Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Філософські обрії |
|---|---|
| Datum: | 2007 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainisch |
| Veröffentlicht: |
Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України
2007
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/25807 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть / А. Кузьменко // Філософські обрії. — 2007. — № 18. — С. 165-174. — Бібліогр.: 7 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1860009940441104384 |
|---|---|
| author | Кузьменко, А. |
| author_facet | Кузьменко, А. |
| citation_txt | Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть / А. Кузьменко // Філософські обрії. — 2007. — № 18. — С. 165-174. — Бібліогр.: 7 назв. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Філософські обрії |
| first_indexed | 2025-12-07T16:41:01Z |
| format | Article |
| fulltext |
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18 165
Санкт-Петербург, 1870. 7. Ориген. О началах. Соч. Оригена
учителя Александрийского / В русск. пер. Н. Петрова. — Рига,
1936. 8. Орнатский О. Походження людини. — Київ, 1881.
9. Пікашова Т.Д. Шашкова Л. О. Основи історії науки і техніки.
Навч. посібник. — Київ, 1997. 10. Поль Жане. Конечные
причины и целесообразный порядок вещей в природе. Київ,
1878. 11. Румянцев М. Дарвинизм // Вера и разум. — 1895. —
№ 1. — С. 1 — 31. 12. Татаркевич В. Історія філософії: В 3
т. — Львів, 1997.
Надійшла до редакції 18.10.2007 р.
Анастасія Кузьменко
КУЗЬМЕНКО Анастасія Михайлівна — аспірантка
кафедри філософії Донецького державного інституту
штучного інтелекту. Сфера наукових інтересів —
релігієзнавство, соціальна філософія.
ТРАНСФОРМАЦІЯ ХРИСТИЯНСЬКИХ
УЯВЛЕНЬ ПРО ДУХ В ЄВРОПЕЙСЬКІЙ
ФІЛОСОФІЇ XIV — XVII СТОЛІТЬ
Вирішальне значення для формування концептуального
апарату нової філософії взагалі і філософських уявлень про
дух зокрема, мала діяльність схоластів, яка раціоналізувала
християнську думку. Проте їх, по суті, релігійно направлена
думка ніколи не змогла б покинути християнське підґрунтя,
якби не творча активність середньовічних містиків. Саме їм
належить ініціатива формування нового «порядку» думки, що
необхідним чином позначилася на задіяному концептуальному
апараті.
© А.Кузьменко, 2007
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18166
Схоластична раціоналізація уявлень про Дух виразно
виявляється в роботах менш ортодоксальних мислителів, які
роблять акцент на силу (а не на точність) сказаного. Йдеться
в першу чергу про християнських містиків. Зосереджуючись
на безпосередньому спогляданні істини, містики намагаються
подолати тиск прийнятих норм теоретизування. Тим самим
вони абсолютизують раціональний інструментарій епохи і
мимоволі експліцирують його. Наприклад, у «Проповідях і
міркуваннях» Мейстера Екхарта ми, разом з ортодоксальним
розумінням Духу як Особи Трійці, зустрічаємося і з
філософсько-релігійним його «двійником».
Бог, який створив світ і людину, з погляду Мейстера
Екхарта не є Абсолютом. Проте і творіння в його зовнішній
оболонці не є все творіння: «Тепер слухайте: ось я хочу сказати
щось, чого ще ніколи не говорив. Коли Бог створив небо,
землю і всяку тварюку, Він ніяк не діяв. Йому ні з чим було
діяти; і в Ньому не було дії. Тоді Він сказав: «Ми створимо
Нашу подібність». Не мудро створювати. Це робиться коли
і де завгодно. Коли я що-небудь роблю, то роблю це сам в
собі і з себе самого і відтискаю там свій власний образ» [7,
c.27]. І далі: «Отже, коли Бог робив людину, Він творив Своє
творче, Своє вічносуще, властиву Йому справу. Вона була
велика. Це була душа» [7, с.28]. Але душа відмінна від Бога
так само, як Бог від Божества: «Своєю природою, єством і
божеством Він в душі, та все ж Він не душа. Віддзеркалення
душі належить Богу і Бог: вона ж тому не перестає бути тим,
що вона є». «Слухайте, прошу вас, заради вічної правди і моєї
душі. Я хочу сказати не сказане ніколи досі. Бог і божество не
схожі, як небо і земля. Але, перш за все: внутрішня і зовнішня
людина різні так, як небо і земля» [7, c.29].
