Время и его образы: эпистемологический ракурс
В статье рассматривается время как одно из оснований эпистемологии и атрибут познающего человека. 
 Фундаментальной темпоральной проблемой философии и теологии является дихотомия время-вечность. 
 Универсум рассуждений о времени нестабилен, образы времени имеют субъективную природу....
Saved in:
| Published in: | Наука. Релігія. Суспільство |
|---|---|
| Date: | 2010 |
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Russian |
| Published: |
Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України
2010
|
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/33759 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Время и его образы: эпистемологический ракурс / В.В. Волошин // Наука. Релігія. Суспільство. — 2010. — № 2. — С. 70-80. — Бібліогр.: 15 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1860268197328977920 |
|---|---|
| author | Волошин, В.В. |
| author_facet | Волошин, В.В. |
| citation_txt | Время и его образы: эпистемологический ракурс / В.В. Волошин // Наука. Релігія. Суспільство. — 2010. — № 2. — С. 70-80. — Бібліогр.: 15 назв. — рос. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Наука. Релігія. Суспільство |
| description | В статье рассматривается время как одно из оснований эпистемологии и атрибут познающего человека. 
Фундаментальной темпоральной проблемой философии и теологии является дихотомия время-вечность. 
Универсум рассуждений о времени нестабилен, образы времени имеют субъективную природу. Объективность
времени не исключает плюрализма в понимании и объяснении темпоральности. Это позволяет признать гипотезу
наиболее адекватной формой организации социально-гуманитарного знания. Предлагается рассматривать
пять типов образов времени: физическое время, философское, социально-историческое, индивидуальное, 
священное.
У статті розглянуто час як одну із підвалин епістемології та атрибут людини, що пізнає. Фундаментальною
темпоральною проблемою філософії та теології є дихотомія час-вічність. Універсум міркувань про час не
є стабільним, образи часу мають суб’єктивну природу. Об’єктивність часу не виключає плюралізму у
розумінні та з’ясуванні темпоральності. Це дозволяє визнати гіпотезу як найбільш адекватну форму
організації соціально-гуманітарного знання. Пропонується розглядати п’ять типів образів часу: фізичний
час, філософський, соціально-історичний, індивідуальний, священний.
The time is considered as one of the bases of epistemology and attribute of the person who gets to know. The 
fundamental temporary problem of philosophy and theology is a dichotomy time-eternity. Universum of 
discourses about time is sloppy, images of time have a subjective nature. Objectivity of time does not exclude 
pluralism in understanding and explanation of temporality. This allows to acknowledge the hypothesis as the 
most identical form of organizations of social-humanitarian knowledge. It is offered to consider five types of 
images of time: physical time, philosophical, social-historic, individual, sacred.
|
| first_indexed | 2025-12-07T19:03:39Z |
| format | Article |
| fulltext |
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 70
УДК 115+165.15+291.1
В.В. Волошин
Донецкий национальный университет, Украина
ВРЕМЯ И ЕГО ОБРАЗЫ: ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЙ РАКУРС
В статье рассматривается время как одно из оснований эпистемологии и атрибут познающего человека.
Фундаментальной темпоральной проблемой философии и теологии является дихотомия время-вечность.
Универсум рассуждений о времени нестабилен, образы времени имеют субъективную природу. Объективность
времени не исключает плюрализма в понимании и объяснении темпоральности. Это позволяет признать гипотезу
наиболее адекватной формой организации социально-гуманитарного знания. Предлагается рассматривать
пять типов образов времени: физическое время, философское, социально-историческое, индивидуальное,
священное.
Время – одна из координат многомерной метрики бытия, онтологическое основа-
ние познания, несущая конструкция картины мира. Без этой координаты проблематична
любая эпистемическая схема. Темпоральные представления – важнейшая предпосылка,
источник знаний. Если рассматривать познание как имманентное бытию, то время бу-
дет «горизонтом, внутри которого достигается понимание познания» [1, c. 485]. Успехи
в познании времени столь же противоречивы и неоднозначны, как и само время. Чело-
век умеет с высокой степенью точности измерять время, но не знает, что именно он из-
меряет. Историки делят время на века, периоды, эпохи, часто не учитывая условность такой
метрики. Приходится констатировать отсутствие конвенции по проблеме дефиниции по-
нятия «время». Сформулировать абсолютное, полное явное определение этого понятия
невозможно. Пользуясь терминологией американского логика Х.Б. Карри относительно
понятия «время», «окончательного определяющего», «всегда существующего и единст-
венного», мы не найдем. Открытыми остаются вопросы о равномерности времени (хотя
это свойство и видится интуитивно ясным), его атрибутах и связях, движении времени
или во времени и т.д. Актуальным является вопрошание М. Хайдеггера: «Человек созда-
тель времени или его получатель?» Если исследований, посвященных ответу на вопрос
«Что такое время?» – тысячи, то проблема эпистемологии образов времени видится не-
достаточно раскрытой.
Пропедевтические терминологические уточнения: «эпистемический» – тождествен-
ный понятию «знаниевый», «эпистемологический» – связанный с проблематикой учения
о знании; «темпоральность» – временность, антропологически обусловленные времен-
ные особенности.
Исходя из изложенного, цель данной статьи – проанализировать типы бытия вре-
мени в сознании и социально-гуманитарных эпистемических конструкциях. Акцент будет
сделан на эпистемологию религии.
