такому, що складає підвалини «загального блага».44 У Селянській війні поняття «загального блага» використовувалось як «код» для позначення комплексу вимог щодо позбавлення «простого народу» від повин� ностей. Водночас воно виступало як принцип, що відображав реформаційну ідею, поєднану із «честю Бога» і «братерською любов’ю».45 Політичне значення «загального блага» зводилося до функцій та обов’язків вла� ди щодо захисту інтересів підданих. На рівні повсякденності це призводило до по� стійної конфронтації людей з владою, яка, на їх переконання, не турбується про «загальне благо», а керується своїми приватними інтересами. Тому боротьба за втілення ідеї «загального блага» призводила до дій проти влади та її політики. Піднесення реформаційного руху, релігійний і соціальний розкол, зростання масових заворушень, перетинання різних суспільно�політичних рухів, течій і на� прямів призводять до загального погіршення ситуації, економічного розладу, кри� зових явищ, породжують скарги на хаос, бажання порядку, встановлення чітких правил у церковному, політичному та соціальному житті. Ідея «порядку», твер� дої влади стає одним із синдромів післяреволюційної соціальної катастрофи. Ще напередодні Реформації ідея «порядку» була найпопулярнішою у суспільстві. Реформаційний рух починався із наведення ладу у церкві, утверд� ження «правильного» устрою на засадах справедливості, рівності, забезпечення прав підданих. Особливу роль у цьому відігравав міф про ідеальний «Божий по� рядок», який, попри різні «партійні» тлумачення і варіанти, стимулював соціаль� ний та релігійно�політичний рух й у такий спосіб посилював хаос і безлад у суспільстві. У період розмаху реформаційного руху гасло «порядку» починає відігравати прямо протилежну, консервативну функцію – наведення дисципліни, приборкан� ня масових соціальних виступів і заворушень. До того ж різні групи суспільства все більше скаржились на невизначеність, наявність і співіснування різних укладів та систем, протистояння і ворожнечі. Характерними стають скарги мирян на вождів різних таборів, на розмаїття думок, ідей, пропозицій.46 Автор однієї із листівок описує атмосферу розколу, сум’яття і протистояння між мирянами в одній із громад, які зневірились в усіх «великих докторах», тобто вождях Реформації та їх противниках, і не знають, до кого тепер апелювати.47 Проблема вибору виявилась настільки складною, що на чергову скар� гу мирянина на безлад, який вчинили «великі світу сього», священик відповідає парафразом із Євангелія: «Вони поклали на ваші плечі важку ношу, але і пальцем не ворухнули, щоб допомогти».48 За умов посиленої емоційної напруги, пристрас� тей важко було довіряти логічно�раціональному вибору тієї чи іншої позиції. Сіверянський літопис 81 Застереження консервативних сил справдилися – «великий заколот» 1524� 1525 рр. стає соціальною катастрофою для поміркованої Реформації. В цей період відбувається перекодування значень і смислу популярних гасел і девізів. Гасло «свободи» легітимізує спектр «матеріальних» вимог і намірів: звільнення від по� винностей, ліквідація особистої залежності селян. У найбільш радикальних про� ектах передбачалось усуспільнення майна, передачі всієї власності у загальне гро� мадське користування й у такий спосіб досягти соціальної рівності. Радикальні реформатори мали на меті відновлення справедливості на основі “Божого права”, основою якого стає Біблія. У багатьох програмних документах того часу «Боже право» означало встанов� лення загальної рівності, за якої панування простого народу буде здійснюватись на користь «загального блага». Ідеї введення у суспільстві єдиного «Божого Зако� ну» руйнували межу між світською і духовною сферою й утверджували свободу лише для тих, хто визнавав його як норму життя. Таке тлумачення справедли� вості і