Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции

Основной задачей нашего исследования мы видим выявление проблемных мест западной исследовательской традиции, что поставит перед нами задачи для более глубинного освоения. Основним завданням нашого дослідження ми бачимо виявлення проблемних місць західної дослідницької традиції, що поставить перед на...

Full description

Saved in:

Bibliographic Details
Published in:	Культура народов Причерноморья
Date:	2006
Main Author:	Титаренко, C.А.
Format:	Article
Language:	Russian
Published:	Кримський науковий центр НАН України і МОН України 2006
Subjects:	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
Online Access:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36370
Tags:	Add Tag No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:	Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции / C.А. Титаренко // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 96. — С. 149-154. — Бібліогр.: 26 назв. — рос.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

_version_	1860076994045149184
author	Титаренко, C.А.
author_facet	Титаренко, C.А.
citation_txt	Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции / C.А. Титаренко // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 96. — С. 149-154. — Бібліогр.: 26 назв. — рос.
collection	DSpace DC
container_title	Культура народов Причерноморья
description	Основной задачей нашего исследования мы видим выявление проблемных мест западной исследовательской традиции, что поставит перед нами задачи для более глубинного освоения. Основним завданням нашого дослідження ми бачимо виявлення проблемних місць західної дослідницької традиції, що поставить перед нами завдання для більш глибиннішого освоєння.
first_indexed	2025-12-07T17:13:53Z
format	Article
fulltext	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 149 и др.). Дисциплина есть то, что ставит препятствие для безнравственности, она различна для различных сфер существования: в чувственном мире это соблюдение правил Пратимокши как основы нравственности, в мире форм это йогическая дисциплина, в мире не-форм это чистая добродетель, добродетель сама по себе, переставшая быть дисциплиной, так как это такой «мир», который есть, а аффектов там нет. Дисциплина (samvara – «плотина») для абхидхармистов – это самоконтроль, «он называется дисциплиной потому, что обуздывает, то есть подчиняет себе органы чувств и разум» (АКВ 4.38). Таким образом, в материальном, то есть телесно-чувственном вайбхашики усматривают такую компо- ненту, которая, с одной стороны, имеет отношение исключительно к телесно-чувственному, но, с другой стороны, никак не ощущается, являясь предметом суждения – такое «умопостигаемое материальное». Этот, так сказать, оксюморон вводится абхидхармистами вполне осознанно – в противном случае не будет конеч- ного объекта анализа нравственной жизни. Другими словами, её невозможно будет объяснить, сделать яс- ной, понятной и познаваемой. То обстоятельство, по которому один человек способен на самоконтроль, а другой нет, по которому пост отличается от простого голодания, хотя и то и другое состоит в непринятии пищи – это и есть реально существующий элемент avijñāpti, как пишет О. Розенберг, «элемент, лежащий в основе характера личности, поскольку характер проявляется в телесных актах данного лица» [4,с.142]. Маркировка «непроявленного» элемента как rūpa не «проявляет» его, а только даёт «санкцию» на изучение, объективизирование, представление по аналогии с внешним. В этом смысле avijñāpti имеет маргинальную, пограничную топику в абхидхармистской классификации – принадлежит к rūpa-skandha (группа материаль- но-чувственного) и к dharma-āyatana (источник сознания) одновременно. Таким образом, прояснение значения понятия «rūpa» показывает, что в абхидхармистской традиции речь идет не о знакомой нам оппозиции материя – сознание, а с иной: чувственно-телесное – дхармическое. Является ли «дхармическое» корректным эквивалентом тому, что мы понимаем как «сознательное» - это задача специального исследования. Источники и литература 1. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Раздел третий. Учение о мире. Перевод с санскрита, введение, комментарий и историко-философское исследование Е.П. Островской и В.И. Ру- дого. – Спб.: Андреев и сыновья, 1994. – 336с. (в тексте – АКВ 3) 2. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Раздел 1. Дхатунирдеша, или учение о классах элементов. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П.