Еще одно осетино-ирландское схождение

Настоящая работа продолжает разработку кельто-арийской проблемы, поднятой в предыдущей статье. Там, в частности, я приобщаю к делу выводы французского исследователя Жоэля Грисвара, который "стал находить соответствия между эпосом осетин и эпосом островных кельтов, причем столь точные и поразите...

Full description

Saved in:

Bibliographic Details
Published in:	Культура народов Причерноморья
Date:	2004
Main Author:	Семенов, Н.И.
Format:	Article
Language:	Russian
Published:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2004
Subjects:	Точка зрения
Online Access:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/35156
Tags:	Add Tag No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:	Еще одно осетино-ирландское схождение / Н.И. Семенов // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 52, Т. 2. — С. 238-241. Бібліогр.: 24 назв. — рос.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

_version_	1860171627645370368
author	Семенов, Н.И.
author_facet	Семенов, Н.И.
citation_txt	Еще одно осетино-ирландское схождение / Н.И. Семенов // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 52, Т. 2. — С. 238-241. Бібліогр.: 24 назв. — рос.
collection	DSpace DC
container_title	Культура народов Причерноморья
description	Настоящая работа продолжает разработку кельто-арийской проблемы, поднятой в предыдущей статье. Там, в частности, я приобщаю к делу выводы французского исследователя Жоэля Грисвара, который "стал находить соответствия между эпосом осетин и эпосом островных кельтов, причем столь точные и поразительные, что они не могут быть случайными". Сам Грисвар склонен объяснять это общим наследием. Следует уточнить: общим мифологическим наследием. Ибо если между двумя народами не прослеживается особой исторической связи, к тому же если их разделяет огромное географическое пространство, причину поразительных и явно неслучайных совпадений в их эпосах необходимо искать в общем мифологическом каноне, по которому выстраивалось историческое осмысление преданий каждого из народов в отдельности.
first_indexed	2025-12-07T17:58:40Z
format	Article
fulltext	Рывкина О.Л. ПРИНЦИПЫ ПРОЕКТИРОВАНИЯ СТРУКТУРЫ УПРАВЛЕНИЯ РЕАЛИЗАЦИЕЙ СТРАТЕГИИ ПРЕДПРИЯТИЯ 238 Принцип разнообразия структуры управления реа- лизацией стратегии Обеспечивает выработку разнообраз- ных реакций на воздействие внешней среды Служит основой для формирова- ния различных вариантов органи- зационного обособления Обеспечение гиб- кой адаптации к изменениям внеш- ней среды предпри- ятия Принцип структурной гибко- сти Учитывает необходимость создания в структуре управления легко перена- лаживаемых структур Построение комплексной органи- зационной структуры управления реализацией стратегии через включение органических структур Источники и литература 1. Виханский О.С. Стратегическое управление: Учебник. – 2-е изд., перераб. и доп. – М.: Гардарики, 1999. – 296 с. 2. Федорова Н.Н. Организационная структура управления предприятием: Учеб. пособие. – М.: ТК Велби, 2003. – 256 с. 3. Акимова Т.А. Теория организации: Учебное пособие для вузов. – М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2003, - 367 с. 4. Подлесных В.И. Теория организации: Учебник для вузов. – Спб.: Издательский дом «Бизнес-пресса»; 2003. – 336 с. 5. Мильнер Б.З. Теория организаций: Учебник. – 2-е изд., перераб и доп. –М.: ИНФРА – М, 2000. – 480 с. 6. Козаченко А.В. Механизм стратегического управления крупными производственно-финансовыми системами промышленности. – Донецк: ИЭП НАН Украины, 1998. – 348 с. Семенов Н.