Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті
У статті аналізується спроба Джона Стюарта Мілла захистити засади своєї емпірично-феноменалістичної теорії пізнання у застосуванні до проблеми пізнання людиною Бога. Показано, що Мілл будує свої висновки на категоричному неприйнятті ідей Гегеля, а також умисному чи несвідомому ігноруванні актуальн...
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Наука. Релігія. Суспільство |
|---|---|
| Datum: | 2010 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України
2010
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/33649 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті / О.О. Панич // Наука. Релігія. Суспільство. — 2010. — № 4. — С. 51-56. — Бібліогр.: 6 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-33649 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Панич, О.О. 2012-05-29T18:17:43Z 2012-05-29T18:17:43Z 2010 Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті / О.О. Панич // Наука. Релігія. Суспільство. — 2010. — № 4. — С. 51-56. — Бібліогр.: 6 назв. — укр. 1728-3671 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/33649 165.321 У статті аналізується спроба Джона Стюарта Мілла захистити засади своєї емпірично-феноменалістичної теорії пізнання у застосуванні до проблеми пізнання людиною Бога. Показано, що Мілл будує свої висновки на категоричному неприйнятті ідей Гегеля, а також умисному чи несвідомому ігноруванні актуальної для Гегеля спадщини середньовічної теології. З іншого боку, Мілл у своїх висновках спирається на альтернативну до вказаної лінію філософського розвитку, що йде від Арістотеля до Бекона й далі поширюється на всю започатковану останнім традицію індуктивно-аналітичного філософського емпіризму. В статье анализируется попытка Джона Стюарта Милля защитить основополагающие принципы своей эмпирико-феноменалистической теории познания в применении к проблеме познания человеком Бога. Показано, что Милль строит свои выводы на категорическом неприятии идей Гегеля, а также намеренном или бессознательном игнорировании актуального для Гегеля наследия средневековой теологии. С другой стороны, Милль опирается в своих выводах на альтернативную по отношению к указанной линию философского развития, идущую от Аристотеля к Бекону и далее распространяющуюся на всю основанную последним традицию индуктивно-аналитического философского эмпиризма. The article analyzes an attempt of John Stuart Mill to defend the basic principles of his empirical and phenomenological epistemology as applied to the problem of human cognition of God. Mill grounds his conclusions on radical disapproval of the ideas of Hegel, and also on intentional or unconscious ignoring of medieval theological heritage, which was very important for Hegel. On the other hand, Mill’s conclusions are supported by an alternative line of philosophical development, which goes from Aristotle to Bacon and later on through the entire tradition of inductive-analytical philosophical empiricism, as founded by the latter. uk Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України Наука. Релігія. Суспільство Філософія Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті Эмпирическая теология Джона Стюарта Милля в историко-философском контексте Empirical Theology of John Stuart Mill in Historical and Philosophical Context Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті |
| spellingShingle |
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті Панич, О.О. Філософія |
| title_short |
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті |
| title_full |
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті |
| title_fullStr |
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті |
| title_full_unstemmed |
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті |
| title_sort |
емпірична теологія джона стюарта мілла в історико-філософському контексті |
| author |
Панич, О.О. |
| author_facet |
Панич, О.О. |
| topic |
Філософія |
| topic_facet |
Філософія |
| publishDate |
2010 |
| language |
Ukrainian |
| container_title |
Наука. Релігія. Суспільство |
| publisher |
Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України |
| format |
Article |
| title_alt |
Эмпирическая теология Джона Стюарта Милля в историко-философском контексте Empirical Theology of John Stuart Mill in Historical and Philosophical Context |
| description |
У статті аналізується спроба Джона Стюарта Мілла захистити засади своєї емпірично-феноменалістичної
теорії пізнання у застосуванні до проблеми пізнання людиною Бога. Показано, що Мілл будує свої висновки
на категоричному неприйнятті ідей Гегеля, а також умисному чи несвідомому ігноруванні актуальної для
Гегеля спадщини середньовічної теології. З іншого боку, Мілл у своїх висновках спирається на альтернативну
до вказаної лінію філософського розвитку, що йде від Арістотеля до Бекона й далі поширюється на всю
започатковану останнім традицію індуктивно-аналітичного філософського емпіризму.
В статье анализируется попытка Джона Стюарта Милля защитить основополагающие принципы своей
эмпирико-феноменалистической теории познания в применении к проблеме познания человеком Бога.