Саме Божество, а не Бог є жаданий предмет містичного
пошуку, який досягається (але не осягнув) тільки духом.
Тільки «внутрішня людина» може возз'єднатися з Божеством,
а значить і з будь-якою частиною творіння, оскільки в
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18 167
духовному вимірюванні будь-які відмінності відсутні: «Але я
знову повертаюся до внутрішньої і зовнішньої людини. Я бачу
лілії в полі, і їх світле сяйво, і їх колір, і їх листя. Але їх запаху
я не бачу. Чому? Тому що запах їх в мені. Як і те, що я говорю,
в мені, і я вимовляю це з себе назовні. Моя зовнішня людина
сприймає створення, як створення. Але моя внутрішня людина
сприймає їх не як створення, а як дари Божії. Внутрішня ж
моя людина приймає їх навіть не як дари Божії, але як одвічно
своє! Бо навіть Бог стає і приходить» [7, c.29].
Те, що йдеться саме про духовну людину, видно з назви
розділу «Проповідей» — «Про вихід духу і повернення
його». Дух є єдністю Божества, яке (через зрозуміле в
неоплатонічному дусі єдності) включає людський розум і
субстанційну основу творіння. В Дусі все єдино і всі єдині:
«Коли я був ще в основі, в глибині божества, в течії і в джерелі
його, ніхто не питав мене, куди я прагну або що я роблю: там
не було нікого, хто б міг мене запитати» [7, с.29].
Фактично до проповіді нової духовності зводиться пафос
всього вчення Мейстера Екхарта. «Божество» ніби «розлито»
в «просторах» розуму, буття і Бога: «Все, що в божестві, —
єдино, і про те говорити не можна. Бог діє так чи інакше.
Божество не діє. Немає для нього дії, і ніколи не озирнулося
воно на це. Бог і божество розрізняються, як справа і неробота.
Коли я повертаюся в Бога, я нічого не утворюю з себе; і гирло
моє прекрасніше ніж мій витік. Бо ось я — єдиний, підношу
всіх створінь з їх розуму в мій, щоб і вони стали в мені єдністю»
[7, с.30]. «Божество» може розглядатися як протопоняття для
виразу представлень Нового часу про Дух.
Навіть беручи до уваги, зауваження німецького містика про
необхідність подолання і духовної любові до Бога швидше
підтверджують, чим спростовують сказане. Не слід забувати,
що таке переборення розглядається Мейстером Екхартом, як
«обновлення духу».
Цікаві уявлення про співвідношення духовного
вимірювання людини і Бога, з'єднаного в Дусі, визначає
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18168
Іоанн Таулер: «Коли ми всіма силами затягуємо зовнішню
людину у внутрішню і внутрішня цілком занурюється у свою
найпотаємнішу серцевину і глибину душі, у сокровенність
Божественного Я, … тоді, якщо Бог повністю звернеться до
людини в досконалій самовіддачі і добрості і знайде глибину
його душі відкритої, тоді нахилиться до нього Божественна
глибина і пролл’ється у відкриту йому і слухняну глибину
душі, перетворюючи тварну зі всією повнотою її світла і
захоплюючи її цим перетворенням в нетварність і Божественну
глибину, так що Дух стає цілком єдиним з ним» [5].
Дещо випереджаючи свій час, Іоанн Таулер знаходить у
понятті «дух» інструмент для філософського наближення
трансцендентного Бога до людини. На користь містичного
злиття з Богом, що і є головною метою Іоанна Таулера,
він «виділяє» в людині деякий фундаментальний рівень,
об‘єднуючий його з Творцем: «Вона (людина), повинна
знову і знову занурюватися в саму себе і в тиші і мовчанні,
не відволікаючись на справи і образи, зберігати єдність в
дусі, у якого, як Павло про це довше сказав, одна плоть і один
дух, один Отець і один Бог — в перетворенні тварного духу,
нетварним, після чого немає більше двох, а є лише один» [5].