Островской и В.И. Рудого. – М.: Ладомир, 1998. – С.117–310. (в тексте АКВ 1) 3. Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Раздел 2. Индриянирдеша, или учение о факторах доминирования в психике. Перевод с санскрита, введение, комментарий и реконструкция системы Е.П. Островской и В.И. Рудого. – М.: Ладомир, 1998. – С.311–669. (в тексте – АКВ 2) 4. Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии // О. Розенберг. Труды по буддизму. – М.: Наука, 1991. – С.43–243. 5. Васубандху Учение о карме. – Предисловие, перевод с санскрита и комментарии Е.П. Островской и В.И. Рудого. – СПб.: Петербургское востоковедение, 2000 – 368с. (в тексте – АКВ 4) Титаренко C.А. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ БЕРДЯЕВА В СВЕТЕ ЗАПАДНОЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ Бердяев был и остаётся одним из самых изучаемых на Западе русских философов. Однако эти исследо- вания в отечественной традиции не переводились и не исследовались. Несмотря на то, что издательством Русского Христианского гуманитарного института было заявлено об издании переводов западных исследо- вателей Бердяева, этот проект не был реализован. Сложность состоит в том, что в бердяеведческой тради- ции, несмотря на то, что она существует уже более ста лет, собственно религиозно-философское сознание, несмотря на то что оно является центральным у Бердяева, изучено еще неполно. В западной традиции ос- новное внимание уделялось либо богословским взглядам, либо философскому обоснованию темы творчест- ва. Это произошло в силу различия исследовательских дискурсов. Исследователи исходили из того, что сфера теологии и сфера философии отлична. Поэтому, стремясь выявить позитив его мышления, они либо теологизировали Бердяева, либо его исключительно философизировали, не признавая значимости религи- озно-философского мышления. Именно не признавая, ибо опознание этого опыта было совершено с момен- та выдвижения философом своего нового мировоззрения. Однако, не считая конструктивным использова- ние данного дискурса, они не подвергали его серьёзному изучению. Поэтому основной задачей нашего ис- следования мы видим выявление проблемных мест западной исследовательской традиции, что поставит пе- ред нами задачи для более глубинного освоения. В своём исследовании мы применяем компаративный, фе- номенологически описательный и аналитический методы, а также приёмы герменевтического истолкования текстов. Попав на Запад, творчество Бердяева стало рассматриваться не с позиций соответствия канонам опре- делённых христианских конфессий, а как некий род культурного пророчества. Открытость Бердяева, его участие в экуменических сборах и готовность соотноситься с каждой религиозно-конфессиональной точкой зрения, отстаивание христианского взгляда на современный мир, а также разделение некоторых специфи- ческих принципов православия сформировали осторожное и уважительное отношение к его творчеству. Титаренко C.А. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ БЕРДЯЕВА В СВЕТЕ ЗАПАДНОЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ 150 Так, католический философ Маритен в своём письме к Бердяеву указывал на недопустимость приписыва- ния Богу свойств, не выявленных Им самим в откровении1, однако не посвятил этому уклону никакой кри- тической работы. Другой католический мыслитель К. Пфлегер в статье с характерным названием «Право- славный гностицизм Бердяева» видит в гностицизме русского мыслителя не отрицательную тенденцию, а существенное свойство православия, к которому он выражает симпатию: «Но может быть, стоит принести тихие и – увы – совсем недостаточные извинения Бердяеву – христианскому гностику? Ибо если гнозис и неприемлим, во всём своём объёме, католическим сознанием, это не мешает нам поступить по справедли- вости с Бердяевым в его битве за оправдание христианского – и в особенности, восточно-христианского гнозиса»[2. 