Показано, что Милль строит свои выводы на категорическом неприятии идей Гегеля, а также намеренном или
бессознательном игнорировании актуального для Гегеля наследия средневековой теологии. С другой стороны,
Милль опирается в своих выводах на альтернативную по отношению к указанной линию философского
развития, идущую от Аристотеля к Бекону и далее распространяющуюся на всю основанную последним
традицию индуктивно-аналитического философского эмпиризма.
The article analyzes an attempt of John Stuart Mill to defend the basic principles of his empirical and phenomenological
epistemology as applied to the problem of human cognition of God. Mill grounds his conclusions on radical disapproval
of the ideas of Hegel, and also on intentional or unconscious ignoring of medieval theological heritage, which
was very important for Hegel. On the other hand, Mill’s conclusions are supported by an alternative line of philosophical
development, which goes from Aristotle to Bacon and later on through the entire tradition of inductive-analytical
philosophical empiricism, as founded by the latter.
|
| issn |
1728-3671 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/33649 |
| citation_txt |
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико-філософському контексті / О.О. Панич // Наука. Релігія. Суспільство. — 2010. — № 4. — С. 51-56. — Бібліогр.: 6 назв. — укр. |
| work_keys_str_mv |
AT paničoo empíričnateologíâdžonastûartamíllavístorikofílosofsʹkomukontekstí AT paničoo émpiričeskaâteologiâdžonastûartamillâvistorikofilosofskomkontekste AT paničoo empiricaltheologyofjohnstuartmillinhistoricalandphilosophicalcontext |
| first_indexed |
2025-11-25T08:38:39Z |
| last_indexed |
2025-11-25T08:38:39Z |
| _version_ |
1850511063298080768 |
| fulltext |
«Наука. Релігія. Суспільство» № 4’2010 51
УДК 165.321
О.О. Панич
Державний університет інформатики і штучного інтелекту, м. Донецьк, Україна
ЕМПІРИЧНА ТЕОЛОГІЯ ДЖОНА СТЮАРТА МІЛЛА
В ІСТОРИКО�ФІЛОСОФСЬКОМУ КОНТЕКСТІ
У статті аналізується спроба Джона Стюарта Мілла захистити засади своєї емпірично-феноменалістичної
теорії пізнання у застосуванні до проблеми пізнання людиною Бога. Показано, що Мілл будує свої висновки
на категоричному неприйнятті ідей Гегеля, а також умисному чи несвідомому ігноруванні актуальної для
Гегеля спадщини середньовічної теології. З іншого боку, Мілл у своїх висновках спирається на альтернативну
до вказаної лінію філософського розвитку, що йде від Арістотеля до Бекона й далі поширюється на всю
започатковану останнім традицію індуктивно-аналітичного філософського емпіризму.
Цю статтю присвячено аналізу поглядів Дж.С. Мілла на проблему пізнання людиною
Бога. «Якими є здобутки епістемології Мілла у її застосуванні до проблеми богопізнання?» –
такою є постановка проблеми даної статті в загальному вигляді. Вирішення цієї проблеми
дозволить краще уявити собі розвиток британської філософії дев’ятнадцятого століття
та її місце у загальноєвропейському історико-філософському процесі. Таким є зв’язок
вказаної проблематики з актуальним науковим завданням у вітчизняній історії філософії
взагалі та історії епістемології зокрема. Розв’язання даної проблеми у вітчизняних до-
слідженнях та публікаціях започатковано не було, оскільки епістемологія Мілла жодного
разу не піддавалася у нас скільки-небудь детальному аналізу. Не приділялося спеціальної
уваги цьому конкретному аспекту філософських поглядів Мілла також і в зарубіжних
дослідженнях. Мета даної статті – заповнити цю дослідницьку лакуну, простеживши
логіку міркувань Мілла з цього приводу й розглянувши її у світлі згаданих і не згаданих
Міллом інших філософських та богословських концепцій, які торкалися піднятої Міллом
епістемологічної проблематики. Далі в статті міститься виклад основного матеріалу
дослідження з обґрунтуванням отриманих наукових результатів.