Из огромного массива современных исследований по философии времени выделим
труды В.А. Канке, Н.А. Козырева, Ю.Б. Молчанова, Г. Рейхенбаха, С.Ф. Тимашева,
Дж. Уитроу, С. Хокинга. Социальное время плодотворно изучали В.А. Артемов, А. Веж-
бицкая, А.А. Зиновьев, Д. Хапаева; теологические аспекты темпоральности рассматривали
С. Астапов, К. Генри, А. Зайцев, О. Кульман, Н.О. Лосский, В.Н. Лосский, П. Тиллих и
другие. Гуманитарно-антропологическое, ценностно-культурологическое осмысление вре-
мени мы находим в концепции хронотопа М.М. Бахтина. Глубокий анализ различных под-
ходов к пониманию времени представлен в работе И.М. Савельевой и А.В. Полетаева,
Время и его образы: эпистемологический ракурс
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 71
которых, как и нас, интересовали ответы на вопрос «Как выглядит время?», каковы ат-
рибутивные характеристики вечности и времени [2, с. 190-245]. Среди последних синте-
тических исследований следует выделить «Время и вечность» А. Джакелин. В ее работе
представлена реляционная теологическая концепция многомерного времени, призван-
ная снять многие противоречия богословских и естественнонаучных теорий [3, p. 1-314].
Значительный эвристический потенциал имеет глава «Познание времени и время в позна-
нии» в последней монографии Л.А. Микешиной [1, c. 454-499].
В статье умышленно исключается цитирование хрестоматийных высказываний
Платона, св. Августина, И. Ньютона, И. Канта, Э. Гуссерля, А. Бергсона, М. Хайдеггера
и других признанных классиков философии времени. Достаточно, в случае необходи-
мости, ограничиться упоминанием их идей. Формат статьи, к сожалению, не позволяет
осветить темпоральные образы в литературе, а также опыт постижения времени в соот-
ветствующем разделе неклассической модальной логики. Оставим без внимания хорошо
освещенные темы цикличного (от двух до n-фазного) и линейного (прогрессивного и
регрессивного) понимания времени.
«Лаконично философскую категорию времени можно определить следующим
образом: время – это дление-бренность объектов, процессов и событий, их самопрехо-
ждение при вечности бытия материального мира в целом» [4, с. 254]. Это определение
видится исчерпывающим по содержанию и адекватным для восприятия. В приведенной
дефиниции, как и в большинстве других, ставится, не обойтись без тавтологии, «вечный»
вопрос о времени и вечности.
Дихотомия времени (хронос) и вечности (эон) обнаруживается уже в эпоху
античности. Бытие вечности у Аристотеля не «объемлется временем» и «не измеряется
временем»; вечное не имеет ни начала, ни конца, но содержит в себе бесконечное
время. Время у Аристотеля (и это положение оказалось очень живучим) как бы погружено
в вечность. «Находиться во времени значит одно из двух: во-первых, существовать тогда,
когда существует определенное время; во-вторых, в том смысле, в каком мы говорим о
некоторых вещах, что они “в числе”» [5]. Это самое «во-вторых» позволяет Аристотелю
встать на позиции субъективного понимания времени, которое «есть число движения в
отношении к предыдущему и последующему и, принадлежа непрерывному, само не-
прерывно <…> Ничему другому не присуща свобода счета, кроме души и разума души,
то без души не может существовать время» [5]. У Плотина – время «жизнь души», а
вечность существует до времени, не сопровождает его течение и не сораспространя-
ется с ним. Заняв антициклическую позицию, Августин задает субъективистский
временной ряд «настоящее прошедшее (память) – настоящее настоящее (непосред-
ственное созерцание) – настоящее будущее (ожидание)». Этот ряд – достояние
души и основа нашего описания сотворенного мира, в котором осуществляется план
божественного искупления.
Оппозиция «вечность-время» приобрела в рамках христианской доктрины
специфическое звучание. Она трансформировалась в проблему отношения Творца
и творения. Начиная с известных сентенций Августина, утверждается идея противо-
поставления времени божественного и времени земного. Последнее – свойство мира,
вечность – атрибут Бога. Время было сотворено тогда, когда был сотворен мир. Бог ве-
чен, так как Бог вне времени; в Боге нет никаких иных темпоральных модальностей, кроме
вечного настоящего. В Боге присутствуют все времена. Боэций пишет: «Бог действитель-
но есть всегда (semper), поскольку это “всегда” относится к настоящему времени в нем.
Однако между настоящим наших [сотворенных] вещей, которое есть как “теперь” и
божественным настоящим – большая разница: наше “теперь” как бы бежит и тем
В.В. Волошин
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 72
самым создает время и беспрестанность (sempiternitas), а божественное “теперь” –
постоянное, неподвижное и устойчивое – создает вечность (аеternitas)» [6, с. 153].
Через семь столетий Фома Аквинский, интерпретируя Боэция, отметит: целокупная
вечность есть мера пребывания, а время – мера движения. В христианской теологии
имел место и третий, промежуточный образ времени, – век. Здесь располагаются
ангелы, души и Церковь. Их существование предполагается неизменным. «Однако, по
мнению большинства исследователей, эта конструкция не отменила оппозицию “веч-
ность-время” в христианской доктрине, а лишь инкорпорировала в нее проблему по-
стоянства и изменчивости» [2, с. 195]. К богословским аспектам времени и вечности
мы еще вернемся ниже.
Натурфилософия и естествознание XVII – XVIII вв. уходят от божественной
вечности, заменяя ее идеей абсолютной длительности, взятой вообще; абсолютное
объективное время противостоит его субъективному относительному восприятию.
Модернизированная достижениями естественных наук, новая темпоральная парадигма
не ушла от античного понимания времени «в числе», лишь усложнив его. Математи-
зация времени находит свое завершение у И. Ньютона: равномерное, абсолютно
автономное, истинное, точно исчисляемое время сосуществует со временем отно-
сительным, кажущимся, обыденным. Удар по объективности времени нанес И. Кант
(время – идеально заданный мир субъекта), а позднее и Ф. Шеллинг. У последнего время
принадлежит как внутреннему, так и внешнему чувству, являясь «общим про-
межуточным звеном между понятием и созерцанием или трансцендентальной схемой»;
время уже «входит в продуктивное созерцание, или конструкцию объекта» [7, с. 388].