И. ЕЩЕ ОДНО ОСЕТИНО-ИРЛАНДСКОЕ СХОЖДЕНИЕ Актуальность. Настоящая работа продолжает разработку кельто-арийской проблемы, поднятой в предыдущей статье [16]. Там, в частности, я приобщаю к делу выводы французского исследователя Жоэля Грисвара, который “стал находить соответствия между эпосом осетин и эпосом островных кельтов, при- чем столь точные и поразительные, что они не могут быть случайными”[5, с.11]. Сам Грисвар склонен объяснять это общим наследием. Следует уточнить: общим мифологическим наследием. Ибо если между двумя народами не прослеживается особой исторической связи, к тому же если их разделяет огромное географическое пространство, причину поразительных и явно неслучайных совпадений в их эпосах необ- ходимо искать в общем мифологическом каноне, по которому выстраивалось историческое осмысление преданий каждого из народов в отдельности. И действительно, даже не вникая глубоко в вопрос, мы можем, что называется, сходу указать не- сколько специфических точек соприкосновения между мифологиями кельтов и индоиранцев. 1. В литературе не раз сближались кельтские и ведические боги [3, с.235; 4, с.165,183; 10, с.37; 23, с.249]. Со своей стороны приведу еще одно сходство. В одном из ирландских сказаний предводитель де- монических существ описывается следующим образом: “Дурной глаз был у Балора и открывался только на поле брани, когда четверо воинов поднимали веко… И сошелся Луг с Балором в схватке. “Поднимите мне веко, о воины, - молвил Балор, – дабы поглядел я на болтуна, что ко мне обратился” [14, с.45]. Это почти дословное описание гоголевского Вия (ср. народное представление о вие в Подолии [1, с.237] и якутские рассказы о смертельном взгляде шаманов [8, с. 233], которого сопоставляют с индоиранским Вайю [2, с.77-79]). Сходство Балора с ним не только функциональное (бог смерти, - см. попытку реконст- рукции Balor от и.-е. *g ˜el ‘колоть; боль, смерть’ [6, с.122]), но и в созвучии имен: ср. с иранским Братрок- решу, также убивающим “своим злым глазом” [15, с.262]. 2. Плутарх сообщает о персидском обычае отсекать преступнику голову и правую руку (Артаксеркс, ХIII). Его следы мы находим в эпосах нартов [17, с.31, 289; 5, с.20], курдов [9, с.143], Индии [20, с.299; 21, с.216, 228, 230-232, 248, 285] и Ирландии [13, с.340, 341]. Скифы, по Лукиану (Токсарид, 10), отсекали преступнику только правую руку, но по более достоверным сведениям Геродота (IV. 62) приносимым в жертву пленникам еще и окропляли голову вином. По-видимому, этот обычай присущ лишь индоиранцам и кельтам. Отдельные реликты его на Ближнем Востоке [12, с.178, 180] объясняются скорее всего значи- тельным присутствием здесь иранцев и индоарийцев (не следует забывать и о митаннийцах). 3. В ирландском сказании “Сватовство к Эмер” обнаруживается близкий вариант геродотовской но- веллы о происхождении скифов. Герой Кухулин принуждает королеву – сиду Айфе стать его женой “пе- ред замком” (=горой). На прощание он оставляет ей золотое кольцо, чтобы родившийся сын, когда оно придется ему впору, отправился разыскивать его в Ирландию [13, с.50-51]. По скифской легенде Геракл вступает в связь со змеедевой в пещере. Когда та спрашивает о судьбе их сыновей, “оставлять ли их здесь (ведь я одна владею этой страной) или же отослать к тебе?”, Геракл оставляет ей лук и пояс, на конце за- стежки которого висела золотая чаша (Геродот, IV, 9). 4. Идентичность драконоборческих версий [16]. Последний пример занимает особое место. Еще в 60-х и 70-х гг. ХХ в. В.В.Иванов и В.Н.Топоров в целом ряде статей (перечень см. [7, с.58]) разработали концепцию “основного мифа”, согласно которой драконоборчество лежит в основе многих сюжетов индоевропейской мифологии и этнографии. (В науке эта концепция не вызвала существенных возражений. Критика Л.С.