Таким чином, дух у середньовічній містиці трактується
як онтологічна основа людини і Бога, яка складає істинну
основу не тільки творіння, але і всього існуючого. Звичайно,
у схоластичному стилі мислення Дух розуміється над- і отже
(з поправкою на містицизм) ірраціональним. Наприклад, у
ще одного яскравого представника містичної традиції Іоанна
Рейсбрука, ірраціоналізм визначається вельми виразно:
«В єдності духу,… ми знаходимося вище за працю і розум,
але не без розуму. Бо просвітлений розум і, особливо, сила
любові, випробовують цей дотик; і розум не може осягнути ні
вигляду, ні роду цього дотику, ні що воно таке в собі; бо це —
божественна дія, джерело і водоймище всієї благодаті і всіх
дарів, і останнє посередництво між Богом і тварюкою» [4].
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18 169
Та все ж містичний ірраціоналізм за визначенням
не абсолютний. Сама спроба містичної інтерпретації
християнства, саме написання духовних проповідей і закликів
є спроба раціональної дії на свідомість віруючих. Йдеться про
раціоналізацію християнства, що принесло в його центральні
символи філософські елементи. Кажучи про Дух, як основу
буття Бога і людини, середньовічні мислителі підміняли
релігійне розуміння Творця і тварюки філософським. До речі,
у Іоанна Рейсбрука є пасажі, які можуть проілюструвати і
підтвердити такий погляд. Наприклад, уподібнивши спроби
розуму спіткати «божественну ясність» іграм «кажана в блиску
сонця», він помічає: «Проте дух завжди знову закликається
і спонукається Богом і самим собою, досліджувати цей
внутрішній дотик і пізнавати, що є Бог і цей дотик. І розум
постійно знов питає себе, звідки це приходить, і завжди
розвідує наново» [4].
Все частіше представники раціоналістичного крила
богословської думки мають на увазі під Духом Бога взагалі,
підкреслюючи причетність йому людського інтелекту. Цей
Дух наповнює зсередини природу, вбираючи в себе античні
уявлення про Світову Душу. Він виявляється в здібностях
людського інтелекту до збагнення буття (Світовий Розум), але
не тотожний ні природі, ні інтелекту. У своєму трактаті «Про
вчене незнання» Микола Кузанський у дусі схоластичної
філософії ставить у залежність від Духу Божественного
низькі духи, проте вельми симптоматично розрізняє їх: «Дух
цей розлитий по Всесвіту в цілому і по її окремих частинах
і конкретний. Його називають природою. Природа є таким
чином як би згорнута єдність всього, що виникає через рух. Як
цей рух поступово з дотриманням порядку від уселенського
загального конкретизується до приватного, можна розглянути
на такому прикладі. Коли я говорю «Бог існує», цей вислів
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18170
вимовляється за допомогою якогось руху, причому в такому
порядку, що спершу я вимовляю букви, потім склади, потім
слова і, нарешті, весь вислів, хоча слух поступовості цього
порядку не розрізняє. Так само і у Всесвіті рух ступенями
сходить від загального до приватного і там конкретизується
в тимчасовому або природному порядку. Цей рух, або дух,
виходить від божественного духу, який через нього рухає
всім. Тобто як при мовленні якийсь дух виходить від мовця і
окреслюється, ми сказали, в мову, так від Бога, який є духом,
відбувається всякий рух. Істина свідчить: «Не ви говорите,
але Дух Отця вашого говорить у вас». І те ж відносно всіх
інших рухів і дій» [6, с.129].
При цьому людський розум є те об'єднуюче «середовище»,
в якому створений індивід возз'єднується з Творцем: «Інтелект
у всіх людей потенційно всеосяжний і зростає з потенції в
акт поступово, у міру цього зростання поменшуючись у своїй
потенційності; навпаки, максимальний інтелект, існуючи в
повну міру актуальності як гранична потенція всякої духовної
природи, необхідно буде в такій же мірі інтелектом, в якій і
Богом, а Бог є все у всьому» [6, c.155].
Не менше симптоматична і готовність Кузанця говорити
про Дух не тільки як про одну з осіб Трійці, а як про Бога
взагалі в його відношенні до світу («адже Бог є дух») [6, с.159].
