«Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма
В статье предпринята попытка, рассмотреть развитие гностических идей, получивших широкое распространение в учении буддизма, в частности в тибетской ваджраяне, в которой гностическое миросозерцание выражалось посредством "объединяющего" символа Самости и его антропоморфного образа (идамы, б...
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Культура народов Причерноморья |
|---|---|
| Datum: | 2004 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Russian |
| Veröffentlicht: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2004
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36316 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | «Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма / Л.А. Забелина // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 3. — С. 158-161. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-36316 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Забелина, Л.А. 2012-07-18T07:50:42Z 2012-07-18T07:50:42Z 2004 «Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма / Л.А. Забелина // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 3. — С. 158-161. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. 1562-0808 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36316 В статье предпринята попытка, рассмотреть развитие гностических идей, получивших широкое распространение в учении буддизма, в частности в тибетской ваджраяне, в которой гностическое миросозерцание выражалось посредством "объединяющего" символа Самости и его антропоморфного образа (идамы, будды и бодхисаттвы). Основными задачами, решаемыми в исследовании являются выяснение особенностей буддизма, где акцент сделан на самопознание и самосовершенствование личности; вычленение из учения буддизма мистического направления тантрического буддизма с целью его анализа в контексте гностического архетипа Самости; исследование буддизма как глубоко психологического учения, апеллирующего к внутреннему миру человека. У статті почата спроба, розглянути розвиток гностичних ідей, що одержали широке поширення в навчанні буддизму, зокрема в тибетської ваджраяне, у якій гностичний світогляд виражався за допомогою "об'єднуючого" символу Самости і його антропоморфного образа (идамы, будди і бодхисаттвы). Основними завданнями, розв'язуваними в дослідженні є з'ясування особливостей буддизму, де акцент зроблений на самопізнання і самовдосконалення особистості; вичленовування з навчання буддизму містичного напрямку тантрического буддизму з метою його аналізу в контексті гностичного архетипу Самости; дослідження буддизму як глибоко психологічного навчання, що апелює до внутрішнього світу людини. In the article author tried to consider development of the Gnostic ideas whish got wide distribution in the Buddhism study, especially in Tibet Vadzhrayan where Gnostic world contemplation was considered as "uniting" symbol Samosti and its anthropomorphic view (idama, Buddha, bodhisattva). The main tasks solved in the research are definition of the Buddhism features, whether accent is on self-knowledge or self-improvement, to split off from the Buddhism mystical course of the tantar Buddhism in order to analyze it in the context of the Gnostic archetype Samosti, to study Buddhism as deeply psychological study appealing to the inward man. ru Кримський науковий центр НАН України і МОН України Культура народов Причерноморья Точка зрения «Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
«Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма |
| spellingShingle |
«Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма Забелина, Л.А. Точка зрения |
| title_short |
«Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма |
| title_full |
«Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма |
| title_fullStr |
«Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма |
| title_full_unstemmed |
«Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма |
| title_sort |
«объединяющий» символ самости в религиозно-философской традиции буддизма |
| author |
Забелина, Л.А. |
| author_facet |
Забелина, Л.А. |
| topic |
Точка зрения |
| topic_facet |
Точка зрения |
| publishDate |
2004 |
| language |
Russian |
| container_title |
Культура народов Причерноморья |
| publisher |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| format |
Article |
| description |
В статье предпринята попытка, рассмотреть развитие гностических идей, получивших широкое распространение в учении буддизма, в частности в тибетской ваджраяне, в которой гностическое миросозерцание выражалось посредством "объединяющего" символа Самости и его антропоморфного образа (идамы, будды и бодхисаттвы). Основными задачами, решаемыми в исследовании являются выяснение особенностей буддизма, где акцент сделан на самопознание и самосовершенствование личности; вычленение из учения буддизма мистического направления тантрического буддизма с целью его анализа в контексте гностического архетипа Самости; исследование буддизма как глубоко психологического учения, апеллирующего к внутреннему миру человека.