права викликало занепокоєння Лютера, який доводив, що Божа справед� ливість не має нічого спільного із земною юстицією. Він заперечував розуміння моралі як юридичного критерію «Божої справедливості».49 За умов поглиблення і загострення протистояння у суспільстві, коли ворогу� ючі сторони відчували й висловлювали почуття ненависті один до одного, про� повідь «любові» із закликів до «братерства», миру, злагоди, єднання набуває «пар� тійної» обмеженості. У гаслах і деклараціях радикального табору вона відігравала функцію безкомпромісного, непримиренного ставлення до тих, хто не бажав при� ймати нову віру, нові «справедливі» принципи організації життя, єднання тих, хто страждає від пригнічення, корупції, зловживань з боку влади, офіційних інсти� туцій, вищих станів, можновладців. Сутність «братерської любові» радикальні ідеологи зводили до спасіння тієї частини суспільства, яка в силу різних обставин не хоче визнати правоту нового вчення, не хоче відмовлятись від старого «гріховного» світу. Прояв істинної «лю� бові» – спасіння «ближніх» попри їх волі, через примус й навіть через насиль� ство.50 Ідея «любові» часто набувала форми безапеляційного вердикту: «з нами чи проти нас». Прикладом такого розуміння «братерської любові» є відомий «Ста� тейний лист» шварцвальдських селян 1525 року, в якому було обґрунтовано пра� во на протест і визначено засади формування нової спільноти. Лист не містить конкретних вимог, а лише окреслює основні принципи дій «бідних простих лю� дей», яких вищі стани і можновладці експлуатують «проти Бога і всякої справед� ливості». Автори закликають створити «братерське об’єднання» з тим, щоб «відро� дити, утвердити й примножувати загальне християнське благо і братерську лю� бов». Однак той, хто не бажає добровільно вступити до «братерського об’єднан� ня», має бути відлучений від офіційного товариства і вважатиметься «ворогом».51 У протистоянні радикалізму та екстремізму помірковані реформатори у своїх проповідях змушені були робити наголос на «правильному» розумінні «свобо� ди», «рівності», «братерства», «любові». У зверненнях до повсталих соратники Лютера, Філіп Меланхтон, Йоганн Бренц, Андреас Озіандер робили наголос не на можливостях свободи, про що проповідували раніше, а на її межах, на запереченні розповсюджувати її на сферу соціальних і політичних відносин.52 Відомий пуб� ліцист Йоганн Лахман у зверненні до селян із гіркотою писав: «Це вже не свобода, якщо усі ми своєвольні і творимо безлад».53 «Порядок» виростає на деградації великих ідей ранньої Реформації. На гаслах «свободи», «рівності», «братерства», «любові» утверджуються різні форми «партійного» авторитаризму. Кожне із радикальних релігійно�політичних угру� повань намагалось нав’язати суспільству своє розуміння «гучних слів», вдаючись до насильства проти тих, хто відмовлявся слідувати їх програмам. Якщо у лібе� ральному світогляді «християнська свобода» розглядалась як право вибору лю� дини між старим і новим, між правдою та оманою, то в радикальних програмах і 82 Сіверянський літопис вченнях переважала ідея примусового привернення до «правди» тих, хто не хоче її осягати та їй слідувати. Тому свобода обертається покаранням інших, тих, хто не хоче відмовитись від старого віровчення. За таких умов втрачається віра у їх універсальність й починається деміфологізація великих ідей. Репресії проти демократичного руху, придушення міських і селянських заво� рушень супроводжувались заходами по встановленню у суспільстві суворої дис� ципліни, чітких, законодавчо оформлених правил. На цьому етапі ідея «покаян� ня», як однієї із умов спасіння людини і суспільства, поступається місцем «суво� рому вихованню», мета якого полягала у формуванні тих громадянських чеснот, достоїнств, котрі відповідали праведному життю. У соціальній практиці