По Шеллингу, подлинная бесконечность, содержащая вечное время, не исключает
обыденное время, а преодолевает его.
Так как анализ понимания пространства-времени в неевклидовой геометрии и
теории относительности выходит за рамки нашего исследования, ограничимся несколь-
кими замечаниями. Рациональная интерпретация времени порождает множество
противоречий: между непрерывным и дискретным, бесконечно малым и бесконечно
большим, гомогенностью и гетерогенностью и т.д. Согласно К. Геделю, любая аксио-
матизированная дедуктивная система является неполной. В ее формате может быть
сформулировано утверждение, истинность которого нельзя ни доказать, ни опровер-
гнуть, и для получения «результирующего столбца» необходимо выйти за пределы
исходных аксиом. Современная наука, включая классическую динамику и квантовую
механику, строится дедуктивным образом и поэтому не может быть полной. Наряду с
реляционной концепцией, широкое распространение имеют если и не тождественные
ньютоновскому, то, по крайней мере, близкие ему представления о времени как о
равномерно текущем, но неопределенном по своей природе «потоке». Физика и
философия XIX – XX вв. имели основания поставить под сомнение релевантность
такого онтологического маркера, как «объективное время», однако выводы скептиков
не являются однозначными. Открыты для критики попытки субъективизации времени и
сведения его к статусу исключительно эпистемологического понятия. Идею четырех-
мерности мироздания нецелесообразно трансформировать в тезис о нереальности
времени и развивать его в русле мистических спекуляций. Если понимать время как
неабсолютную равномерную длительность, то длительность будет связана с тем или
иным классом соравномерных процессов. «Существование» каждого конкретного типа
времени зависит от экзистенции соответствующего класса таких процессов. И главное.
В контексте эпистемологии гуманитарных наук целесообразно вести речь не о сущности
и «стрелах» времени как такового, но о разных его мыслительных образах. Интуитивно
Время и его образы: эпистемологический ракурс
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 73
мы соглашаемся с Ж.-П. Сартром: деятельный субъект созидает время на основе
изначального времяполагания. «Объективное время было великой идеей, мода на ко-
торую прошла», – с сожалением отмечает в начале XXI века Д. Хапаева. На смену при-
шло субъективное время, время «собственное».
Под образом времени мы понимаем идеальную конструкцию, как результат анализа
многоуровневой процессуальности и ритмики действительности и потенциальности.
Возможные уровни анализа: сакрально-этерналистский, природный, историко-социо-
культурный, экзистенциальный, и так далее, вплоть до перинатального. Образ времени
обусловлен единством чувственных и смысловых аспектов. Он – производная не
только внешнего воздействия, но и рефлексии. Образы нередко далеки от объективной
метрики времени, если ее понимать как «обусловленное равномерными материаль-
ными процессами равномерное следование конгруэнтных интервалов длительности»
(В.А. Канке). Вне человека нет прошлого и будущего, есть только наличное пребывание-
становление, дление; для того чтобы представлять прошедшее и будущее, необходимо
сознание с абстрактным мышлением, волей, памятью, воображением.
Э. Гуссерль обнаруживает объективное время мира, являющееся время длитель-
ности, а также имманентное время протекания сознания. Об объективном времени
можно говорить в том случае, если мы интересуемся самими феноменами безотносительно
к нашему сознанию. Анализ явлений культуры такой безотносительностью не обладает,
так как имеет место, по терминологии А. Бергсона, «длительность-качество»; здесь наш
жизненный интерес. Собственно восприятием времени, по Гуссерлю, есть время
являющееся, именно этим образом мы оперируем, познавая социальную действитель-
ность. Основатель феноменологии выделил темпоральность содержаний (данность
временных объектов) и темпоральность актов сознания. Являющееся время делится
на интенциональное (движение наших интенций от «теперь» к прошлому и буду-
щему) и объективное-являющееся (многократное переживание событий прошлого).
Интервал «теперь» имеет субъективную природу и не подвержен объективной метрике.
Г. Рейхенбах описывает дискуссию между А. Эйнштейном и Р. Карнапом, фрагменты
которой приводит последний: «Эйнштейн как-то заметил, что его серьезно беспокоит
проблема “теперь-Now”. Он пояснил, что ощущение настоящего, “теперь”, означает
для человека нечто существенно отличное от прошлого и будущего, но это важное
отличие не возникает и не может возникнуть в физике. Признание в том, что наука
бессильна познать это ощущение, было для Эйнштейна болезненным, но неизбежным.
Я заметил, что все происходящее объективно может быть описано наукой… Эйнштейн,
по-видимому, считал, что научные описания не могут удовлетворить наши человеческие
потребности и что с “теперь-Now” связано нечто существенное, лежащее за пределами
науки» [8, с. 189]. «Теперь» соединяет наши модусы времени, создает тот горизонт ин-
тенциональных переживаний, благодаря которому осмысленно воспринимается процесс,
понимаемый как нечто единое и имеющий ритм становления и длительности. Восприя-
тие будущего через «теперь» возможно лишь при наличии воспоминаний; «сейчас» для
этого еще недостаточно. Все новое находится в горизонте уже известного, прошлое по-
стоянно пополняется уходящим настоящим, «теперь» растворяется в прошлом, а позд-
нее пополняет резервуар памяти, из которого посредством воспоминания извлекается
материал, необходимый для нас в новом «теперь».