У статті почата спроба, розглянути розвиток гностичних ідей, що одержали широке поширення в навчанні буддизму, зокрема в тибетської ваджраяне, у якій гностичний світогляд виражався за допомогою "об'єднуючого" символу Самости і його антропоморфного образа (идамы, будди і бодхисаттвы). Основними завданнями, розв'язуваними в дослідженні є з'ясування особливостей буддизму, де акцент зроблений на самопізнання і самовдосконалення особистості; вичленовування з навчання буддизму містичного напрямку тантрического буддизму з метою його аналізу в контексті гностичного архетипу Самости; дослідження буддизму як глибоко психологічного навчання, що апелює до внутрішнього світу людини.
In the article author tried to consider development of the Gnostic ideas whish got wide distribution in the Buddhism study, especially in Tibet Vadzhrayan where Gnostic world contemplation was considered as "uniting" symbol Samosti and its anthropomorphic view (idama, Buddha, bodhisattva). The main tasks solved in the research are definition of the Buddhism features, whether accent is on self-knowledge or self-improvement, to split off from the Buddhism mystical course of the tantar Buddhism in order to analyze it in the context of the Gnostic archetype Samosti, to study Buddhism as deeply psychological study appealing to the inward man.
|
| issn |
1562-0808 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36316 |
| citation_txt |
«Объединяющий» символ Самости в религиозно-философской традиции буддизма / Л.А. Забелина // Культура народов Причерноморья. — 2004. — № 55, Т. 3. — С. 158-161. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
| work_keys_str_mv |
AT zabelinala obʺedinâûŝiisimvolsamostivreligioznofilosofskoitradiciibuddizma |
| first_indexed |
2025-11-27T05:19:29Z |
| last_indexed |
2025-11-27T05:19:29Z |
| _version_ |
1850798109934747648 |
| fulltext |
Гринь А.Н.
СУВЕРЕНИТЕТ ЛИЧНОСТИ: ПОЛИТИЧЕСКИЙ И ФИЛОСОФСКИЙ АСПЕКТЫ
158
Источники и литература
1. Аристотель. О душе // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. – Т.1. – М., 1975.
2. Баллестрем К.Г. Власть и мораль (основная проблема политической этики) // Философские
науки. – 1991. – № 8.
3. Бертран Р. Власть. Социальный анализ // Антология мировой политической мысли. – Т. 2. –
М.,1997.
4. Гегель Г. Энциклопедия философских наук. Часть 3. Философия духа. Сочинения. – М.,
1974. – Т.3. – С. 291.
5. Гоббс Т. Сочинения. В 2 т. – М., 1991.
6. Локк Дж. Два трактата о правлении. Соч.: в 3 т. – М., 1988.
7. Черниловский З.М. Гражданское общество: опыт исследования // Государство и право. –
1992. – №6. – С.140–156.
8. Холостова Т.В. Человек как предмет социально-антропологического исследования // Очерки
социальной антропологии. – СПб., 1995. – С. 74–84.
9. Социология: словарь-справочник. – М., 1990. – Т. 1–3.
10. Краткий словарь по философии под ред. И.В. Блауберга. – 4-е изд. – М.: Политиздат,1982.
11. Конституция Украины // Голос Украины. – 27 июля 1996 года. – № 138 (1588).
Забелина Л.А.
«ОБЪЕДИНЯЮЩИЙ» СИМВОЛ САМОСТИ В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ
ТРАДИЦИИ БУДДИЗМА
В буддизме, гностический архетип Самости, в качестве символа просветления сознания получил дос-
таточно широкую интерпретацию, на этом сделан главный акцент в учении буддизма, но свое символиче-
ское выражение архетип Самости получил свое дальнейшее развитие лишь в мистическом направлении
тибетской ваджраяны. Учение буддизма, в основе своей отличающееся от других религиозно-
философских концепций отсутствием каких-либо догм и установок, направлено на преодоление двойст-
венности человеческого сознания. С точки зрения буддизма, наше разделение на добро и зло заложено
уже в самой природе человеческой личности. Пять скандх, составляющих личность – тело, ощущения,
чувства, восприятие и сознание – являются причиной существования двух полюсов жизни, между кото-
рыми человек постоянно колеблется. Как отмечает К.Г. Юнг: «существенная этическая задача буддизма
заключается в том, чтобы не позволять противоположностям оказывать влияние на себя (nirvana – свобо-
да, незатронутая противоположностями), но возвышаться над ними, ибо освобождение от противополож-
ностей ведет к спасению» [1, c.246].