З іншого боку, у Миколи Кузанського Бог (отже, і Дух) не може
бути прирівняний ні до природи, ні до людського розуму:
«Як всяка можливість перебуває в абсолютній можливості,
вічному Богу, і всяка форма і акт — в абсолютній формі, Слові
Отця і божественному Сині, так всякий зв'язуючий рух, всяка
єднаюча відповідність і гармонія — в абсолютному зв'язку
божественного Духу. У всього єдиний початок — Бог; у
ньому — все, завдяки Йому все перебуває в троїчній єдності,
все з великим і меншим уподібненням йому визначилося між
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18 171
простим максимумом і мінімумом згідно своїм ступеням,
де один ступінь — потенція, актуальність і єднаючий рух в
інтелекті, в якому рух є розуміння, і інший ступінь — матерія,
форма і зв'язок в тілесному, де рух є буття» [6, с.130].
Про це слід безумовно пам'ятати при переході до епохи
Відродження. Хоча Миколу з Куз у різних відносинах можна
розглядати як фігуру перехідну, він не є пантеїстом. Навпаки,
практично вся філософія Ренесансу пантеістична по духу і букві.
Розчинений у Природі Бог наповнив її невластивим раніше
внутрішнім світлом. Протягом найближчого часу Природа
викликатиме все більше захоплення у всіх, хто направив
на неї погляд і все більше притягував до себе ці погляди.
Перевідкриття природи спричиняє за собою і перевідкриття
людини — її місця у світі, її призначення. Розділення
теології і філософії (теології і протонауки) примусило
зосередити мислителів цього часу свою увагу на «природній
частині» Божественного духу. Може йтися навіть про відоме
вихолощення божественного змісту і «секуляризації уявлень»
про Дух, принаймні в частині, доступній раціональному
збагненню. Коли пізніше, у філософії Нового Часу уявлення
про Дух включатиме уявлення про розумні принципи
устрою природи і людського інтелекту, слід пям'ятати про
концептуальні відкриття Ренесансу. З погляду якого Природа
є Бог, а «Істинна людина не є людиною зовнішньою, але душа,
передається з Божественним Духом» Парацельс.
Від переконання на дух, властивих Ренесансу залишається
один крок до симптоматичної його суб'єктивізації у філософії
Рене Декарта. Людина, як «елемент» Духу є саме тим
елементом, буття якого може бути достовірно зафіксовано. В
«Роздумі про першу філософію» Декарт приходить до свого
знаменитого обґрунтовування буття Бога: «Мислення існує:
адже одне лише воно не може бути мною відторгнуто. Я єсмь,
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18172
я існую — це очевидно. Але скільки довго я існую? Стільки,
скільки я мислю. Вельми можливо, якщо у мене припиниться
всяка думка, я цю ж хвилину повністю піду в небуття. Отже,
я допускаю лише те, що з потреби істинно. А саме, я лише
мисляча річ, інакше кажучи, я — розум (mens), дух (animus),
інтелект, розум (ratio); все це — терміни, значення яких
раніше мені було невідоме. Отже, я річ істинна і справді суща;
але яка ця річ? Я вже сказав: я — річ мисляча» [2, с.23]. З
іншого боку — ми не є причиною нашого буття, якою може
бути тільки Бог.
У приведеному міркуванні Декарта імпліцитно присутній
і його Метод, і його метафізичне вчення про дві субстанції,
духовної і протяжної, що поклав початок новітньоєвропейської
філософії Духу.
Знаходячи субстанційну основу особового буття, Декарт
протиставляє мислячу субстанцію субстанції протяжної: «я —
субстанція, все єство, або природа, яка полягає в мисленні і
яка для свого буття не потребує ні якого місця і не залежить
ні від якої матеріальної речі. Таким чином, моє я, душа, яка
робить мене тим, що я єсмь, абсолютно відмінна від тіла і
її легше пізнати, ніж тіло; і якби його навіть зовсім не було,
вона не перестала б бути тим, що вона є» [3, с.269].
Проте самостійність цього мислячого буття все ж таки
відносна. Дух, відповідно до всієї логіки розвитку християнської
думки не може бути зведений виключно до мислення людини.