це зводи� лося до виховання слухняного, дисциплінованого підданого, який дотримується законів і водночас має захист держави. Ключовими словами цього часу стають «дисципліна», «виховання», «порядок». Наведення «порядку» на завершальних стадіях «революції простого народу» не слід зводити до репресій, дисциплінарних заходів. Влада певною мірою винес� ла урок із бурхливих подій перших років Реформації і Селянської війни. Ідея соціальної дисципліни, «порядку» поєднується з ідеєю «загального блага», благо� получчя людини і суспільства. «Порядок» розглядається не тільки як дисципліна, слухняність, але й як захист життя та власності. Для незаможних, нижчих верств, які не могли забезпечити свого існування, це означало введення соціального захис� ту, мінімального прожиткового рівня, щоправда, за умов чемної поведінки, слух� няності, готовності до праці. Розвиток підприємництва, торгівлі також стимулював суспільство та владу до забезпечення порядку і безпеки не тільки в межах міст, а у й межах усієї держави. У масовій свідомості популярною стає ідея «доброї поліції», «доброї безпеки», громадського порядку. Привабливі ідеї справедливості, рівності перед законом тогочасні «політоло� ги» трансформують у систему твердого порядку і дисципліни. На цих засадах відбувається реформа судочинства, централізація управління, закладаються підва� лини бюрократичної державності. Влада та її ідеологи при формуванні нової сис� теми державного управління посилаються на негативний досвід революційного періоду, який зображується як період хаосу та безладу. Ідея «порядку» акумулює в собі декларації про «загальне благо», «загальну користь», «справедливість».54 Насамкінець висловимо декілька спостережень. Реформація – динамічний міф, що акумулює в собі свободу, рівність, справедливість, братерство, загальне благо, міф, який намагались втілити в життя різні соціальні сили. «Порядок» – спросто� вує соціальне міфологічне нашарування втіленням у життя реально можливих ре� зультатів, однак і він не меншою мірою живиться привабливими міфологемами. Дієвість соціальних міфів, загальних, абстрактних гасел полягає у їх позача� совій природі, вони існують самі по собі як ідеальні моделі. У християнському світогляді ідеали вкорінені у далекому минулому, у біблійній та євангельській історії. Реформатори виступали не як творці ідеалів, а як люди, що знаходили й відкривали їх заново під нашаруваннями хибної традиції, «людських вигадок». У процесі розгортання Реформації у масовій свідомості постійно визначалась глибока розбіжність між міфами і реальною дійсністю, що ставало джерелом ра� дикалізації дій заради підведення дійсності у відповідність із високими ідеалами, принципами та цінностями. При цьому залишалась непохитною віра у «реальність» загальних понять, їх самостійне існування незалежно від стану речей у суспільстві. Завдання полягало лише в тому, щоб втілити їх у життя й привести речі у відповідність із ними. Соціальні міфи спрямовували енергію широких верств суспільства, невдоволе� них старим режимом, у річище перетворень, руйнації старої системи. З піднесенням соціального і релігійно�політичного руху, поглибленням перетворень, поставлені цілі – свобода, рівність, справедливість, загальне благо – віддалялись, потребували нових реформ, активізації боротьби. Те, що здавалось близьким, реальним у найближчому Сіверянський літопис 83 майбутньому, залишалося привабливим ідеалом, досягненню котрого, як здавалось реформаторам, намагались зашкодити різні сили. Перетворена дійсність знову вияв� лялась далекою від задумів й штовхала різні верстви до активної боротьби. Гаслами свободи, «загального блага», «загального добра», порядку», «справед� ливості», рівності», «братерства» «християнської любові» захоплювались усі со� ціальні групи і верстви