В буддийской метафизике нирвана выступает как высшая ступень гносиса, в отличие от индуизма, где
достижение нирваны хотя и является высшей духовной ступенью адепта, но зачастую она понимается как
вечное блаженство в слиянии с божеством. В буддийской философии нирвана осознается как полное пре-
кращение бытия в мире, растворение в пустоте своего Сознания, бесформенного и бескачественного, пре-
бывающего в целостной гармонии покоя и пустоты. В ходе истинного духовного опыта бодхи, в котором
заключена неизменная изначальная мудрость, человек совершает проникновение в истинную природу
всех вещей, ведущее к прекращению существований в сансаре. Но в то же время, парадоксальным поло-
жением буддийской философии является утверждение, что нирвана и сансара едины, лишь невежествен-
ный человек разделяет эти два проявления изначально пустотной природы сознания. Известный буддий-
ский проповедник, основоположник тибетской ваджраяны Падмасамбхава говорил: «Хотя мудрость Нир-
ваны и невежество сансары кажутся двумя различными состояниями, они на самом деле не делимы. При-
нимать их иными, нежели как единое, есть заблуждение…[2, c.197] Противоположностей в действитель-
ности не существует, также не истинен плюрализм. Просветление невозможно, пока не будет отброшен
дуализм и познано единство. Вся сансара и нирвана как нераздельное целое суть ум индивида» [3, c.194].
Таким образом, для последователей буддизма, основной целью духовного пути является не достижение
какого-то сакрального состояния блаженства, а истинная внутренняя гармония всех проявлений сознания,
гармония, в которой примиряется борьба противоположностей. В таком состоянии пробужденного созна-
ния извечное противостояние сознания и бессознательных проекций находит свое естественное разреше-
ние в пустотной природе всех психических феноменов. Согласно «Тибетской книги мертвых», «Все види-
мое и невидимое, сансара и нирвана имеют одну основу (т.е. Пустоту), два пути (авидья и видья) и две це-
ли (сансару и нирвану)... Основание всех вещей – несозданное, самосущее, не составленное из частей и
находящееся за пределами ума и речи. Его нельзя назвать сансарой и нельзя назвать нирваной. Отсюда
следует, что Шуньята, Пустота которая есть синоним Дхармакаи трансцендентна всем умопостроениям
ограниченного ума с его иллюзорными представлениями и такими антиномиями дуалистического миро-
восприятия, как нирвана и сансара» [4, c.271]. В целом, учения и практики, получившие развитие в раз-
личных школах и направлениях буддизма имеют целью направить своих последователей к углубленному
созерцанию природы своего собственного ума, имеющего трансцендентно-пустотную природу будды.
Разные школы по-разному акцентировали свое внимание на соотношении двух онтологически значимых
ТОЧКА ЗРЕНИЯ
159
категориях буддийской метафизики – сансары и нирваны, но наиболее глубоко буддийская концепция
«не-дуальности» была осмыслена в дзен (чань) – буддизме и тибетском тантризме.
Из всех направлений буддизма «объединяющий» символ Самости и его антропоморфный образ анд-
рогина наиболее широко был представлен в тибетской ваджраяне или, так называемом, тантрическом буд-
дизме. Ваджраяна явилась третьим направлением в буддизме, в котором духовное и литературное насле-
дие хинаяны и махаяны дополнилось новыми методами, практиками, текстами (именуемыми тантрами),
мифологией и ритуалами. Для ваджраяны характерны таинства посвящений и обрядов, идея непривязан-
ности к нравственным запретам, и стремление преобразить негативные стороны и силы личности для ус-
корения духовного роста и развития. В ваджраяне культивировались и создавались новые виды йоги, в за-
висимости от которых направление делится на системы внешней и внутренней тантры. Внешняя тантра
передавалась от учителя к ученику на первоначальном этапе посвящения, и в своей основе направлена на
исполнение ритуала со знанием основ психофизических тренингов йоги. И если во внешних тантрах ут-
верждалось еще различие между двумя истинами, и в практическом ритуале божества не визуализирова-
лись со своими партнершами. То во внутренних тантрах, напротив, две истины считаются нераздельными,
все феномены равны, божества визуализируются со своими партнершами, и окончательный результат мо-
жет быть обретен в этой жизни. К внутренним системам, именуемым обобщенно Ануттара-йога-тантра, т.