Мы не можем не различать физический и социальный типы времени. Первое
одинаково, однородно, является количественным. Качественные различия, если и имеют
место, есть результат нашего анализа-присутствия. События, как опорные точки для
абстрагирования, сами по себе не являются объектами исследования. Физическое время –
В.В. Волошин
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 74
нейтрально, четко фиксировано, ему неведом исторический факт. Социальное время –
коллективное, перцептуальное, оно осознается людьми, «дышит», принимается как
универсалия культуры; метрика не является однозначно заданной. Прошлое, настоящее,
будущее есть жизнь в различные периоды времени, а не сами эти периоды как таковые.
Социальное время имеет иную «плотность» (термин Н.А. Козырева). «Плотность»
обусловлена многими, часто субъективными факторами: аберрация близости, наполнен-
ность значимыми событиями, наличие (отсутствие) источников и т.д. Для историков
Церкви I и XVI века имеют большую плотность, чем IX или XVIII (хотя, например, для
исследователя Каролингского возрождения все не так однозначно). Если идет речь об
истории ислама, не вызывает сомнений, что время первой трети VII века значительно
«плотнее» времени первой трети VIII века и т.д. Образ времени зависит от предмета и
методологии. Историк, изучающий относительно небольшие фрагменты прошлого и
работающий в архиве, воспринимает время больше как континуальное. Исследователь-
теоретик, взявший на себя смелость постигать всемирную историю, – чаще сторонник
дискретного времени.
Первыми в 1937 г. на два образа времени – «астрономическое» («время часов») и
«социальное» – указали П. Сорокин и Р. Мертон (работа «Социальное время: методо-
логический и функциональный анализ»). Э. Жак («Форма времени») выделил «время эпи-
зодов» и «проживаемое время интенций». Т. Хэгерстранд («Время и культура»)
различает время «символическое» (часов и календарей) и время «воплощенное» (собы-
тий, вещей, условий). Воплощенное время и есть время социальное. Именно оно –
составляющая нашего знания об исторической реальности. Дж. Шэкл («Решение,
порядок и время в делах людей») различал две концепции: бесконечное время, о
котором можно мыслить, и моментное время, в котором возникает мысль. Время как
схема мышления отличается от времени как двигателя опыта. Первое мы наблюдаем
извне, во втором находимся сами, оно и есть реальное время. Л.Н. Гумилев («Этногенез
и биосфера Земли») различает три типа отношения ко времени: пассеизм, актуализм и
футуризм, которые отражают стадии этнической динамики. Ф. Бродель («Историческая дли-
тельность») предложил концепцию «множественности социального времени». В основе –
идея, что история развивается в различных плоскостях и ритмах. Их для практического
удобства можно свести к трем типам: долгосрочный, раскрывающий основные условия
материальной жизни и состояние умов в контексте взаимоотношения с окружающей
средой (географическое время); среднесрочный, представляющий «жизненный цикл»
форм социальной, экономической и политической организации коллективных образова-
ний (социальное время); и краткосрочный – на уровне личности и событийной истории
(индивидуальное время). Поиски «особых» времен (времен, по сути, дискретных) имели
место и у других представителей школы «Анналов», найдя свое завершение в «неподви-
жной истории» Э. Леруа Лядюри. Концепцию Ф. Броделя развивает Р. Козеллек. Немецкий
историк доказывает, что с XVIII века время перестает быть вместилищем истории, оно
само приобретает историческое качество; новейшая история «разворачивается» временем.
Причем новое, прогрессистское восприятие времени обуславливает возникновение новых
базовых исторических понятий. То есть образы времени непосредственно влияют на
понятийно-категориальный аппарат социально-гуманитарных наук. Козеллек выделяет
кратко-, средне- и долгосрочные отрезки времени, в рамках которых происходят события
и формируются рекуррентные структуры. Краткосрочная длительность характеризуется
операторами «пока» и «потом», человек ее непосредственно контролирует, она не
выходит за пределы опыта индивида. Среднесрочная длительность – трансперсональная,
ее маркирует коллективный опыт поколения; здесь «история становится интересной»,
Время и его образы: эпистемологический ракурс
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 75
так как горизонт событий, в том числе и не прогнозируемых, расширяется. Последняя
длительность именуется «трансцендентальной» («метаисторической»). На этом отрезке
синтезируется опыт поколений, проявляются «антропологические константы», в том
числе в форме религиозных и метафизических истин. «Это сфера многочисленных, ос-
нованных на опыте положений и высказываний, которые могут повторяться и каждый
раз находить свое применение и которым каждый раз присуща прогностическая истин-
ность» [9, с. 244]. Украинские философы в работе «Эпистемология культуры» утвержда-
ют, что «кроме циклического и линейного времени, а также времени, проецированного
на вечность (эон) или миг (хронон), в историко-культурных схемах встречается так на-
зываемое островное время» [10, с. 36]. Оно замкнуто, завершено, самодостаточно, не имеет
лазеек для будущего; в нем имеет место абсолютизация отдельного участка временного
процесса как идеального, эпического. Можно сделать вывод: социальное время течет не
только вне нас, внутри нас, но и благодаря нам.
Есть и время священное. Это время не подчиняется законам и принципам темпо-
ральной логики, имеет иную ритмичность. Здесь грани между прошлым, настоящим и
будущим размыты, присутствуют чуждые физическому и секуляризованному соци-
альному времени идеи «вечного возвращения», креационизма, эсхатологизма. Блестящие
характеристики священного и профанного времени мы находим у М. Элиаде и
К. Хюбнера. Для немецкого философа священное время – циклическое и не является
серийно-исчислимым. Священное время «закрыто», оно лишь может отображаться во времени
профанном. «В нем не существует определенного “сейчас” как настоящего, и оно не течет из
прошлого в будущее в том смысле, что прошедшие события уже не существуют, а будущие
события еще не существуют. Священное время не изображает также и непрерывную связь, а
состоит из отдельных, частично независимых друг от друга временных гештальтов, архе <…>
Серийно исчислены могут быть только его временные гештальты, если перенести и встроить
их в сферу профанного, текущего времени. Таким образом, последовательность событий
архе не имеет длительности в смысле метрики времени» [11, c. 143]. Так как измерение
длительности предполагает точную определенность того, что следует понимать под оди-
наковой продолжительностью временных отрезков, измеримая длительность и одновремен-
ность событий могут быть определены только в пределах времени профанного.