населення. На деклараціях цих ідеалів базуються державні документи, програми перетворень, соціальні утопії. За такої соціальної дискусії, змагань трактувань, моделей відбувається рух до нового, формуються нові со� ціально�політичні та правові засади суспільства, змінюються уявлення про права та свободи людини. Загальні гасла, поняття, девізи створювали відчуття глобаль� ності й масштабності перетворень, їхнього загальносвітового значення. Як вживалися поняття в залежності від ступеня радикалізму релігійно�по� літичних угруповань реформаційної епохи? Для ліберально�поміркованого напрямку, ідеологом якого був Лютер, ключо� ве значення мало поняття «християнської свободи». Радикально налаштовані ліде� ри, які не поділяли як поміркованої позиції, так і революційності «лівих» пропо� відників, віддавали перевагу ідеї «братерської любові», «справедливості», роби� ли наголос на втіленні в життя принципів «рівності», «загального блага». Ради� кальний рух своїм непримиренним ставленням до «старого режиму» фактично заперечував свободу на тій підставі, що вона давала право вибору між старим і новим, співіснування старого і нового. Радикалізм ніс у собі авторитаризм, не� примиренне ставлення до своїх «ворогів», до тих, хто стояв на заваді «братерської любові», «справедливості», «загального блага». Потенціал авторитаризму на «ліво� му фланзі» Реформації значно вищий, ніж серед поміркованих сил, котрі пішли на союз із князівською владою. Поняття, що відображали ідеї свободи, братерства, рівності, справедливості, прагнення до загального блага виступали як гасла, що здатні були збуджувати широкі маси до дій. Реформація збагатила бюргерсько�комунальні соціальні та політичні ідеали християнсько�євангельськими принципами й у такий спосіб ви� вела їх на рівень універсальних цінностей. Ідея «християнської свободи» швидко вийшла за теологічні рамки, її принци� пи були розповсюджені на всі сфери життя. Із вузько локального визначення «загальної користі», як «загального блага» міста, громади, князівства, формується ідея загального державного, спільного блага. Гасла «християнської любові», «бра� терства», «братерської єдності» пізніше зазнають секуляризації й будуть звучати у соціально�політичних рухах наступних століть без релігійних домішок. Комп� лекс ідей справедливості буде й надалі набувати різних інтерпретацій і висловлю� вати просвітницькі ідеї прав людини і громадянина, рівності перед законом або соціальної справедливості. У революційних перетвореннях усі соціальні міфи спрямовані на утворення спільноти, що керується у своїй діяльності загальними вищими цінностями, які, в свою чергу, мають на меті викоренити приватні принципи та інтереси окремих груп, станів, інститутів або окремої людини. Комунікативна сила феноменів свободи, рівності, братерства, загального бла� га полягала у поліфонії і перетинанні їх смислів і значень. Усі ключові феномени набувають дієвості у єднанні, взаємному проникненні смислів. Свобода охоплю� вала весь комплекс прагнень і завдань, що визначались іншими поняттями. Бра� терство мислилось як нова спільнота, побудована на рівності, справедливості, за� гальній користі. У свою чергу «загальне благо» акумулювало у собі усі інші прин� ципи. Такий взаємозв’язок понять перетворював їх на феномени надзвичайної соціальної сили. У повсякденній комунікативності широко вживані слова несли певні інтенції, наголоси, які не виключали при цьому інших смислів. У модерних революціях дієвість розглянутих вище соціальних і політичних гасел буде визначатись не тільки їх ціннісним наповненням, а й їх глибокою вко� ріненістю у реформаційно�християнській свідомості. 84 Сіверянський літопис 1. Айзенштадт Ш. Н. Конструктивные элементы великих революций: культура, социальная структура, история и человеческая деятельность. // Thesis – 1993. – Вып. 2. – С. 194. 