Клейна [7, с.58-65], например, остро- умно обнажает надуманность многих построений Иванова и Топорова, - вполне в духе наивного состояния ТОЧКА ЗРЕНИЯ 239 тогдашней науки, - однако не доказывает неверность главной идеи. Ее лишь следует разработать на более зрелом уровне). Это дает некоторое основание предполагать, что генетическая близость “основного мифа” у кельтов и индоиранцев в какой-то мере указывает на родственную близость всего круга их мифологиче- ских представлений. Доказать это сразу, очевидно, сложно, - как в силу глобальности задачи, так и в силу неразработанности многих вопросов. Остается накапливать отдельные факты. Именно такую узкую зада- чу выявления еще одного осетино-ирландского мифологического схождения мы и ставим перед собой. Нас будет интересовать ирландское сказание “Разрушение Дома Да Дерга” и его нартовский аналог “Как Батрадз спас Урызмага”. Чтобы наглядно продемонстрировать их близость, прибегнем к схематиза- ции (структурированию) обоих сюжетов. Кельтская версия (подробный пересказ и анализ текста см. [24]: 1) Действие разворачивается на фоне внутреннего противостояния двух ирландских группировок: правящей партии короля и оппозиции. 2) Оппозиция отправляется пиратствовать в чужие края. 3) Благополучие Ирландии пришло к концу, она объята огнем. 4) Поневоле король Конайре и его люди отправляются в Дом Да Дерга. По дороге их как бы ведут три всадника, которые трижды мрачно пророчат королю. 5) Правящая партия во главе с королем пирует в Доме. 6) Вернувшись с моря, оппозиция нападает на Дом. 7) Битва. Убийство короля и разрушение Дома. Нартовская версия: 1) Действие разворачивается на фоне внутреннего противостояния двух нартовских родов: сильных Ахсартаггата (правящая партия) и слабых Бората. 2) “Правящая партия” отправляется разбойничать в чужие края, дома остается лишь старый Урызмаг. 3) Мужи Ахсартаггата не возвращаются из похода. 4) “Оппозиция” решает убить старого Урызмага и приглашает его на большой пир в Дом клятв. Триж- ды они посылают к нему посланцев, и каждый раз сердце Урызмага наполняется мрачными предчувст- виями. Поневоле он идет в Дом. 5) “Оппозиция” во главе с Урызмагом пирует в Доме. 6) Выйдя из моря, представитель “правящей партии” Батрадз нападает на Дом. 7) Битва. Избиение “оппозиции” и разрушение Дома. Как видим, речь идет об одном и том же мифо-ритуальном событии. Его сюжетная линия в обоих случаях совпадает во всех узловых моментах. Сейчас мы убедимся, что обе версии обнаруживают сходст- во и при более детальном рассмотрении, порою взаимно дополняя друг друга. Но сначала уточним смы- словое содержание сюжета. Попытку сопоставить ирландское сказание с мифом о борьбе Индры и Вритры [24. с.127-128] нужно, конечно, признать неудачной. В последнее время его считают просто “историей об- реченного короля Конайре” [3, с. 168], нарушившего гейсы-запреты и убитого как жертва [10, с.19]. Совершенно очевидно, впрочем, что мы имеем дело с обычаем, который Фрэзер назвал “умерщвлени- ем правителей по причине их одряхления” или утраты магической силы [22, с.254-262]. В начале правле- ния короля Конайре подчеркивается процветание Ирландии [14, с.105,106], и лишь разруха и пожары в стране приводят к роковым событиям. Из сюжета видно, что претендентом на трон выступил Ингкел Од- ноглазый, - он всячески заявляет свое право на убийство короля [14, с.111-113] и ему в этом праве не отка- зывают при всем сочувствии к Конайре [14, с.120]. Сравнение обоих текстов позволяет и в Урызмаге ви- деть не просто “старика”, а утратившего магические могущество правителя. И действительно, следы его высокого достоинства еще сохраняются в нартовском эпосе. Перейдем к подробностям. Из ряда темных мест в сказаниях наиболее загадочным кажется обычай отделения головы от туловища с последующим размещением их внутри и вне Дома. Согласно ирландской версии, этой процедуре подвергается идущий впереди пират (представитель оппозиции): “и отрубили ему голову привратники”, - т.