Учтем, что Хюбнер анализирует образ времени древних греков. Каждая религиозная
система продуцирует собственные темпоральные конструкции. Ограничимся образами
времени в христианстве. В богословии проблема времени проецируется минимум на
три основных вопроса: о Троице, об акте творения, о спасении. У христианских мыс-
лителей диалектические категории «время» и «вечность» используются в контексте
диады Творец-творение. Время, с одной стороны, – сотворенная Богом сфера охрани-
тельной и искупительной деятельности, с другой, – арена ответственного решения
человека на пути к вечности. «Время есть условие возможности осуществления миром
задачи, ради которой он сотворен, именно оно есть условие свободного тварного твор-
чества, восполняющего первозданную сотворенную сущность деятелей собственною их ак-
тивностью и активным сопереживанием Божественной полноты бытия» [12, c. 211].
В христианстве понимание времени вращается вокруг понятий «вечность», «кайрос»,
«эон». Кайрос можно понимать как определенный момент, благоприятный для действия-
раскрытия вечности божественного замысла в рамках более длительного временного
интервала – эона. Длительность эона определяется Богом: «Не вам знать времена и сроки,
которые властью Своей установил Отец» (Деян. 1:7). У преп. Максима Исповедника
эон, наряду с вечностью и временем, одна из трех темпоральных категорий. Эон –
тварная вечность, в которой нет различия прошлого, настоящего, будущего, но так как
В.В. Волошин
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 76
она имеет начало, в ней сохраняется возможность некоего изменения – для духовных
существ. Как остроумно заметил В.Н. Лосский, «эон – это неподвижное время, время –
движущийся эон». Кайрос и эон вполне оправданно рассматривать как две стороны
священного времени.
«Вечность», согласимся с П. Тиллихом, есть подлинно религиозное слово. Впервые в
христианской мысли связь проблемы времени и вечности с основными богословскими
вопросами продемонстрировал Ориген. В его доктрине время – следствие грехопадения.
Спасение есть возвращение в вечность. В сотериологической концепции Оригена время
и вечность неразделимы. Время – особая форма вечности, характеристика космоса, его
цикличного бытия. Библейское понимание вечности формулировалось Церковью в
русле критики оригенизма. Уже Мефодий Олимпский (конец III – начало IV вв.)
разрывает время и вечность: мир вечен в возможности, но в действительности носит
временной характер. Бог создал человека «на бессмертие и на образ Его собственной
вечности». Человек утратил вечность и получил возможность обрести ее вновь после
Боговоплощения, которое есть соединение вечного и временного (смертного), победа
вечности над смертью. Христианское понимание времени и вечности приобретает
отчетливость в IV веке, в трудах св. Афанасия Великого, в ходе его полемики с
арианством. Отстаивая единосущие Сына Божия Богу Отцу, он проводит радикальное
различие между абсолютным Божественным бытием и условным бытием мира.
Если Августин – сторонник субъективизма, то восточные Отцы Церкви признают
объективный характер времени в контексте апофатической диалектики. Василий Великий
строит свое учение о времени в соответствии с субстанциальной концепцией: время
создано Богом как некая среда для вещественного мира. Акт творения следует считать
вневременным актом, поскольку он свершился «в начале», начало же точечно. Гри-
горий Великий считает движение мерой времени, обозначая время через оппозицию
вечности. Григорий Нисский ограничивается лишь указанием на время как длительность.
Он возвращается на позиции оригеновского апокатастасиса и с этих позиций различает
вечность во времени (всевременность) и вечность как сверхвременность. «Общее у
каппадокийских богословов в плане понимания времени сводится к четырем пунктам:
время объективно, характерно для тварного мира, связано с движением (изменением
вообще), континуально <…> Неразрывность, невозможность представить какой-либо
отрезок вечности и соотнести его с другим, а значит, неизмеримость в количественном
отношении и однородность в качественном – таковы основные черты вечности. Вечность
качественно противоположна времени» [13, c. 87, 89]. Какие-либо темпоральные характе-
ристики для описания Бога неприемлемы, поскольку время сотворил Бог. В сфере
божественного бытия нет «сейчас», «до», «после», «раньше», «позже», «одновременно».
Можно обозначить существование Бога до времени, но артикулировать это существо-
вание невозможно, потому что все наши слова несут темпоральную нагрузку. Время, с
позиции многих христианских богословов, является конечной формой бытия. Оно
имеет начало и должно иметь конец. Время – атрибут движения вообще, в том числе и
движения к Богу. Когда закончится это движение, тогда наступит вечность, но не
абсолютная, присущая только Богу, а подобная божественной. Вечность, будучи харак-
теристикой бытия Бога, – это отсутствие времени не в сознании, а отсутствие времени
вообще, как параметра. Человек ощущает, что мы есть сейчас. В вечности – мы есть
всегда. Вечность не есть ни время, ни часть времени, потому что она неизмерима.
Псевдо-Дионисий Ареопагит вывел даже бытие Бога за пределы вечности. Бог у него
причина и времени и вечности, Он предвечен и сверхвечен (т.е. мы имеем еще один
уровень – квазивечность).