2. Diekmannshenke H. Der Schlagwortgebrauch in Karlstads frьhen Schriften // Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486 – 1541) Ein Theologe der frьhen Reformation /Hg. v. S. Looss und. M. Matthias. Lutherstadt Wittenberg, 1998. S. 285. 3. Lepp F. Schlagwцrter des Reformationszeitalters. Leipzig, 1908. 4. Bauer W. Das Schlagwort als sozialphsichologische und geistgeschichtliche Erscheinung // Historische Zeitschrift. – 1920. – Bd. 122. – S. 189 –240. 5. Diekmannshenke H. Die Schlagwцrter der Radikalen Reformationszeit (1520 – 1536): Spuren utopischern Bewusstseit. Frankfurt a. M. u.a., 1994; Diekmannshenke H. Der Schlagwortgebrauch in Karlstads frьhen Schriften // Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486 – 1541) Ein Theologe der frьhen Reformation. Lutherstadt Wittenberg, 1998. S. 292. 6. Honecker P. Vorreformatorische Schlagwцrter Spiegel politischer, religioser und sozialer Konflikte in der frьhen Neuzeit. Inaugural�Dissertation. 12.12.02. Trier. 2002. 7. Vogler G. Gemeinnutz und Eigennutz bei Thomas Mьntzer // Der Theologe Thomas Mьntzer. Untersuchungen zu seiner Entwicklung und Lehre /Hg. v. S. Brдuer u. H. Junghans. Berlin, 1989. S. 174 –194. 8. Schulze W. Von Gemeinnutz zur Eigennutz. Ьber den Normenwandel in der stдndischen Gesellschaft der frьhen Neuzeit. // Historische Zeitschrift. – 1986. – Bd. 243. – S. 598�625; Hibst P. Utilitas publica, Gemeiner Nutz, Gemeinwohl. Untersuchungen zur Idee des politischen Leitbegriffes von der Antike bis zur spдten Mittelalter. Frankfurt a. M., 1991. 9. Дятлов В. А. «Общая польза» в немецком обществе ХV – ХVI вв. // Вестник Удмуртского университета. –1995. – №2. – С. 69 – 84. 10. Blickle P. Der Gemeine Nutzen. Ein kommunaler Wert und seine politische Karriere // Gemeinwohl und Gemeinsinn. Historische Semantiken politischer Leitbegriffe /Hg. v. H. Mьnkler und H. Bluhm. – Bd. 1. – Berlin, 2001. S. 85 –107. 11. Goertz H.�J. Brьderlichkeit – Provokation, Maxime, Utopie. Ansдtze einer fraternitдren Gesellschaft in der Reformationszeit // Gemeinde, Reformation und Widerstand. Festschrift fьr Peter Blickle zum 60. Geburtstag. –Tьbingen, 1998. S. 161�178. 12. Simon Th. Gemeinwohltopik in der mittelalterlichen und frьhneuzeitlichen Politiktheorie // Mьnkler H., Blum H. (Hg.) Gemeinwohl und Gemeinsinn. Historische Semantiken politischer Leitbegriffe. Bd. I. Berlin, 2001. S. 129; Mьnkler H. u. Fischer K. (Hg.) Gemeimwohl und Gemeinsinn. Retoriken und Perspektiven sozial�moralischer Orientierung. Forschungsberichte der interdiesziplinдren Arbeitsgrupp „Gemeinwohl und Gemeinsinn“. Bd. 2. Berlin, 2002. 13. Simon Th.. „Guthe Policey“. Ordnungsleitbilder und Zielvorstellungen politischen Handels in der frьhen Neuzeit. Frankfurt a. M., 2004. 14. Характерними у цьому контексті є відповіді проповідника саксонського міста Торгау Валентина Тама під час допиту його єпископом Мейсенським 4 квітня 1522 року. Для доведення звинувачень у зв’язках проповідника із Лютером і знайомства із його творами єпископ дістав текст Лютера і заявив, що той проповідує під його вказівку. На що проповідник відповів: “Я не мав ніякого листування із Лютером. Я відстоюю свою позицію і хотів би за неї відповідати. Мартин сам по собі, отож за те, що ним написано, він сам повинен відповідати”. Briefe und Akten zur Visitationsreise des Bischofs Johannes VII von Meissen in Kurfьrstentum Sachsen 1522. // Archiv fьr die Reformationsgeschichte. – 1908. – Jg. 5. – S 277. Такої ж позиції на допитах дотримувались усі інші священики, які стали прихильниками Лютера. Flugschriften aus den ersten Jahren Reformation. /Hg. V. O. Clemen. Bd. 1. Leipzig, New�York, 1908. S. 65, 67, 85. 