е. при входе. – “И тогда трижды швырнули ее внутрь, и трижды выбросили из Дома” [14, с. 125]. В нартовском варианте также именно представители “оппозиции” при бегстве натыка- лись на пороге Дома на меч Урызмага, “и туловище их валилось наружу, а головы падали обратно в Дом” [17, с.248]. В обоих случаях ритуальное убийство происходит на пороге, т.е. на границе двух миров (ср. с обычаем устанавливать место казни в воротах городской стены - [16, с.59]). В итоге голова и туловище помещаются в разных мирах, - возможно, с целью избежания возрождения жертвы (следы мотива отделе- ния головы от туловища с последующим возвышением головы в Верхний мир и низвержением туловища в Нижний во множестве представлены в мировой мифо-эпической литературе. Частично этот мотив под ус- ловным названием “таврский обычай” рассмотрен мной в предыдущей работе [16]), либо с какой-либо иной магической целью. В целом остается неясным, каким образом указанная процедура казни- жертвоприношения связана с ритуалом убийства короля и связана ли вообще. Иначе говоря, встает во- прос: является ли она органически неотъемлемой частью сказания или же случайной вставкой, интерполя- цией. Обращаясь к мифологии мира, я нашел лишь одно, но зато поразительно похожее соответствие на- шему сюжету в одной из новокаледоновских сказок (Меланезия). Речь в ней идет о противоборстве двух вождей: Туо и Тендо. Последний является злым духом, он явился с неба (попал в силок для птиц на дере- ве). Напротив, Туо, спасаясь от него, прячется в доме на дне моря. Вспомним, что в ирландской версии с водной стихией была связана оппозиция (пираты), а в нартовской – “правящая партия” (Батрадз выскочил из моря). Преследуя беглеца, вождь Тендо вынужден был войти в дом. Однако прежде некие дети взяли по топору и встали с двух сторон у входа. “Вождь Тендо нагнулся, чтобы войти, и тогда дети отрубили ему Семенов Н.И. ЕЩЕ ОДНО ОСЕТИНО-ИРЛАНДСКОЕ СХОЖДЕНИЕ 240 голову, она покатилась внутрь дома, а тело осталось лежать снаружи” [18, с.191]. Перед нами явно наибо- лее архаичный вариант. Из него с очевидностью следует, что ритуальному умерщвлению на пороге с по- следующим разделением тела и головы снаружи и внутри дома подвергается не кто иной, как сам король. Таким образом, наш ритуал обретает статус центрального момента всего действа, что вызывает интерес- ные ассоциации. Согласно Фрэзеру, “первобытные народы нередко пребывают в убеждении, что и сохранность мира, и их собственная безопасность находятся в зависимости от” вождей, которые считаются боголюдьми. “При появлении первых признаков упадка сил богочеловека следует предать смерти, перенести его душу в тело сильного преемника” [22, с.254]. Дело, однако, не могло закончиться только этим, на уровне микро- косма. По логике мифологического сознания, следовало еще регенерировать жизнедеятельность Вселен- ной, т.е. произвести определенные ритуальные действия на уровне макрокосма. Именно эту роль и выпол- нял акт жертвоприношения короля, его расчлененное тело как бы являлось материальным “наполнителем” вселенной: голова помещалась в Верхний мир, тело – в Нижний (Средний мир, очевидно, занимал новый король). Другими словами, производилась ритуальная имитация космогонического мифа о творении мира из тела Первочеловека. Сопоставление первых двух версий с новокаледоновской позволяет прояснить еще один момент: про- тивоборство двух политических группировок, - правящей партии и оппозиции (в конечном счете – короля и кандидата на его замещение) – воспринималось мифологическим сознанием как противостояние Верх- него и Нижнего миров. Интересно, что во всех трех случаях побеждает “ставленник” Нижнего мира, - и значение этого факта еще предстоит выяснить. Все три версии сохранили также актуальность того, что ритуальное умерщвление правителя происхо- дит в специальном Доме. Г.