Время и его образы: эпистемологический ракурс
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 77
Таким образом, понятия «вечность» и «временность» служат для обозначения
двух качественно различных состояний: сущего и существующего, абсолютного и отно-
сительного, бессмертия и смерти. Благодаря семантической связи с Боговоплощением,
проблемами сотериологии и бессмертия, время в христианстве приобретает не только
экзистенциальный смысл, но и аксиологическую модальность. Не вечность привязана
ко времени, а время – производная вечности. Все то, что приобщилось к вечности,
приобретает особый онтологический статус, инобытийную силу, способность противо-
стоять изменчивости. Через события, совершенные в священном времени, человек
становится причастен к вечности. Вечность имеет эпистемологическое звучание: если
человек познает мир постепенно и его знания формируются во времени и временем
обусловлены, Бог знает все одновременно в едином универсальном акте. В религиозных
системах мы сталкиваемся с трансцендированием времени, «выносом» его за пределы
земной жизни. Человек испытывает «тоску» за вечностью и проекцией вневременного
существования могут быть как различные онтологические картины от реинкарнационных
трансформаций дхарм до бинарности рая и ада, так и разнообразные методы погружения
в темпоральное инобытие. Более того, время (и пространство) могут пониматься как
некая эпистемическая преграда. «Ничто так не мешает душе познавать Бога, как время
и пространство! Пространство и время всегда лишь части, а Бог един… Ибо покуда
время и пространство или какие-либо другие подобные образы заполняют сознание,
невозможно ей увидеть Бога» [14, c. 52].
У протестантского теолога О. Кульмана («Христос и время») вечность трактуется
через анализ времени. Вечность не более чем бесконечно растянутое время. Последнее
имеет три «эры»: до сотворения мира (не имеет начала), от сотворения мира до «конца
света», постэсхатологическое (не имеет конца). Эта теория, ставшая популярной, была
подвергнута критике В.Н. Лосским, который исходил из аксиомы: «Говоря о вечности,
следует избегать категорий, относящихся ко времени». Кроме того, О. Кульман якобы
неоправданно игнорирует наследие греческой философии и мыслит Библию исклю-
чительно на уровне текста. С точки зрения А. Джакелин, разговор о времени, наоборот,
должен вводиться посредством нарратива. Она следует в значительной мере традиции
М. Хайдеггера и Г.Г. Гадамера, которые сформулировали проблему «герменевтического
значения временного отстояния», и П. Рикера, с его «нарративно артикулируемым че-
ловеческим временем». Однако поиск «нарративного времени» не ограничивается анали-
зом библейских текстов. Необходим количественный и качественный анализ богослу-
жебных гимнов. Тексты гимнов говорят нам об отношении между Богом и временем, о
вечности, о будущем, об отношении людей ко времени и т.д. [3, с. 11-12]. Вслед за Куль-
маном Джакелин предостерегает от чрезмерного разъединения времени и вечности (ра-
нее их синтез через двузначность «мгновения» осуществил С. Кьеркегор). Рассмотрение
времени в терминах отношений приводит ее к отрицанию дуалистических концепций,
которые рассматривают понятия «время» и «вечность» как неизменно противоположные
пары. С помощью трех различных моделей дифференциации отношения времени к
вечности (количественной, онтологической и эсхатологической) Джакелин пытается
выработать динамичную, реляционную концепцию времени-вечности, модернизируя ори-
генизм, в котором, разумеется, нет цикличности и реинкарнационных сомнений, но
четко обозначены тринитаризм и эсхатологический финализм. П. Тиллих призывает ог-
радить концепцию вечности от двух типов неверного понимания как безвременности и
бесконечности во времени. Вечность означает скорее способность схватывания всех
периодов времени. «Вечность – это трансцендентное единство рассеченных моментов эк-
зистенциального времени. Неверно отождествлять с вечностью одновременность. Од-
В.В. Волошин
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 78
новременность аннулирует различные модусы времени; но время без модусов – это
безвременность. Это то же самое, что и вечная действенность математических теорем.
Если мы называем Бога живущим Богом, то тем самым утверждаем, что Он обнимает
временность, а с ней и связь с модусами времени <…> Возвышение рассеченных момен-
тов времени до значения бесконечности, требование их бесконечной редубликации есть
идолопоклонство в самом утонченном смысле. Вечность – это не нескончаемость време-
ни» [15, c. 290-291].
Выводы
Понятие «время» не имеет однозначного референта, универсум рассуждений о
времени нестабилен. Следует признать адекватность и полезность стипулятивных (выбо-
рочных) определений, при котором определение многозначного понятия предполагает
процедуру выбора одного из значений, подходящих для данного случая. Понимание
времени – не только научная, онтологическая проблема, но и религиозная, шире – куль-
турологическая. Нередко размышления о времени – тип языковой игры, столкновение
идиолектов в контексте конкуренции темпоральных образов. Мерой времени как
философской категории можно рассматривать вечность. Вечность означает несотворен-
ность, неуничтожимость, самодостаточность движущейся материи, неизменность матери-
ального мира, при наличии изменений. «Гарантом» такого понимания вечности выступают
естественные науки. В христианстве вечность не есть временная бесконечность или
длительность. Вечность есть обладание всей полнотой бытия и знания о нем, в плане
артикуляции, она – «трансдефинитная» (термин С.Л. Франка). Понятие «вечность» в
строгом смысле применимо только к Богу. Проблема времени-вечности разрешалась в
двух плоскостях – дуализма и синтеза.
Одна из проблем эпистемологии религии видится в следующем. Время рассматри-
вается исследователем, как правило, ех аnte, т.е. с позиции настоящего, метрика связана
с событиями, имеющими статус исторического факта. В религиозных системах настоящее
расценивается ех роst, т.е. с позиции прошлого, а затем эсхатологической перспективы
как неизбежности. События-вехи религиозной жизни не имеют статуса исторического
факта, хотя по своей значимости и превосходят многие несомненные события.