На самому початку «Досліду філософії сера Вільяма Гемілтона» (глава 2) Мілл зма-
льовує вельми показову «мапу» існуючих теорій пізнання, на якій знаходиться місце
зокрема й для його власної теорії. Приводом для цього опису стала згадана Міллом
поширена думка, згідно з якою Гемілтон, серед усіх тодішніх філософів, найбільш палко
обстоював теорію «відносності людського знання», у протистоянні з «трансценденталізмом
найновіших французьких та німецьких метафізиків» [1, р. 4]. Останні, відповідно, захи-
щали ідею «абсолютності людського знання» як природну складову «філософії Абсолюту»,
що її Мілл неодноразово згадує, проте жодного разу не піддає скільки-небудь докладному
аналізу. Що ж до «відносності людського знання», то ця формула, резонно зауважує Мілл,
допускає декілька різних тлумачень.
Досліджуючи їх, Мілл пропонує спершу зосередитися лише на «фізичних, або, як їх
зазвичай називають, матеріальних об’єктах. Ці об’єкти ми, звісно ж, знаємо через чуття. Все,
що ми дізнаємося про них, ми дізнаємося саме цими каналами і ніяк інакше… Це, в очевид-
ному значенні термінів, не заперечує ніхто, хоча є такі мислителі, які більш охоче вислов-
люють те саме іншою мовою» [1, р. 5]. Відповідно, «усі атрибути, які ми приписуємо об’єктам,
полягають у силі цих об’єктів викликати той чи інший різновид відчуттів у наших розумах»,
тож «об’єкт для нас – це лише те, що впливає на наші чуття у певний спосіб». Отже, «наше
знання об’єктів, і навіть наших фантазій щодо об’єктів, полягає виключно у відчуттях,
які вони викликають в нас, чи то насправді, чи то лише в нашому власному уявленні» [1, р. 6].
Саме це, переконаний Мілл, і є «доктрина відносності знання стосовно розуму, що
знає, у найбільш простому, чистому і, я вважаю, найбільш доречному значенні цього ви-
О.О. Панич
«Наука. Релігія. Суспільство» № 4’2010 52
слову» [1, р. 6]. Але виведений на прикладі «матеріальних об’єктів» пізнавальний принцип
Мілл надалі поширює й на інші можливі об’єкти пізнання, включно із самим Богом. Втім, як
буде показано далі у статті, цей аспект Міллової епістемології є вельми специфічним і
розкриває нам не лише її силу, а й пов’язану з нею «вроджену» обмеженість, зокрема й
історико-філософського ґатунку.
Почнемо з того, що Мілл беззастережно приєднується до свого опонента Гемілтона у
відкиданні тези про інтуїтивне пізнання людиною Бога, що її обстоював головний опонент
Гемілтона Віктор Кузен. На думку останнього (як її подає Мілл), у кожному акті свідомості є
три елементи: скінченний, що складається з усвідомлення себе й розмаїття скінченних
істот навколо себе; нескінченний, який і є усвідомленням Бога як нескінченної причини
та абсолютної єдності, що перевершує й охоплює собою усе розмаїття скінченних істот;
а також останній, третій елемент, що полягає у встановленні стосунків між скінченним
та Богом [1, р. 35-36]. Мілл цілком підтримує Гемілтона, який з цих трьох елементів свідо-
мості визнає лише перший; від себе Мілл також додає, що доктрину «безпосереднього чи
інтуїтивного знання Бога» він вважає «поганою метафізикою, що тягне за собою хибне
розуміння природи й меж людських здібностей і засновується на поверховій та помил-
ковій психології» [1, р. 36]. Але на цьому згода Мілла з Гемілтоном вже й завершується.
Мілл вважає, що Гемілтон, справедливо відкинувши ідеї Кузена, по суті не спростував ці
останні – по-перше, тому, що не менше хибними є й думки з цього приводу самого Гемілтона,
а по-друге, тому, що для спростування взагалі будь-якої доктрини, що посилається на інтуїцію,
необхідно «продемонструвати, що вона є хибною інтерпретацією фактів» – що, у свою чергу,
можна зробити, лише «показавши, яким іншим шляхом могли виникнути ті наявні сприй-
няття, які хибно вважаються інтуїтивними» [1, р. 59] (з очевидним натяком на фірмове
Міллове пояснення психологічних феноменів із посиланням на дію «закону асоціацій»).
Гемілтон же, на думку Мілла, марно витратив чимало зусиль на доведення немож-
ливості знати «Абсолют» (інтуїтивно, а втім, і у будь-який інший спосіб), хоча б тому,
що не здогадався замінити «метафізичну абстракцію “Абсолют” більш зрозумілим
конкретним виразом “дещо абсолютне”» – хоча другий не лише є цілком легітимним як
такий, але й вказує єдино можливий спосіб хоч якось осмислити цю першу [1, р. 45].