е. наивысшие тантры относятся маха-йога, ану-йога и ати-йога. Маха-йога, или Великая йога созерцания
иллюзорного тела, называемая также отцовской, поскольку упор делается на действенном сострадании и
методе, мужском начале духовности. Последователи этого пути, используют все вещи, никоим образом к
ним не привязываясь, так как считают, что все проявления в мире имеют иллюзорную природу. Все вещи
принимаются на абсолютном уровне как сущность ума и Дхармакая. На относительном уровне все мани-
фестации, мысли и проявления рассматриваются как сакральные аспекты Божеств. Ученик воспринимает
все существующее как Божеств и концентрируется на недвойственности блаженства, ясности и немысли.
Он может стать просветленным в этой жизни.
Ану-йога, или йога созерцания Пустоты – Шуньяты считается материнской, то есть практикующей
открытие интуитивной мудрости -Праджни в качестве женского начала духовности. Эта практика не уде-
ляет много внимания визуализации Божеств. Основной упор ученик делает на совершенстве блаженства,
ясности и не-мысли. Это достигается посредством йогических практик на каналы, семя и энергию в теле.
Последователи ану-йоги утверждают, что все проявления являются тремя великими мандалами, это -
Спонтанность, Пустота и Великое Блаженство. В этой тантре есть два пути: путь освобождения и путь ис-
кусных методов. На пути освобождения, медитируют на неконцептуальную мудрость и видят все прояв-
ления как Божества. На пути искусных методов достигают мудрости, используя четыре или шесть чакр
тела. Посредством этих практик, возможно достичь состояние Будды за одну жизнь.
Ати-йога, или йога Великой полноты (тибет. – дзогчен) направлена на достижение состояния совер-
шенства изначального Будды, Абсолюта, единства сущего и недвойственности. Практикующие Дзогчен
утверждают, что все явления или видимые феномены суть иллюзии заблуждающегося ума. Эти явления
ложны, потому что в действительности, их природа свободна от концептуализации. По природе, все суще-
ствующее одинаково, и чисто в Дхармакае. В такой практике нет принятия или отвержения, скорее все
существование принимается как проявление природы, Дхарматы. Существуют три аспекта в учении Дзог-
чена: семде, лонгде и маннгагде. Эти учения являются инструкциями, которые, посредством сокровенных
прямых методов практики, вводят ученика в природу ума или в природу всего существующего, Дхармату
(абсолютную природу). После получения введения в эту природу, они поддерживают практику, делая яс-
ным и устойчивым это состояние осознания, тем самым, достигая полной свободы от мирских загрязне-
ний. Когда медитация на природе ума становится совершенной, все существующее растворяется в обшир-
ном пространстве Дхарматы, Дхармакае.
Одним из главных учений ваджраяны, наряду с учением дзогчен, является махамудра. В махамудре-
сутре говорится, что природа ума является сияющей ясностью и она незагрязнена ничем. Практикующий
непосредственно медитирует на неизменный ум, который неотделим от проявлений и пустотности. Отно-
сительная истина - это случайные загрязнениями, а абсолютная истина - это природа Будды. В действи-
тельности же, все существующее свободно от концептуализации и пустотно. В соответствии с доктриной
о взаимозависимом возникновении - все феномены не имеют собственной природы и возникают на основе
взаимозависимых причин и условий. Таким образом, феномены - пусты, в том смысле, что лишены собст-
венной природы и не функционируют независимо друг от друга. Высшая ступень постижения махамудры
соответствует полному познанию Самости, описываемое как постижение единства блаженства и пустоты,
лежащей в основе всего иллюзорного бытия. В «Тибетской книге мертвых» говориться: «Согласно школе
"Великое Совершенство", Отец - это то, что проявлено, т.е. мир явлений, а Мать - воспринимающая эти
явления. Также, Блаженство – Отец, а Пустота, его воспринимающая, – Мать; Свет – Отец, а Пустота, его
воспринимающая, – Мать. Ум – Отец, Пустота – Мать. Употреблением слова «пустой» несколько раз под-
черкивается важность знания о том, что ум является в своей сущности пустым (имеющим природу пусто-
ты, т.е. нерожденного, несозданного, не имеющего формы, Первосущего)» [7, c.284].