І Декарт вносить корективи: всупереч субстанційному
статусу мислення має причину і підставу — Бога. Цей факт
засвідчується в рамках суб'єктивістського методу відповідного
духу епохи: «Для того, щоб пізнати природу Бога, наскільки
мені це доступно, мені залишалося тільки розглянути все,
про що я маю уявлення, з погляду того, чи є володіння ними
досконалістю чи ні, і я знайшов би упевненість в тому, що
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18 173
все те, що носить ознаки недосконалості, в ньому відсутній,
а все зроблене знаходиться в ньому. Але, чітко пізнавши, що
розумна природа в мені відмінна від тілесної, і зрозумівши,
що всяке з'єднання свідчить про залежність, а залежність
очевидно є недоліком, я звідси зробив висновок, що складатися
з двох природ не було б досконалістю для Бога і, отже, він не
складається з них. А якщо у світі і є які-небудь тіла, які-небудь
інтелігенції або інша природа, що не має всієї досконалості,
то існування їх повинне залежати від його могутності, так що
без нього вони не могли б проіснувати і однієї миті» [3, с.270-
271].
Тим самим Рене Декарт фактично завершує трансформацію
суто релігійного уявлення про Дух в суто філософський
концепт, який при цьому асимілює релігійний зміст і додає
йому нову евристичну силу.
Таким чином, результатом філософського переосмислення
поняття духу в схоластиці став філософський концепт,
що увібрав в себе онтологічні представлення грецької
філософії (в першу чергу про Світову Душу, Розум і Єдине)
і центральні положення християнського віровчення взагалі
і пневматологічні уявлення зокрема. Можливо найбільшою
мірою відзначені тенденції характерні для християнської
середньовічної містики. В проповідях Мейстера Екхарта,
Іоанна Таулера і Іоанна Ресбрука народжується уявлення про
дух (пізніше розвинені Фіхте, Шеллінгом і Гегелем), згідно
яких дух складає субстанціальний початок Бога, людини і
світу, їх глибинний початок і істину.
В генетично пов'язаній з схоластичною традицією (до якої
слід віднести і творчість містиків) філософії Ренесансу і Нового
часу уявлення про дух підлягають подальшій раціональній
обробці, яка перетворює релігійний початок на філософське
єство. В Новій філософії дух вже прямо розглядається як
Релігієзнавство
Філософські обрї, 2007, № 18174
знеособлене єство, приховано несучу, проте, в собі атрибути
християнського Бога — вічність, несотворенность, незмінність
тощо.
Отже, слід визнати, що уявлення філософії Нового часу
про дух (отже і про духовність, як приналежності до сфери
духу) формуються навколо релігійного «сердечника», а їх
структура прямо залежить від християнського віровчення.
Література
1. Бурдье П. Политическая онтология Хайдеггера. — М.,
2003. 2. Декарт Р. Размышления о первой философии, в
коих доказывается существование Бога и различие между
человеческой душой и телом // Сочинения в двух томах — Т.2,
М., 1994. — С.3 — 72. 3. Декарт Р. Рассуждение о методе,
чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в
науках // Сочинения в двух томах. —Т.1, М., 1989. — С.250-
296. 4. Иоанн Рейсбрук. Одеяние духовного брака // nirakara.
com.ua/ioann-resbook.htm. 5. Иоанн Таулер. Проповеди //
nirakara.com.ua/ioann-tauler.htm. 6. Николай Кузанский.
Об ученом незнании // Сочинения в двух томах — Т.1. М.,
1979, С.47-184. 7. Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и
рассуждения. — М., 1991.
Надійшла до редакції 25.04.2007 р.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-25807 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 2075–1443 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T16:41:01Z |
| publishDate | 2007 |
| publisher | Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Кузьменко, А. 2011-08-18T16:39:42Z 2011-08-18T16:39:42Z 2007 Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть / А. Кузьменко // Філософські обрії. — 2007. — № 18. — С. 165-174. — Бібліогр.: 7 назв. — укр. 2075–1443 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/25807 uk Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України Філософські обрії Релігієзнавство Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть Article published earlier |
| spellingShingle | Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть Кузьменко, А. Релігієзнавство |
| title | Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть |
| title_full | Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть |
| title_fullStr | Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть |
| title_full_unstemmed | Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть |
| title_short | Трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії XIV — XVII століть |
| title_sort | трансформація християнських уявлень про дух в європейській філософії xiv — xvii століть |
| topic | Релігієзнавство |
| topic_facet | Релігієзнавство |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/25807 |
| work_keys_str_mv | AT kuzʹmenkoa transformacíâhristiânsʹkihuâvlenʹproduhvêvropeisʹkíifílosofííxivxviistolítʹ |