Справді, «коли нам говорять про Абсолют взагалі, чи про Абсолютну Істоту, навіть
якщо її називають Богом, ми можемо, і – аби дізнатися, про що йдеться, насправді му-
симо – спитати: абсолютну в чому? Чи йдеться, приміром, про абсолютне благо, чи абсо-
лютне знання? чи раптом ви маєте на увазі абсолютне невігластво, або ж абсолютну
злісність? адже кожне з цього є так само Абсолютом, як і інше. А коли ви говорите про
щось абстрактне, що називається Абсолют, ви маєте на увазі одну чи декілька названих
якостей? або ж, можливо, їх усі?» [1, р. 45-46].
Як бачимо, Мілл знаходить тут нове поле для продовження своєї непримиренної
боротьби з нелегітимними абстракціями і намагається щосили «дотиснути» на цьому полі
свого супротивника. Будь-яке слово, продовжує він, «позбавлене сенсу [is devoid of meaning],
якщо воно не посилається на якісь предикати. Абсолютне мусить бути абсолютно
чимось – абсолютно тим чи абсолютно цим. Відтак, Абсолют [як такий] мусить бути родом,
який охоплює все, що є абсолютно будь-чим – що там би не характеризувалося будь-яким
предикатом у довершеній повноті. Отже, якщо нам кажуть, що є одна Істота, яка є Абсо-
лютом – не чимось абсолютним, але самим Абсолютом, – це твердження можна зрозуміти
лише так, що ця гадана Істота має в абсолютній повноті усі предикати: вона є абсолютно
гарною й абсолютно поганою, абсолютно розумною й абсолютно дурною тощо. Концепція
такої істоти – я не скажу: “такого Бога” – є гіршою, ніж купа заперечень; це купа протиріч,
і наш автор [Гемілтон] міг би не завдавати собі клопоту доведення, що ця річ є невідомою,
бо єдиний спосіб її словесного опису вже тягне за собою неможливість її існування.
Наполягати на цьому трюїзмі не зайве, оскільки були й філософи, які бачили, що таким
мусить бути значення “Абсолюту”, і все ж визнавали його реальністю. “Що ж це за Абсо-
лютна Істота, – питав Гегель, – якщо вона не містить у собі всього дійсного, включаючи
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико�філософському контексті
«Наука. Релігія. Суспільство» № 4’2010 53
навіть зло?”1. Безперечно так; а отже, необхідно визнати або те, що Абсолютної Істоти не
існує, або те, що закон, за яким суперечливі твердження не можуть обидва бути вірними,
не стосується Абсолюту. Гегель обрав цю другу альтернативу, і цим, серед іншого, спра-
ведливо заслужив честь, яку, ймовірно, нададуть йому нащадки: а саме, честь логічного
винищення трансцендентальної метафізики через серію reductiones ad absurdissimim [дове-
день до найвищого абсурду]» [1, р. 46-47].
Читач, обізнаний у історії європейської філософії, безумовно, вже оцінив не лише
дотепність, але й історико-філософську обмеженість цих міркувань Мілла. Зокрема, Мілл
чи то не знає, чи то свідомо ігнорує цілком традиційну для середньовічного богослов’я
доктрину, за якою усі перераховані Міллом негативні властивості (погане, дурне, зле тощо) є
не більше ніж браком відповідних позитивних властивостей (гарне, розумне, добре тощо),
а отже, можна було б стверджувати, що Мілл вдається до неприпустимого кроку, припи-
суючи Богові водночас абсолютну наявність і абсолютний брак тієї самої властивості
(а не протилежних властивостей, як може видатися зі щойно наведеної цитати). І навіть
якщо визнати цей крок Мілла в якомусь сенсі легітимним, не гріх було б, на додачу,
згадати ще й добре відомого Гегелю Миколу Кузанського, з його принципом coincidentia
oppositorum і ретельною ієрархією теологічних стверджень та заперечень – коли у заперечній
теології «більш істинними за інші» виявляються ті заперечення, «які вилучають з най-
досконалішого недосконале, як-от “Бог не є каменем” більш істинне, ніж “Бог не є життям
чи розумністю”, і “Бог не є оп’янінням” вірніше за “Бог не є чеснотою” [nihilominus, quod
negationes removentes imperfectiora de perfectissimo sunt veriores aliis; ut quia verius est
Deum non esse lapidem quam non esse vitam aut intelligentiam, et non esse ebrietatem quam
non esse virtutem]», тоді як в стверджувальній теології, навпаки, «більш істинним є ствер-
дження, що називає Бога розумністю й життям, а не землею, каменем чи тілом [verior est
affirmatio Deum dicens intelligentiam ac vitam quam terram, lapidem aut corpus]» [3]. З іншого
боку, втім, варто визнати й те, що до модерного переосмислення і, у певному сенсі, розми-
вання цієї середньовічної традиції долучився, безумовно, і сам Гегель – хоча б тим, що на
власний ризик переосмислив зло не як брак, а як заперечення, ввівши його у такому вигляді
у свій «Абсолют» і тим самим емансипувавши цей Абсолют настільки, що сторонньому спос-
терігачу було вже надзвичайно важко впізнати у ньому традиційного Бога християнства.