Познавая социальную реальность в потоке истории, человек сам задает ритм и
плотность течения времени, «нарративизирует» его. Такие понятия, как «островное вре-
мя», «застывшая история», – результаты антропологической редукции времени. Человек
способен теоретически бездлительные интервалы времени («сейчас», «пока», «Теперь-
Now») «растягивать» по собственному усмотрению, погружая в длящееся настоящее то,
что давно кануло в лету. В последнее столетие образ времени как универсальной одно-
родной «линии» прогресса сменяется множеством расходящихся темпоральных режимов
прерывного времени, смысловых мутаций и трансформаций, рекуррентных событийных
структур.
Естественнонаучное понимание длительности маркирует «время-в-себе». Для со-
циально-гуманитарного познания такая длительность не является релевантной, его ин-
тересует «время-для-нас». История, как осознанная процессуальность социальной жиз-
ни, предполагает кантовское и шеллингианское понимание времени как идеально
заданного особого «мира» субъекта. Способность человека каждый раз по-новому
погружаться в прошлое (объективно-являющееся Гуссерля) и конструировать его в
формате различных программ, наряду с влиянием «проживаемого времени интенций»,
позволяет говорить о принципиальной незавершенности и открытости любой картины
мира. Психологическая стрела времени задает такое его направление, при котором мы
Время и его образы: эпистемологический ракурс
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 79
помним прошлое, а не будущее. В отличие от стрел термодинамической и космологичес-
кой, сущность этой стрелы не является столь очевидной. Как метафорически выразился
О. Шпан, «история каждое мгновение начинается заново». Нельзя не учитывать и стрелу
эсхатологического финализма, на протяжении двух тысячелетий задающую направление
движения христианской цивилизации.
Священное время, не являясь интеллектуальной интуицией порядка последователь-
ности, апеллирует к более глубоким пластам нашего «Я». Оно предотвращает, с одной
стороны, поглощение настоящим прошлого и будущего и делает возможным выход в
инотемпоральность, с другой – не дает утвердиться в качестве аксиомы тезису о том, что
психологическое время каждого наблюдателя – единственная реальность. Можно сказать,
что сакральное время как теория-образ и практика-погружение (религиозный опыт, культ)
выполняет определенную терапевтическую функцию.
Предлагается классификационная гипотеза о пяти типах образов: физический образ
(время-1), философский (время-2), социально-исторический (время-3), индивидуальный
(время-4), священный (время-5). Время-1 представляется материальным, реляционным,
статичным, гомогенным, дискретно-континуальным, каузально и аксиологически ней-
тральным. Время-2 наиболее неустойчиво в своих характеристиках. Это объясняется
плюрализмом философии как мировоззренческого фронтира. Темпоральные дихотомии
артикулируются в форме слабой дизъюнкции. Время-3 и время-4 имеют общие признаки:
динамичность, гетерогенность, континуальность, каузальную и аксиологическую эффектив-
ность. Но время-3 видится психологически и/или материальным и субстанциональным;
время-4 – психологическим и реляционным. Время-5 – трансцендентное, субстанциональ-
ное и/или реляционное, статическое, гомогенное, дискретное, каузально и аксиологически
эффективное. Такие комбинации не являются обязательными, мы можем обнаружить
и иные вариации и концептуализации.
Объективность времени не может служить гарантом объективности познания.
На фоне молчаливого признания объективности времени, в социально-гуманитарных
науках, как мы убедились, господствует, тем не менее, субъективистский подход, нередко
в форме ad hoc. Мы имеем дело с проективной теорией познания, когда дедуктивное
следование проблематично, а образ выступает не как копия, а как проекция-реконструк-
ция объективного времени. Из образа мы получаем лишь гипотетическую информацию о
реальном времени. Эта информация требует апробации и, возможно, фальсификации
(в понимании К.Р. Поппера) в контексте той или иной теории. Субъективная игра
временем и темпоральными перспективами, плюрализм его понимания – неизбежность,
поэтому целесообразно рассматривает знание как результат «работы» разноуровневых
дискурсов и признать гипотезу наиболее адекватной формой организации социально-
гуманитарного знания. Темпорально обусловленная гипотеза имеет два аспекта форми-
рования: 1) анализ механизмов изменения картины мира, 2) анализ воздействия картины
мира на формирование теорий. Гипотеза выступает как руководящая идея по новому
конструированию, договор-гарантия дискуссии.
ЛИТЕРАТУРА
1. Микешина Л.А. Философия познания. Проблемы эпистемологии гуманитарного знания / Микеши-
на Л.А. – [2-е изд., дополн.]. – М. : «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
2. Савельева И.М. Знание о прошлом: теория и история : в 2 т. / И.М. Савельева, А.В. Полетаев. – СПб. :
Наука, 2003. – Т. 1 : Конструирование прошлого.
3. Jackelén Antje. Time and eternity: the question of time in church, science, and theology / Jackelén Antje. –
Philadelphia & London : Templeton Foundation Press, 2005.
4. Канке В.А. Формы времени / Канке В.А. – М. : УРСС, 2002. – 260 с.
В.В. Волошин
«Наука. Релігія. Суспільство» № 2’2010 80
5. Аристотель. Физика // Сочинения : в 4 т. / Аристотель. – М. : Мысль, 1981. – Т. 3. – С. 123-159.
6. Боэций. Каким образом… // Боэций. «Утешение Философией» и другие трактаты / Боэций ; [отв. ред.,
сост. Г.Г. Майоров.]. – М. : Наука, 1990. – С. 145-157.
7. Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма // Сочинения : в 2 т. Т. 1. / Ф.В.Й. Шеллинг. –
М. : Мысль, 1987. – С. 227-489.
8. Рейхенбах Г. Направление времени / Рейхенбах Г. ; пер. с англ. Ю.Б. Молчанова и Ю.В. Сачкова. –
М. : УРСС, 2003. – 362 с.