15. Найяскравішим прикладом є зречення Андреаса Карлштадта від вчених ступенів доктора теології і канонічного права, професорського звання, церковних посад і перехід до селянського стану. Однак його приклад мало кого спонукав до таких вчинків. Сам реформатор після невдачі „експерименту“ із своїм «ходінням до народу» і сільським господарюванням повернувся до університетської діяльності. Скандальне зречення справило велике враження на сучасників і знайшло своє відображення в листах, листівках, хроніках. Kessler Sabbata. St. Gallen, 1902. S. 137; Mathesius J. Historien von des Ehrwьrdigen in Gott seligen thewren Manns Gottes Doctores Martini Luthers Anfang Leben und Sterben. Nьrnberg, 1568. S. 35. 16. Lepp F. Op. cit. S. 2. 17. Honecker. P. Op. cit. S. 158. 18. Образність, алегоричність висловлювань значно посилювала антиклерикальні настрої й, фактично, перетворювалась на заклики до «свободи» і «звільнення». Прикладом цього можуть служити слова Генріха Кеттенбаха: «Правильно сказано Лютером: ми всі у вавилонському полоні. Папа і прелати, ченці і священики мають звільнити нас, дати свободу, оскільки вони прикували нас залізними ланцюгами до скелі, в яких ми змушені перебувати доти, поки не постраждаємо за те, щоб звільнитися, набути волю, свободу від їх диявольських тигрових лап» Kettenbach H. Ein Gesprech mit einem frommen altmьtterlein von Ulm // Flugschriften aus den ersten Jahren Reformation. Bd. 2. – H. 1. Halle a. Saale, 1907. – S. 60. 19. Один із учасників візитацій єпископа Мейсенського доктор теології Дунгерсхаймс у Сіверянський літопис 85 проповіді 2 квітня 1522 року перед жителями саксонського міста Герцберг доводив несумісність “християнської свободи” із святістю, покорою та слухняністю. Visitationsreise... S. 265 20. Kettenbach H. Ein Sermon zu der lцblichen Stadt Ulm zu einem Valette // Flugschriften aus den ersten Jahren Reformation. Bd. 2. – H. 1. Halle a. Saale, 1907. S. 122. 21. «Христос говорить: царство Моє не від світу сього. Папа: «Я володар цього царства, імператор є лише моїм управителем, оскільки я даю царство грекам, французам і маю тепер дати імператорську корону вільним німцям, які повинні залишатися рабами, а їх майно моїм». Історія і реальні справи підтверджують цю істину». Ibid. S.132. 22. Flugschriften aus den ersten Jahren Reformation… Bd. 1. S. 9. 23. Ibid. S. 7. 24. Численні висловлювання на цю тему містять проповіді учасників візитацій. Visitationsreise… S. 279. 25. Мурнер красномовно малює розпад соціальних і релігійних обов’язків, унаслідок введення “християнської свободи”: Тепер ми вільні. Не маємо ні посту, ні молитви, І в церкву можна не ходити, Гуляти й їсти в насолоду, Не чути мес, І вранці нас не розбудити. Murner Th. Von dem groЯen lutherischen Narren /Hg. V. P. Merker. StraЯburg, 1918. S. 182. 26. Соціальні мотиви рівності полягали у ліквідації привілеїв для вищих станів, в першу чергу для духівництва. В. Капіто у трактаті проти привілеїв духівництва і необхідності приведення їх до бюргерської присяги та зрівняння із бюргерами пише про соціальну несправедливість, яка суперечить “братерській любові” і рівності християн: Боже і природне право “потребують рівності і бюргерському сенсі цього слова”. Капіто ставить не тільки питання про громадянську рівність, а й про усунення розколу на бідних і багатих». Реформатор вимагає перегляду старої присяги на тій підставі, що її положення суперечать принципу рівності християн перед Богом, а відповідно, у виконання своїх громадянських обов’язків. Капіто посилається на вислів пророка Ієремії: “Живий Господь істиною, судом і справедливістю” і тлумачить ці слова як аргумент на користь утвердження єдиних Божих правил життя, без поділу на світську і релігійну сфери. Утвердження братської любові, рівності та справедливості вимагає позбавлення міста від усього того, що суперечить Божим заповідям, очищення громади від жадібності, розпусти, проституції, самолюбства. За словами реформатора, ніколи не буде справедливості, якщо вона буде визначатись власним розумом і природою. Кожен буде судити за своєю правдою, а не за тим, як визначив Бог. 27. Murner Th. An den grossmдchtigsten und durchlauchtigsten Adel deutscher Nation. Halle a. S. 1899, S. 3. 