На відміну від Гегеля, Мілл намагається за будь-що втриматися у межах тих мір-
кувань і ідей стосовно Бога, які вписувалися б у межі, по-перше, традиційної британської
розсудливості, і, по-друге, його власних засад філософського емпіризму. Тому його боротьба
проти хибних, на його думку, уявлень про Бога є насправді боротьбою за адекватне
уявлення про людські можливості пізнання – а зовсім не боротьбою проти Бога на знищення
(як можна подумати по деяких вирваних з контексту цитатах). Тому в суперечці Кузена і
Гемілтона, де перший стверджує, а другий заперечує можливість пізнання людиною «нес-
кінченного» і «абсолютного», Мілл не приєднується до жодного з них, а натомість холод-
нокровно зауважує, що ці два поняття є зовсім неоднорідними: якщо «нескінченне»,
принаймні у таких сполученнях, як «нескінченний простір» чи «нескінченна тривалість», є
цілком зрозумілим і не потребує пояснень, «Абсолют» може розумітися досить по-різному.
«Приміром, стверджувати абсолютний мінімум матерії – це заперечувати її нескінченну
подільність. Або ж ми можемо казати про абсолютно, але не нескінченно, чисту воду»,
маючи на увазі «абсолютну межу» її чистоти «у думці, якщо не в реальності» [1, р. 37].
У цьому сенсі «абсолютне» радше контрастує з «нескінченним», так що ми не можемо одно-
часно приписувати Богові (як і взагалі жодному атрибутові) як одне, так і інше. Але в
іншому сенсі «абсолютне» також може «означати ціле того, до чого воно застосоване, але
не вимагаючи, аби це ціле було скінченним. Якщо, наприклад, припустити істоту із нескін-
ченними здатностями, знання цієї Істоти, будучи досконалим, мусить бути нескінченним; а
1 Цю цитату Мілл наводить із посиланням на Менсела, який переклав її з Гегелевих «Лекцій з історії
філософії» [2, р. 275].
О.О. Панич
«Наука. Релігія. Суспільство» № 4’2010 54
отже, у припустимому значенні терміна, воно може називатися воднораз нескінченним і
абсолютним. У цьому розумінні немає непослідовності чи недоречності у приписуванні
обох цих слів Богові» [1, р. 37-38] (курсив оригіналу. – О.П.).
Аналогічне «розчищення» уявлень про Бога знаходимо і в іншому місці: «Варто за-
значити, що сумнів у тому, чи зберігають застосовані до Бога слова своє людське значення,
відчувається лише тоді, коли ці слова стосуються його моральних атрибутів. Це ніколи
не стосується його сили. Ми ніде не чуємо, щоби нам казали, що всемогутність Бога не має
розумітися як нескінченний ступінь сили, яку ми знаємо в людині та природі, і, напевне,
вона не означає, що він спроможний вбити нас чи присудити нас на довічне пекло. Божест-
венна сила завжди тлумачиться у цілком людському сенсі, проте Божественна доброта і
справедливість мусять розумітися як такі лише у якомусь незбагненному сенсі. Чи буде
несправедливо припустити, що причиною цього є потреба тих, хто говорить від імені
Бога, у людській концепції його сили, бо ідея, яка може вселяти благоговійний страх і
примушувати до покори, мусить звертатися до реальних почуттів…?» [1, р. 104].