Тантрический буддизм вобрал в себе положения, методы и практики не только не только буддизма
махаяны, но и ассимилировал в себе положения индусского тантризма. Сравнивая тантризм Индии и буд-
дийский, следует отметить, что обе традиции имеют одну и ту же цель: освобождение человека от оков
материального бытия и приобщение его к Абсолютной Божественности. Однако тантристы Индии пони-
мают Божественность как абсолютное Бытие, в то время как тантристы Тибета стремятся к абсолютному
Небытию, лежащему в основе всякого проявленного Бытия. Слияние с избранным божеством, являющееся
конечной целью многих индусских тантрических школ, для адептов ваджраяны служит лишь промежу-
Забелина Л.А.
«ОБЪЕДИНЯЮЩИЙ» СИМВОЛ САМОСТИ В РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЙ ТРАДИЦИИ БУДДИЗМА
160
точным этапом на пути к Небытию. В своем исследовании йоги Мирча Элиаде пишет: «С точки зрения
тантрической метафизики, как индуистской, так и буддистской, абсолютная реальность ургрунд объемлет
все двойственности и противоположности, но в ней они воссоединены, объединены в одно целое и пребы-
вают в состоянии абсолютного Единства (адвайя). Творение и проистекающее из него становление пред-
ставляет собой дробление предвечного Единства и разделение двух начал (Шива – Шакти и т.д.); в итоге
человек оказывается в состоянии двойственности (объект – субъект и т.д.) – это и есть страдание, иллю-
зия, «рабство». Цель тантрической садханы состоит в воссоединении двух полярных начал в собственном
теле ученика» [8, c.192–193]. Но, с другой стороны, индийские тантристы обладают большими практиче-
скими знаниями о человеческой сексуальности и активнее используют ее для духовного освобождения, в
то время как в Тибете сексуальные ритуалы проводятся лишь в исключительных случаях. В основе пси-
хофизической практики ваджраяны лежит медитация на идама, который является символом состояния
Просветления, олицетворяющий те его качества, которые необходимы конкретному практикующему. Сис-
темы тибетского тантризма раскрываются сложными многоуровневыми комплексами из взаимосвязанных
текстов, ритуалов и практик, сгруппированных вокруг отдельных мифологических персонажей – будд и
бодхисаттв, имеющих андрогинную природу. Многочисленные образы просветленных существ в тибет-
ском буддизме можно распределить по Трем телам будды – Дхармакае, Самбхогакаи, Нирманакаи. Каж-
дому из божеств тибетской ваджраяны соответствует ипостась противоположного пола. Например, будда
Дхармакаи – Ади Будда, то есть «Изначальный Будда», представляет собой символический образ просвет-
ленной природы ума, которая пуста и лишена любых форм. Женским Ади Буддой является Праджняпара-
мита, Мать всех Будд, само Запредельное Знание. Будда Самантабхадра буквально означает «Всеблагой».
Само имя подчеркивает изначальную завершенность состояния Просветления. Самантабхадра – синего
цвета, обычно изображается в союзе со своей спутницей, Самантабхадри, белого цвета. Они обнажены,
что символизирует полную открытость природы ума, которую воплощает Самантабхадра, и всех явлений,
в нем возникающих, которые воплощает супруга. Часто божества и идамы изображаются держащими в
руках ваджр и колокольчик, что символизирует нераздельное единство блаженства и пустоты. Тибетские
тантристы отождествляют Высшее Знание (праджня) с женским началом. Оно постигается с помощью Ис-
кусных Средств (упайа), мужского начала. Поэтому, как и в других восточных религиях, будды в тибет-
ском тантризме обретают полную силу только в соединении со своей женской ипостасью. Будда, держа-
щий в объятьях свою супругу символизируют две стороны – активную и пассивную любого элемента ми-
роздания, будь то философское понятие (пустота, просветление), душевное качество человека (мудрость,
силы духа) или мировая стихия (пространство, огонь). Поэтому столь многочисленны изображения бо-
жеств в позе яб-юм, как символ постижения божественной мудрости через слияние мужского и женского
начал. Сексуальная символика здесь означает нераздельное единство Метода и Знания. Символическим
ребенком их союза является пробужденное состояние ума – Будд, при этом Отец символизирует искусные
средства достижения просветления и блаженство, а Мать – интуитивное знание и пустотность. Это одно
из существенных различий с индусской тантрой, где женское начало считается активным, а мужское –
пассивным. Лама Кази Дава-Самдупа говорит: «Как и древние египтяне, тантристы придают большое зна-
чение правильному пониманию репродуктивных процессов и возводят его до уровня религиозной науки,
как несомненно, оно того заслуживает, и соединение мужского и женского начал в природе, как оно трак-
туется в «Бардо Тхедоле», в том образе, который называется по-тибетски яб (санскр. дэва) и юм (санскр.