28. Ibid. S. 5. 29. Типовим виступом проти ідеї рівності католицького проповідника Дунгерсгайма. 3 квітня 1522 року він звертався до широкого загалу парафіян Герцберга й намагався переконати їх у хибності ідеї загального священства віруючих: “Я хочу тепер сказати далі про велич і достоїнство священика. Єретичні глашатаї постійно твердять про те, що ми усі священики. Це фальшиве і гуситське положення, віклефське, єретичне і відкинуте… Точно таким же чином у князівстві не усі мають бути князями, а хтось – рицарем, графом, дворянином, селянином, робітником, точно так і у святій церкві не всі люди священики... Хтось, відповідно до Божого закону, є папою, архієпископом, єпископом, парафіяльним священиком, простим священиком. Visitationsreise... S. 269. 30. Ein Dialogus oder Gesprech zwischen einem Vater und Sohn die Lehre Martini Luthers und sonst andere Sachen des christlichen Glaubens belagend. (1523). // Flugschriften aus der ersten Jahren der Reformation. Bd. 1. S. 25�26. 31. Mayer S. Ein Kurzer Begriff von Hans Knьchel (1523). // Flugschriften aus der ersten Jahren der Reformation… Bd. 1. S. 232�233.. 32. Ibid. S. 233.. 33. Honekker P. Op. cit. S. 163. 34. Х. Вундер у цікавому дослідженні з’ясувала, що поняття Fromkeyt вживалось в епоху Реформації як визначення справедливості разом із Gerechtigkeit, яке у першу чергу означає правильне вирішення питання. Другий зміст цього поняття помітно переважає у міських хроніках реформаційного періоду для визначення бюргерських чеснот. Набагато пізніше, в епоху пієтизму, воно набуває релігійного змісту. Wunder H. „Justicia, Teutonice fromkeyt: Theologische Rechtfertigung und bьrgerliche Rechtschaffenheit. Ein Beitrдge zu Sozialgeschichte eines theologischen Konzepts // Die frьhe Reformation als Umbruch. Wissenschaftliche Symposion des Vereins fьr Reformationsgeschichte. /Hrsg. V. B. Moeller. Gьtersloh, 1998. S.314 –317. 35. У відповідь громаді міста Альштедт громада Орламюнде заявила: «Коли настане час, і ми повинні будемо постраждати за правду Божу, то ми не кинемося до ножів та списів й не станемо захищати вічну волю Отця нашого власними силами. Ми повсякчас молимо Його послати нам 86 Сіверянський літопис Його благовоління. Якщо ви також маєте намір озброїтись проти ворогів наших, то облачіться у міцну броню і непробивний щит нашої віри». Hase E. Karlstadt in Orlamьnde. // Mitteilungen der Geschichts –undaltertumforschenden Gesellschafts des Osterlandes – 1858. – Bd. 4 – H. 1 – S. 109� 110. 36. Характерними для того часу можна вважати слова відомого радикального проповідника Христофа Шапеллера: «Правда завжди мала свій розголос й тому постійно переслідувалась». Flugschriften aus der ersten Jahren der Reformation… Bd. 2. – H. 4. Leipzig, 1908. S. 364. 37. Goertz H.�J. Brьderlichkeit – Provokation, Maxime, Utopie. Ansдtze einer fraternitдren Gesellschaft in der Reformationszeit // Gemeinde, Reformation und Widerstand. Festschrift fьr Peter Blickle zum 60. Geburtstag. Tьbingen, 1998. S. 161�178. 38. Diekmannshenke H. Der Schlagwortgebrauch in Karlstads frьhen Schriften // Andreas Bodenstein von Karlstadt (1486 – 1541) Ein Theologe der frьhen Reformation. Hg. v. S. Looss und. M. Matthias. Lutherstadt Wittenberg, 1998. S. 292. 39. Ibid. S. 292. 40. Karlstadt A. Karlstads Schriften aus den Jahren 1523 – 1525 /Hrsg. v. E. Hertzsch. T. 1. Halle, 1956. S. 57. 