При всій позірній антиклерикальності подібних заяв Мілл і тут цілком послідовно
зберігає свою головну епістемологічну настанову: судити не стільки про сам «потойбічний»
предмет, скільки про прийнятність тих шляхів, якими розум намагається дістатися тої
чи іншої думки про нього. Тому Мілл в принципі не виключає, що «світом править істота,
чиї атрибути нескінченні, але які вони – ми не можемо дізнатися, як і про те, якими є прин-
ципи її правління», – крім хіба того, що ці принципи правління не збігаються з нормами
людської моралі. Мілл, певна річ, далекий від того, щоб захищати ідею існування такої
істоти від власного імені; але подібний опис принаймні є внутрішньо послідовним, і
тому Мілл демонстративно готовий сприйняти його з усією серйозністю: «переконайте
мене у цьому, і я буду вірити у цю істоту як можу. Але коли мені кажуть, що я мушу вірити
у це і водночас називати цю істоту іменами, які виражають і стверджують найвищу людську
моральність, я чітко відповідаю, що не буду цього робити. Яку б силу така істота не мала наді
мною, одне вона не зможе зробити: вона не змусить мене поклонятися їй. Я не називатиму
доброю цю істоту інакше ніж у тому сенсі, у якому я застосовую цей епітет до своїх ближніх; і
якщо така істота прирече мене до пекла за відмову так її називати, до пекла я й піду» [1, р. 103].
Отже, або ми вважаємо Бога справді «абсолютною» і «незбагненною» істотою –
але тоді нам слід позбавити його образ будь-яких залишків антропоморфності; або ж, навпа-
ки, ми змальовуємо собі Бога за нашими людськими мірками, але тоді нам слід облишити
будь-які зазіхання на розуміння його сутності, незалежно від того, вважаємо ми її збагнен-
ною чи незбагненною. Природно, що саме другий, по суті цілком феноменалістський, шлях
подобається Міллу найбільше. Що Мілл справді готовий сказати про Бога від себе, і сказати
цілком щиро – так це те, що «все, що стосується Бога, я вважаю проблемою [доречності] вис-
новків; я додав би – висновків a posteriori» [1, р. 36] – що, між іншим, повністю узгоджується
із поглядами на цю проблему Локка [4, с. 97-99]. У іншому місці та ж сама думка вислов-
люється Міллом значно більш поширено і переконливо: «Ми не маємо жодного іншого знання
про Бога, ніж таке саме, яке ми маємо про людину чи матерію… Я знаю щось про людину та
природу, не як вони є в собі, але як вони є стосовно нас; і так само стосовно нас, але не
як він є в собі, я припускаю в собі певне знання про Бога. Атрибути, які я приписую йому,
такі як доброта, знання, сила, усі відносні… Все, що я претендую приписувати Богові –
це ці відносні атрибути, кожен з них у нескінченному ступені. Якщо я відкидаю доктрину
як несумісну з Божественною природою, це тому, що вона несумісна не з тим, яким Бог
є в собі, а з тим, яким він явив себе нам. Якщо моє знання Бога лише феноменальне, відкинуті
мною заяви щодо нього є також феноменальними… Існують ті самі підстави відкидати якийсь
приписуваний факт як негідний Бога, як і відкидати інший приписуваний факт як негідний
Тюрго чи Вашингтона – яких я також не знаю як ноумени, а лише як феномени» [1, р. 100].
Як бачимо, феноменалізм Мілла черговий раз підтверджує свою засадничу епісте-
мологічну нейтральність: оскільки все, що ми взагалі знаємо, ми рівною мірою знаємо лише
Емпірична теологія Джона Стюарта Мілла в історико�філософському контексті
«Наука. Релігія. Суспільство» № 4’2010 55
феноменально, у нас існує не більше підстав зазіхати на розуміння сутності Бога, ніж зазіха-
ти на розуміння сутності матерії чи людини (по суті, усі ці зазіхання однаково марні), але у
нас також і не більше підстав заперечувати існування чи певні властивості Бога, ніж ми
маємо для заперечення існування чи певних властивостей матерії або інших представників
людського роду. Ось що Мілл мав на увазі, коли казав у іншому місці [1, р. 10], що обсто-
ювана ним доктрина «є сумісною і з прийняттям, і з запереченням теорії Барклі»!