В.Бондаренко называет его “потусторонним центром” [3, с.177] или “потусто- ронним жилищем” [3, с.186]. Если говорить более конкретно, то это не что иное, как культовое место, где осуществляется контакт с Иным миром. Нартовское сказание прямо назвает его Домом клятв, - известно, что клятвы освящались богами посредством жертвоприношения и произносились в храмах. Впрочем, у шведов такой дом принадлежит конунгу, и его не просто разрушают, а сжигают [19, с.34]. Обычай сжига- ния дома вождя распространен также на северо-западе Америки и северо-востоке Азии [11, с.107]. Отдельно следует остановиться на названии ирландского Дома – Да Дерга. На мой взгляд, исследова- тели неверно производят его от имени владельца. Скорее наоборот: название Дома (культового места, храма) следует распространить на “владельца” (культового служителя, жреца). Происхождение названия в науке, кажется, не вызывает сомнения, оно связывается с ирл. derg ‘красный’ [24, с.125]. Его мифологиче- ская семантика, полагает С.В.Шкунаев, “явно соотносится с потусторонним миром, причем, в демониче- ском его аспекте, ибо доминирующий цвет существ потустороннего мира в “нормальных” ситуациях – зе- леный” [24, с.125]. Такая натяжка не слишком убеждает. Поскольку мы, с моей точки зрения, имеем дело не с именем владельца, а с названием Дома, следует подыскать иную этимологию. В рамках многочислен- ных, в том числе лексических, кельто-арийских параллелизмов [16, с.52-53] логично обратиться к др.-инд durga ‘труднодоступный’. Это слово созвучно названию Дерга и его мифологическая семантика как нель- зя лучше отвечает представлению о Доме как о культовом месте, в котором вход в Иной мир хотя и воз- можен, но все-таки связан со многими трудностями. Как на пример взаимодополняемости рассматриваемых текстов можно указать еще одну деталь. В нартовском сказании Урызмаг во время пира слышит слова, сказанные как бы о нем: “Пришло время заре- зать нашего старого быка” [17, с.247]. Других упоминаний о быке здесь нет, поэтому оно носит как бы случайный характер. Лишь сопоставление с ирландской версией приводит к выводу о существовании древнего обычая. Ирландцы после смерти короля собирались на праздник быка. “По обычаю на нем уби- вали быка, и один из мужей наедался досыта его мясом и пил отвар, а потом над его ложем произносились слова правды. Тот, кого случалось ему увидеть во сне, должен был стать королем” [14, с.104]. Таким обра- зом, слова о быке в нартовской версии относились к Урызмагу не прямым образом, а косвенным: жерт- венного быка закалывали только после смерти короля. И в этом эпизоде, как и во многих других, ирланд- ская версия сохранила гораздо больше архаичного материала, чем нартовская. Вывод. Ирландское сказание “Разрушение дома да Дерга” и нартовское предание “Как Батрадз спас Урызмага” обнаруживает такое разительное сходство в общих чертах и в деталях, что факт существования их общего источника не вызывает сомнения. Тем самым между мифологиями осетин и ирландцев выявле- на еще одна точка соприкосновения. Исследователи ирландской традиции не раз отмечали, что в силу изолированности острова ирландская культура “очень часто” дает пример уникальности [3, с.168]. На- стоящая и предыдущая [16] мои работы, напротив, выявляют новые поразительные схождения между ост- ровными кельтами и индоиранцами, что побуждает более осторожно отнестись к оценке “изолированно- сти” ирландской традиции, а также углубляет перспективу дальнейшего их изучения в контексте общеми- ровой культуры. Источники и литература 1. Афанасьев А.