41. Для обґрунтування цього положення Капіто посилається на слова Євангелія: „а хто хоче між вами бути великим, да буде він вам слугою”. Характер рівності й братерської любові в даному випадку полягає у жертовності еліти, її готовності служити людям. “Світські князі панують, правлять силою, забирають і дають вольності, їх переваги, натомість прийнято серед християн так, що кожен один одному слуга». За словами Капіто, той, хто відмовляється служити іншим й відмовляється нести бюргерські обов’язки, того можна не слухатись. The Correspondence of Wolfgang Capito. Vol. 2. Ed. E. Rumel. Toronto, 2009. L. 230. Z. 30. 42. Ibid. Z. 35�40 43. Blickle Peter. Der Gemeine Nutzen. Ein kommunaler Wert und seine politische Karriere // Gemeinwohl und Gemeinsinn. Historische Semantiken politischer Leitbegriffe /Hg. v. H. Mьnkler und H. Bluhm. Bd. 1. Berlin, 2001. S. 89, 94. 44. Vogler G. Gemeinnutz und Eigennutz bei Thomas Mьntzer //Der Theologe Thomas Mьntzer. Untersuchungen zu seiner Entwicklung und Lehre. /Hg. v. S. Brдuer und H. Junghans. Berlin, 1989. S. 181. 45. Ibid. S. 183. 46. Автор листівки наводить скаргу мирянина: “Знову християни вдалися до розколу, нескінченно багато пишуть один проти одного, так що мене зовсім заплутали, я вже не знаю у що і кому я повинен вірити. Один ратує за те, що Лютер правий, інший – папа”. Satieren und Pasqille aus der ersten Jahren der Reformation /Hrsg. v. O. Schade. Bd. 3. Hannover, 1858. S. 207. 47. Flugschriften aus den ersten Jahren Reformation... Bd. 1. S. 225. 48. Satieren und Pasqille aus der ersten Jahren der Reformation ... Bd. 3. S. 209. 49. Брендлер Г. Мартин Лютер. Теология и революция. М., 2000. – С. 209. 50. Прикладом може бути заклик Карлштадта «лікувати» духовно “слабих” та “хворих” людей попри їх волі: «Ми повинні відібрати у слабих ці шкідливі речі (католицькі меси, ікони, обряди тощо. – В.Д.) проти їх волі, вирвати їх із їхніх рук і не звертати при цьому уваги на те, що вони думають з цього приводу, кричать або втікають. Настане час, коли вони будуть нам дякувати за це». Karlstadt A. Ob man Gemach faren und des ergernьssen der schwachen verschonen soll. 1524. // Karlstads Schriften aus den Jahren 1523 – 1525 . T. 1. Halle, 1956. S. 88. 51. Dokumente aus der Deutschen Bauernkrieg: Beschwerden. Programme. Theoretische Schriften. Leipzig, 1980. S. 95�97. 52. Flugschriften der Bauernkriegszeit/ Hrsg. A. Laube, H. W. Seiffert. Berlin, 1975. S. 286, 301. 53. Lachmann J. Drei christliche Ermanungen an die Bauernschaft // Flugschriften aus den ersten Jahren Reformation. Bd. 2. – H. 4. Leipzig,, 1908. S. 438. 54. Відомий діяч Реформації Йоганн Ферраріус у 1533 році видав трактат, в якому сформулював протестантську концепцію держави. У своєму творі під «загальною користю» він розуміє не що інше, як «загальний добрий порядок держави або комуни», який у свою чергу є запорукою досягнення «загального блага». Gemeinwohltopik in der mittelalterlichen und frьhneuzeitlichen Politiktheorie // Mьnkler H., Blum H. (Hg.) Gemeinwohl und Gemeinsinn. Historische Semantiken politischer Leitbegriffe. Bd. I. Berlin, 2001. S.129. Volodymir Dyatlov. Social mottoes and myths of the Reformation in the 16 th century: between “freedom” and “order”. The present study analyzes meanings encoded in the notions ‘freedom’, “equality”, “fraternity”, “justice”, “common weal”, “order” in the publicism and preachery within The Reformation era in Germany. From the viewpoint of their application the notions given discharge functions of appeals, slogans, and serve to be the catalyst of religious, social and political movement. Of special emphasis here are phenomena, wich acquire mythological connotative meaning aimed to reinforce their efficiency in social practical experience.

Від "свободи" до "порядку": соціальні гасла і міфи Реформації ХVI ст.

Institution

Similar Items