шакти), рассматривается этой наукой как символ полноты и единства. Говорится, что Энергия, символом
которой является мужское начало и Мудрость, символизируемая женским началом, в эзотерическом
смысле извечно едины» [9, c.318]. Тантрические изображения пар сочетающихся божеств есть не что
иное, как метафорические образы единства сострадания – метода и пустоты – мудрости, порождающих, в
экстазе любовного единения и наслаждения, пробуждение, как высшую целокупность и интегрирован-
ность всех психосоматических аспектов личности – микрокосма, в соответствии с тантрическим принци-
пом тождественности, единосущности сознания и сверхсознания. Таким образом, в тантрическом буд-
дизме женское начало – изначальная мудрость, праджня пассивна по своей природе. Ее символом высту-
пает лотос, олицетворяющий чистоту, красоту и совершенство. Троном каждому из будд и бодхисаттв
часто служит огромный цветок лотоса, как знак приобщения к мудрости. Другой символ женского начала
вселенной – колокольчик. Мужское начало символизирует ваджра – небольшой ритуальный жезл, олице-
творение самого просветления; символ истинности и неколебимости буддийского учения, по твердости не
уступающего алмазу.
Для последователей учения ваджраяны все божества есть лишь отражения его собственного ума, со-
ответствующие различным его качествам и аспектам. В действительности они не только не имеют кон-
кретной формы, но даже и не существуют независимо, сами по себе. Тем не менее, визуализируя их во
время медитации в антропоморфной форме, практикующий добивается лучшей концентрации на конкрет-
ных понятиях и качествах, которые эти формы символизируют. Ведь человеческий ум гораздо легче вос-
принимает образы, чем абстрактные истины. Это подтверждает и современная психология, а в аналитиче-
ской психологии мы видим конкретное выражение этого феномена на примере архетипичного содержания
коллективного бессознательного. «Тибетская книга мертвых» так описывает состояние просветления:
«Rig-pa означает сознание в его чистом духовном аспекте (которое есть сверхсознание), а Shes-rig - обыч-
ное сознание, которое как отражающее мир явление не является чисто духовным. …Из соединившихся
двух состояний ума, или сознания, называемых по-тибетски Rig-pa и Shes-rig, сопричастных Всеблагому
Отцу и Всеблагой Матери, рождается состояние Дхармакаи, Совершенного Просветления – состояние
Будды. Дхармакая (Тело истины) есть чистейшее и высшее бытие, сверхсознание, свободное от всех огра-
ТОЧКА ЗРЕНИЯ
161
ничений и затемнений, возникающее вследствие контакта чистого сознания с материей» [10, c.284–285].
Как мы видим, основной акцент в учении буддизма был сделан на самопознание и самосовершенствова-
ние личности, на освобождении сознания от «оков неведения», в котором человеку раскрывалась его из-
начальная целостность Самости. Являясь глубоко психологическим учением, буддизм апеллировал к
внутреннему миру человека, в котором, выражаясь языком современной аналитической психологии, в хо-
де гностического опыта познания, человек интегрировал проявления сознания и бессознательного в еди-
ный архетипичный принцип Самости. Появившись, за двадцать пять веков до открытия психоаналитиче-
ских теорий, буддизм назвал это состояние просветлением, а путь, ведущий к просветлению – срединным
путем. В «Праджняпарамите-сутре» сказано: «Средний путь – это путь, в котором нет ни середины, ни
сторон. Когда вы связаны объективным миром, вы на одной стороне, когда беспокойство ваше имеет
внутреннюю, умственную причину, – на другой. А когда перестанет существовать и то, и другое, то нет и
никакой середины. Это и есть срединный путь» [11, c.363].