А. Происхождение мифа: Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. – М.: Индрик, 1996. – 640 с. 2. Бонгард-Левин Г.М., Грантовский В.А. От Скифии до Индии. – М.: Мысль, 1983. – 208 с. 3. Бондаренко Г.В. Мифология пространства Древней Ирландии. – М.: Языки славянской культуры, 2003. – 416 с. 4. Леру Ф., Гюйонварх К.-Ж. Кельтская цивилизация. – СПб.: Культурная инициатива, 2001. – 271 с. ТОЧКА ЗРЕНИЯ 241 5. Дюмезиль Ж. Скифы и нарты. – М.: Наука, 1990. – 229 с. 6. Калыгин В.П. Кельтская космология // Представления о смерти и локализация Иного мира у древних кельтов и германцев. – М.: Языки славянской культуры, 2002. – 464 с. 7. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. – СПб.: Евразия, 2004. – 480 с. 8. Косарев М.Ф. Основы языческого миропонимания: По сибирским археолого-этнографическим мате- риалам. – М.: Ладога-100, 2003. – 352 с. 9. Курдские сказки, легенды и предания. – М.: Главная редакция восточной литературы издательства “Наука”, 1989. – 624 с. 10. Михайлова Т.А. Хозяйка судьбы: Образ женщины в традиционной ирландской культуре. – М.: Языки славянской культуры, 2004. – 192 с. 11. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: труды по социальной антропологии. – М.: Издательская фирма “Восточная литература” РАН, 1996. – 360 с. 12. Немировский А.И. Мифы древности: Ближний Восток. Научно-художественная энциклопедия. – М.: Лабиринт, 2001. – 352 с. 13. Похищение быка из Куальнге. – М.: Наука, 1985. – 496 с. 14. Предания и мифы средневековой Ирландии. – М.: Изд-во МГУ, 1991. – 284 с. 15. Рак И.В. Мифы Древнего и средневекового Ирана. – СПб. – М.: Журнал “Нева” – Летний сад, 1998. 560 с. 16. Семенов Н.И. Драконоборческий миф у кельтов и тавров // Культура народов Причерноморья. – 2004. - № 48. Т. I. – С. 52-62. 17. Сказание о нартах. – Цхинвали: Ирыстон, 1981. – 400 с. 18. Сказки и мифы Океании. – М.: Наука, 1970. – 671 с. 19. Снорри Стурлусон. Круг Земной. – М.: Наука, Ладомир, 1995. – 688 с. 20. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Древняя Индия: Три великих сказания. – Спб.: Петербургское востоковеде- ние, 1995. – Т.I. – 336 с. 21. Темкин Э.Н., Эрман В.Г. Древняя Индия: Три великих сказания. – Спб.: Петербургское востоковеде- ние, 1995. – Т.II. – 336 с. 22. Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. – М.: Политиздат, 1986. – 703 с. 23. Шкунаев С.В. Герои и хранители ирландских преданий // Предания и мифы средневековой Ирландии. – М.: Изд-во МГУ, 1991. – 284 с. 24. Шкунаев С.В. Кельский миф в саге о короле Конайре // ВДИ. – 1984. - № 3. Скрипникова М. И. ДРЕВНИЕ АНТРОПОГЕННО-ТЕРРАСОВЫЕ ЛАНДШАФТЫ В ГОРАХ ПРИЧЕРНОМОРЬЯ Актуальность темы. Как показали проводимые в течение ряда лет исследования [18], проблема антро- погенного террасирования склонов охватывает широкий круг вопросов генезиса рыхлых толщ, формиро- вания и эволюции почвенных профилей на насыпных толщах, историю освоения и смены типов хозяйст- вования в горах, непосредственно соприкасается с вопросами изучения стихийных катастрофических яв- лений в горах и может использоваться для прогнозов, направленных на рациональное и экологически безопасное использования ресурсов горных стран. Таким образом, древние террасовые системы являются идеальными объектами для исследований ландшафтоведов, почвоведов и географов, изучающих палео- климатическую обстановку в горных экосистемах и пути её эволюции. Развитие приемов террасирования в традициях горных этносов диктовалось необходимостью получе- ния наиболее высокого урожая при минимальных затратах