9. Козеллек Р. Часові пласти. Дослідження з теорії історії / Козеллек Р. ; пер. з нім. – К. : Дух і літера,
2006. – 436 с.
10. Крымский С.Б. Эпистемология культуры. Введение в обобщенную теорию познания / Крымский С.Б.,
Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. – К. : Наукова думка, 1993. – 216 с.
11. Хюбнер К. Истина мифа / Хюбнер К. ; пер. с нем. – М. : Республика, 1996. – 448 с.
12. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция / Н.О. Лосский ; [сост. А.П. Поля-
ков ; подгот. текста и примеч. Р.К. Медведевой]. – М. : Республика, 1995. – С. 135-348.
13. Астапов С. Время и вечность в восточной патристике / С. Астапов // Логос. – 2004. – № 5(44). – С. 84-96.
14. Экхарт Мейстер. Духовные проповеди и рассуждения / М. Экхарт. Аврора, или Утренняя заря в вос-
хождении / Я. Беме. – К. : Ника-Центр, 1998. – С. 7-130.
15. Тиллих П. Систематическое богословие / Тиллих П. ; пер. с англ. М.Б. Данилушкина. – СПб. : «Але-
тейя», 1998. – 493 с.
В.В. Волошин
Час та його образи: епістемологічний ракурс
У статті розглянуто час як одну із підвалин епістемології та атрибут людини, що пізнає. Фундаментальною
темпоральною проблемою філософії та теології є дихотомія час-вічність. Універсум міркувань про час не
є стабільним, образи часу мають суб’єктивну природу. Об’єктивність часу не виключає плюралізму у
розумінні та з’ясуванні темпоральності. Це дозволяє визнати гіпотезу як найбільш адекватну форму
організації соціально-гуманітарного знання. Пропонується розглядати п’ять типів образів часу: фізичний
час, філософський, соціально-історичний, індивідуальний, священний.
V.V. Voloshin
Time and its Images: Epistemological Point of View
The time is considered as one of the bases of epistemology and attribute of the person who gets to know. The
fundamental temporary problem of philosophy and theology is a dichotomy time-eternity. Universum of
discourses about time is sloppy, images of time have a subjective nature. Objectivity of time does not exclude
pluralism in understanding and explanation of temporality. This allows to acknowledge the hypothesis as the
most identical form of organizations of social-humanitarian knowledge. It is offered to consider five types of
images of time: physical time, philosophical, social-historic, individual, sacred.
Статья поступила в редакцию 17.03.2010.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-33759 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 1728-3671 |
| language | Russian |
| last_indexed | 2025-12-07T19:03:39Z |
| publishDate | 2010 |
| publisher | Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Волошин, В.В. 2012-05-30T12:15:40Z 2012-05-30T12:15:40Z 2010 Время и его образы: эпистемологический ракурс / В.В. Волошин // Наука. Релігія. Суспільство. — 2010. — № 2. — С. 70-80. — Бібліогр.: 15 назв. — рос. 1728-3671 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/33759 115+165.15+291.1 В статье рассматривается время как одно из оснований эпистемологии и атрибут познающего человека. 
 Фундаментальной темпоральной проблемой философии и теологии является дихотомия время-вечность. 
 Универсум рассуждений о времени нестабилен, образы времени имеют субъективную природу. Объективность
 времени не исключает плюрализма в понимании и объяснении темпоральности. Это позволяет признать гипотезу
 наиболее адекватной формой организации социально-гуманитарного знания. Предлагается рассматривать
 пять типов образов времени: физическое время, философское, социально-историческое, индивидуальное, 
 священное. У статті розглянуто час як одну із підвалин епістемології та атрибут людини, що пізнає. Фундаментальною
 темпоральною проблемою філософії та теології є дихотомія час-вічність. Універсум міркувань про час не
 є стабільним, образи часу мають суб’єктивну природу. Об’єктивність часу не виключає плюралізму у
 розумінні та з’ясуванні темпоральності. Це дозволяє визнати гіпотезу як найбільш адекватну форму
 організації соціально-гуманітарного знання. Пропонується розглядати п’ять типів образів часу: фізичний
 час, філософський, соціально-історичний, індивідуальний, священний. The time is considered as one of the bases of epistemology and attribute of the person who gets to know. The 
 fundamental temporary problem of philosophy and theology is a dichotomy time-eternity. Universum of 
 discourses about time is sloppy, images of time have a subjective nature. Objectivity of time does not exclude 
 pluralism in understanding and explanation of temporality. This allows to acknowledge the hypothesis as the 
 most identical form of organizations of social-humanitarian knowledge. It is offered to consider five types of 
 images of time: physical time, philosophical, social-historic, individual, sacred. ru Інститут проблем штучного інтелекту МОН України та НАН України Наука. Релігія. Суспільство Філософія Время и его образы: эпистемологический ракурс Час та його образи: епістемологічний ракурс Time and its Images: Epistemological Point of View Article published earlier |
| spellingShingle | Время и его образы: эпистемологический ракурс Волошин, В.В. Філософія |
| title | Время и его образы: эпистемологический ракурс |
| title_alt | Час та його образи: епістемологічний ракурс Time and its Images: Epistemological Point of View |
| title_full | Время и его образы: эпистемологический ракурс |
| title_fullStr | Время и его образы: эпистемологический ракурс |
| title_full_unstemmed | Время и его образы: эпистемологический ракурс |
| title_short | Время и его образы: эпистемологический ракурс |
| title_sort | время и его образы: эпистемологический ракурс |
| topic | Філософія |
| topic_facet | Філософія |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/33759 |
| work_keys_str_mv | AT vološinvv vremâiegoobrazyépistemologičeskiirakurs AT vološinvv častaiogoobraziepístemologíčniirakurs AT vološinvv timeanditsimagesepistemologicalpointofview |