Історико-філософська «короткозорість» Мілла, який, приділяючи ретельну увагу
античній та модерній філософії, цілком та повністю ігнорує геть усю спадщину філософії
середньовіччя, інколи виглядає як прикрий недолік. Приміром, коли Мілл, погоджу-
ючись із Гемілтоном, що «все знання стосується множинних і різних речей», так що «річ є
знаною для нас лише як відмінна від чогось іще», додає до цього, що «це одне з глибоких
психологічних спостережень, яким світ завдячує Гоббсу» [1, р. 50-51], це знову виглядає
як скандальне забуття Миколи Кузанського, який висловлював цю саму думку на цілих
триста років раніше: «Отже, будь-який дослід полягає у більш легкому чи більш важкому
порівнянні сумірного; тому нескінченне як нескінченне, що уникає всякої сумірності, є
невідомим [Omnis igitur inquisitio in comparativa proportione facili vel difficili existit; propter
quod infinitum ut infinitum, cum omnem proportionem aufugiat, ignotum est]» [3], – з чого
для Кузанського якраз і випливає, що єдиного й незрівнянного Бога ми можемо осягати
лише парадоксальним способом «вченого незнання». Але не будемо забувати, що й забуття
(бодай тимчасове) інколи також буває корисним – ба більше: буває й необхідним для
подальшого розвитку культури. Тож перед тим, як засуджувати Мілла за його очевидну
історико-філософську «забудькуватість», дослухаємося до застереження його молодшого
німецького сучасника Фрідріха Ніцше: «Забуття потрібне для всякої дії, як для всякого
органічного життя потрібне не лише світло, але й темрява. Людина, яка хотіла б геть усе
переживати історично, була б схожа на особу, змушену утримуватися від сну, або на тварину,
зобов’язану жити постійно повторюваним ремиґанням» («Zu allem Handeln gehört Vergessen:
wie zum Leben alles Organischen nicht nur Licht, sondern auch Dunkel gehört. Ein Mensch,
der durch und durch nur historisch empfinden wollte, wäre dem ähnlich, der sich des Schlafens zu
enthalten gezwungen würde, oder dem Thiere, das nur vom Wiederkäuen und immer wiederholten
Wiederkäuen leben sollte») [5].
У даному разі, «забуваючи», умисно чи несвідомо, про багатовікову спадщину серед-
ньовічної філософської думки, Мілл, безумовно, полегшує собі задачу прощання з її пізніми і,
у такій формі, вочевидь вже віджилими залишками. Адже, відмовляючись мислити Бога
водночас і антропоморфним і незбагненним, Мілл тим самим остаточно розриває ту напру-
женість думки між позитивним та негативним богослов’ям, яка більше тисячі років була
джерелом і неспокою, і натхнення для багатьох поколінь християнських мислителів (а для
декого залишається такою ще й до сьогодні), і відлуння якої (нехай дуже слабке й викрив-
лене) можна ще відчути у його опонентів Кузена та Гемілтона.
Ще більшу іронію історії, мабуть, можна побачити в тому, що силою, яка у філософії
Мілла тим самим рішуче бере гору над середньовічним богослов’ям (вірніше, над тими
рештками, що залишилися від нього у творах деяких Міллових сучасників), виявилася
Арістотелева формальна логіка, яка у цей момент неначе реваншувалася за багатовікове
переборення її засад різними представниками християнської богословської думки – від
Тертуліана з його знаменитим Credo quia absurdum1 й до Гегеля з його «діалектичною
логікою», прибічникам якої так і не вдалося переконати представників класичної логіки,
що Гегелева новація не знищує, а лише діалектично «зберігає/скасовує» (aufheben) цю
останню. Аби переконатися, що саме формальна логіка зіграла тут вирішальну роль, достат-
ньо послухати самого Мілла: «…той, хто щиро вірить в абсолютно доброго правителя
світу, не має достатніх підстав відкидати [disbelieve] приписування йому якоїсь дії,
1 «Вірую, бо абсурдно». Владислав Татаркевич вказує, що цей знаменитий вислів може бути приписаний
Тертуліану лише умовно, оскільки він жодного разу не зустрічається у тих тертуліанівських текстах, які збереглися до
нашого часу [6, р. 191]. Текстуально підтвердженим є інший подібний вислів Тертуліана («credibile est, quia ineptum est (…)
certum est, quia impossible»), який зокрема цитує Ляйбніц у «Теодицеї» з посиланням на роботу Тертуліана De carne Christi.