труда на ежегодную обработку почвы. Переход к террасовому земледелию свидетельствует об оседлом образе жизни и господству интенсивного типа сельскохозяйственного производства у представителей какой-либо исторической общности. Именно по- этому для археологов районы древнего террасирования должны ассоциироваться с областью развития оча- гов земледельческой культуры и являться маркерами при поиске поселений этих культур. Дешифрирова- ние аэрофотоснимков горных районов позволяет легко выявить древние террасовые системы и предска- зать местонахождения поселений, что значительно облегчает процедуру археологических разведок в го- рах. Историческую географию культурной флоры наиболее удобно изучать на примере террасовых систем, поскольку эти системы землепользования жёстко фиксированы в пространстве. Наиболее подходящими для этого террасовыми системами являются высокогорные террасы и по сей день труднодоступных рай- онов Кавказского региона, возделывавшиеся, по-видимому, только в глубокой древности. В связи с этим пыльца, фитолиты и карпологические остатки древних культурных видов, извлеченные из почв таких тер- рас, относятся к какому-то одному историческому периоду. Целью работы является изучение устойчивости древних террасовых систем и конструктивные осо- бенности земледельческих террас в разных регионах Причерноморья для возвращения в практику совре- менного землепользования утраченных традиций возведения функциональных эрозионно-устойчивых со- оружений на склонах. Для достижения этой цели необходимо решение следующих задач:
id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-35156
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn	1562-0808
language	Russian
last_indexed	2025-12-07T17:58:40Z
publishDate	2004
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
record_format	dspace
spelling	Семенов, Н.И. 2012-06-19T14:29:23Z 2012-06-19T14:29:23Z 2004 Еще одно осетино-ирландское схождение / Н.И. Семенов // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 52, Т. 2. — С. 238-241. Бібліогр.: 24 назв. — рос. 1562-0808 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/35156 Настоящая работа продолжает разработку кельто-арийской проблемы, поднятой в предыдущей статье. Там, в частности, я приобщаю к делу выводы французского исследователя Жоэля Грисвара, который "стал находить соответствия между эпосом осетин и эпосом островных кельтов, причем столь точные и поразительные, что они не могут быть случайными". Сам Грисвар склонен объяснять это общим наследием. Следует уточнить: общим мифологическим наследием. Ибо если между двумя народами не прослеживается особой исторической связи, к тому же если их разделяет огромное географическое пространство, причину поразительных и явно неслучайных совпадений в их эпосах необходимо искать в общем мифологическом каноне, по которому выстраивалось историческое осмысление преданий каждого из народов в отдельности. ru Кримський науковий центр НАН України і МОН України Культура народов Причерноморья Точка зрения Еще одно осетино-ирландское схождение Article published earlier
spellingShingle	Еще одно осетино-ирландское схождение Семенов, Н.И. Точка зрения
title	Еще одно осетино-ирландское схождение
title_full	Еще одно осетино-ирландское схождение
title_fullStr	Еще одно осетино-ирландское схождение
title_full_unstemmed	Еще одно осетино-ирландское схождение
title_short	Еще одно осетино-ирландское схождение
title_sort	еще одно осетино-ирландское схождение
topic	Точка зрения
topic_facet	Точка зрения
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/35156
work_keys_str_mv	AT semenovni eŝeodnoosetinoirlandskoeshoždenie

Еще одно осетино-ирландское схождение

Institution

Similar Items