Источники и литература
1. Юнг К.Г. Психологические типы / Пер. с нем. Под общ. ред. В. Зеленского. – СПб.: Ювента, 1995. –
720 с.
2. Буддийская мудрость / Сост. В.В. Лавский. – Мн.: Лотаць, 2000. – 400 с.
3. Буддийская мудрость. Там же.
4. Тибетская книга мертвых / Пер. с англ. О.Т. Туманова. – M.: ФАИР-ПРЕСС, Информпресс+, 1999. –
336 с.
5. Буддизм: Четыре благородные истины. – М.:ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000. – 992 с.
6. Буддизм: Четыре благородные истины. Там же.
7. Тибетская книга мертвых / Пер. с англ. О.Т. Туманова. – M.: ФАИР-ПРЕСС, Информпресс+, 1999. –
336 с.
8. Элиаде Мирча. Йога. Свобода и бессмертие / Пер. с англ. С. Никшич и Д. Палец - К.: София, 2000. –
400 с.
9. Тибетская книга мертвых / Пер. с англ. О.Т. Туманова. – M.: ФАИР-ПРЕСС, Информпресс+, 1999. –
336 с.
10. Тибетская книга мертвых. Там же.
11. Буддизм: Четыре благородные истины. – М.: ЭКСМО-Пресс; Харьков: Фолио, 2000. – 992 с.
Керим-Заде И.А.
СИСТЕМНОСТЬ ЛЕКСИКИ И СООТНОШЕНИЕ ЛЕКСИЧЕСКОГО И
ГРАММАТИЧЕСКОГО ЗНАЧЕНИЙ СЛОВА
В настоящее время, когда вопрос о системной организации лексического состава языка перестал быть
дискуссионным, усилия лингвистов направлены на распознание природы и специфики лексической сис-
темы. Исследователями, Маковским ММ.[8], отмечается, что системные отношения в лексике имеют каче-
ственно иной характер по сравнению с системностью в фонетике и морфологии, а также, по словам
Уфимцевой А.А [14] «установление системных отношений в лексике сложнее, чем на других уровнях».
Целью настоящей статьи является теоретическое обоснование принципов выявления природы и ха-
рактера лексической системности.
По мнению Уфимцевой А.А[14], признается, что «к лексико-семантической системе относится вся об-
ласть смысловых отношений лексических единиц, своеобразие типов их группировок и характер взаимо-
действия их друг с другом (лексическая парадигматика) и с элементами других подсистем языка, условия
и формы языкового выражения результатов семантического варьирования словесных знаков (лексическая
синтагматика)».
Парадигматические отношения в лексике детерминируют разбиение всех лексических единиц по оп-
ределенным микросистемам – парадигмам, скрытым, непосредственно не наблюдаемым лишь косвенно
присутствующим в форме содержащихся уже в самой лексической единице правил ее функционирования
в речи.
Традиционно термин «парадигма» связывался с морфологией, а затем с фонологией. Однако, с при-
знанием того, что парадигматические отношения пронизывают всю языковую систему, он стал употреб-
ляться применительно к синтаксису и лексикологии. Cо слов Щербы Л.В. [15], «можно с уверенностью
полагать, что понятие парадигмы, дифференциальных признаков, дистрибуции, нейтрализации вполне ес-
тественно распространяются на все уровни языка, в том числе и на лексику».Действительно, понимание
«парадигмы» как совокупности языковых единиц, находящихся в отношении отождествления и противо-
поставления одновременно, вполне приемлемо для лексикологии. «Системный характер словарного соста-
ва обнаруживается, в первую очередь, в распределении слов по некоторым семантически объединенным
лексическим группам – лексико-семантическим парадигмам. Каждое слово языка входит в определенную
лексико-семантическую парадигму, причем, чаще всего, вследствие своей многозначности, не только в
одну» [9]. Все единицы лексической парадигмы отождествляются по какому-либо признаку, существен-
ному и основному, присущему всем без исключения членам ряда, и противопоставляются по другим
(дифференциальным) признакам [7].
В грамматике парадигма всегда соотнесена с определенной грамматической категорией, выступая как
|