О.О. Панич
«Наука. Релігія. Суспільство» № 4’2010 56
оскільки нам відома надто невелика частина усіх обставин такої дії, аби виправдати
подібну недовіру. Але якщо сказане мені про цього правителя світу є таким, що його прав-
дивість не можна підтвердити додаванням до моїх знань жодного факту, який тільки можна
припустити; якщо його гадані способи поводження зі світом такі, що жодна уявна гіпотеза
стосовно речей, відомих йому й невідомих мені, не може зробити ці способи сумісними
з добром та мудрістю у моєму розумінні цих термінів, так що ці способи залишаються у пря-
мій суперечності з їхнім значенням; тоді, якщо закон суперечності є законом людської думки, я
не можу водночас believe ці речі й believe, що Бог є доброю і мудрою істотою» [1, р. 104]
(курсив мій. – О.П.).
Як видається, Ніцше був таки правий – принаймні в тому сенсі, що жодна філософія
не може рівною мірою «пам’ятати» й успадковувати всі попередні філософські традиції
одночасно. З цієї точки зору, можна вбачати глибоку історичну закономірність у тому,
що філософський ланцюжок, який простягнувся від ранньої християнської патристики
до філософії Гегеля, практично повністю обминув Бекона і започатковану ним потужну
англомовну школу індуктивно-аналітичного філософського емпіризму. І навпаки: лан-
цюжок, що простягнувся від Арістотеля до Бекона (попри все критичне ставлення другого
до першого) й далі до всіх його англомовних нащадків, практично повністю обминув і хрис-
тиянську патристику, і післякантівську філософію німецького ідеалізму.
ЛІТЕРАТУРА
1. Mill J.S. An Examination of Sir William Hamilton’s Philosophy and of The Principal Philosophical Questions
Discussed in His Writings // Collected works of John Stuart Mill. – Vol. IX. – University of Toronto Press,
Routledge & Kegan Paul, 1979. – CVIII, 625 p.
2. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie / ed. Carl Ludwig Michelet //
Werke: in 20 vols. – Berlin : Duncker and Humblot, 1834 – 1854. – Vol. XV. – 692 p.
3. Nicolaus Cusanus. De docta ignorantia // Nicolai de Cusa Opera Omnia. – Vol. I : De docta ignorantia / Nicolaus
Cusanus ; Ediderunt: E. Hoffmann, R. Klibansky. – Lipsiae 1932; Novam editionem curavit Burkhard Mojsisch,
2008. [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.hs-augsburg.de/~harsch/Chronologia/Lspost15/Cu-
sa/cus_doct.html, доступ вільний.
4. Панич О.О. Розвідки з історії скептицизму в британо-американській епістемології. Частина перша: британська
модерна філософія (Гоббс, Локк, Барклі, Х’юм, Рід) / Панич О.О. – Донецьк : Донецький національний універ-
ситет, 2007. – 524 с.
5. Nietzsche, Friedrich. Unzeitgemässe Betrachtungen. Zweites Stück: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie
für das Leben [Електронний ресурс] / Friedrich Nietzsche. – Режим доступу : http://gutenberg.spiegel.de/nietzsch/un-
zeit/unzeit.htm, доступ вільний.
6. Tatarkiewicz W. Historia Filozofii : 3 t. / Tatarkiewicz W. – Warszawa, 1988. – T. 1 : Filozofia starożytna i śred-
niowiecna. – 388 s.
А.О. Панич
Эмпирическая теология Джона Стюарта Милля в историко-философском контексте
В статье анализируется попытка Джона Стюарта Милля защитить основополагающие принципы своей
эмпирико-феноменалистической теории познания в применении к проблеме познания человеком Бога.
Показано, что Милль строит свои выводы на категорическом неприятии идей Гегеля, а также намеренном или
бессознательном игнорировании актуального для Гегеля наследия средневековой теологии. С другой стороны,
Милль опирается в своих выводах на альтернативную по отношению к указанной линию философского
развития, идущую от Аристотеля к Бекону и далее распространяющуюся на всю основанную последним
традицию индуктивно-аналитического философского эмпиризма.
O.О. Panych
Empirical Theology of John Stuart Mill in Historical and Philosophical Context
The article analyzes an attempt of John Stuart Mill to defend the basic principles of his empirical and phenomenological
epistemology as applied to the problem of human cognition of God. Mill grounds his conclusions on radical disapproval
of the ideas of Hegel, and also on intentional or unconscious ignoring of medieval theological heritage, which
was very important for Hegel. On the other hand, Mill’s conclusions are supported by an alternative line of philosophical
development, which goes from Aristotle to Bacon and later on through the entire tradition of inductive-analytical
philosophical empiricism, as founded by the latter.
Стаття надійшла до редакції 01.11.2010.
|