355]. Именно в силу признания уникальности религиозно-философского дискурса Бердяева, но вместе с тем несовместимости его с конфессиональными взглядами авторов, в ряде западных исследований религиозная концепция Бердяева была лишь бегло реконструирована, без всяких элементов анализа и кри- тики. Даже статья протестантского пастора Эжена Порре «Современный гностицизм: Николай Бердяев» со- держала не столько критику гностической направленности, сколько реконструкцию уникальной позиции [3]. В целом же, Ежен Порре, слушавший лекции Бердяева и ставший другом философа в последние годы его жизни, являлся не критиком идей русского мыслителя, а верным популяризатором. Две его наиболее известные монографии о Бердяеве «Николай Бердяев – пророк новых времён» [4] и «Николай Бердяев и христианская философия в России» [5], значительный объём которых посвящён религиозным взглядам Бердяева, являются блестящими описаниями основных идей творчества мыслителя. Здесь Порре обосновы- вает позицию, согласно которой гностицизм Бердяева носит христианский характер. Ещё в одной из своих книг «Гости дома священника» [6] в главе «Бердяев в интимности» швейцарский исследователь неодно- кратно указывает на глубокую интимную связь Бердяева с православием. Откликаясь на растущий интерес к Бердяеву в Англии2, и видя искажённое понимание его мысли, его ученик Е Лямперт, работавший профессором философии в Лондоне, пишет небольшую монографию, по- свящённую другу и учителю в серии «Современные христианские революционеры»[8]. В ней он пытается защитить его наследие от неверного понимания и необъективной критики. Религиозные воззрения Бердяева здесь рассмотрены сначала как ответ на запросы русского религиозного ренессанса, а затем как предвозвес- тие новой духовной ситуации в Европе – Нового средневековья. Исследователь глубоко осмысливает фе- номен особого религиозно-философского дискурса Бердяева, отличая его от богословия и светской фило- софии. Он подводит к мысли, что исходная интенция познания у Бердяева идёт не от Бога, что лежит в ос- новании теологии, и не от человека, как в отвлечённой философии, а из процесса Богочеловеческого взаи- модействия. Однако, учитывая небольшой объём, автор рассматривает религиозно-философские идеи рус- ского философа эскизно, в силу чего их специфика осталась не освещённой. Профессор Хартфордской духовной семинарии Маттью Спинка в своей монографии «Николай Бердя- ев. Пленник свободы» ставит задачу разъяснить основу веры русского философа, «веры, которой он жил» [9. 5]. В первой части работы, описывая приятия и отталкивания, а именно так исследователь видит ритм эволюции Бердяева, он подробно анализирует переход от марксизма к христианству, а во второй – рассмат- ривает исток веры философа, который был, по его мнению, не конверсией, а просвещением, а также его концепции богочеловека и соборности. Работа завершается параграфом о последней вере Бердяева, которая заключалась, по его мнению, в предчувствии новой религиозной эпохи – эпохи Святого Духа. Поставив за- дачу охватить всё мировоззрение Бердяева целиком, во всей его духовной эволюции, автор зачастую лишь обзорно концентрирует внимание на его ключевых мыслях, в силу чего многие из них не повергаются дета- лизации и исследованию. Е. Л. Аллен вторую главу своей работы «Свобода в Боге: руководящий принцип осмысления Бердяева» [10] посвящает обоснованию центральной роли идеи Богочеловека в религиозной концепции Бердяева. Здесь он обращает внимание и на уникальность роли мистического опыта у русского философа и обсуждает проблему творчества как религиозную проблему. Однако, как нам кажется, он не- достаточно связывает эти реалии с реалией Духа. Другой исследователь – Дональд Лаури – в своей моно- графии, посвящённой идейной эволюции Бердяева [11], одну из обобщающих глав посвящает его религиоз- ной концепции. Здесь он обращает внимание на теоандричность мышления философа. Однако при анализе взглядов русского мыслителя, как нам кажется, этот исследователь также не уделяет достаточного внима- ния проблеме Духа. К этой проблеме обращается А. Валлон. Во второй части своей монографии [12] он подробно останавливается на осмыслении реальностей Бога, особо выявляя концепцию Св. Духа и Духа. Однако он не делает из этого выводов о центральном проявлении Духа как человеческого творчества. Ис- следователь Ф. Нуко также подчёркивает решающее значение Духа в концепции Бердяева [13]. Однако в силу особой направленности своей работы на осмысление парадокса свободы и необходимости, он также не прослеживает в деталях связи Духа и творчества. Работа выдающегося французского популяризатора наследия Бердяева М.-М. Дэви «Человек восьмого дня»[14] раскрывает основную направленность работ русского философа в выявлении новой творческой эпохи. В ходе своего исследования этот бердяевед так выявляет основную специфику творчества мыслите- ля: «Все опыты Бердяева принадлежали его религиозной жизни и имели форму личного откровения, встре- чающегося в самой внутренней глубине. Внешние события были отражены в таинственном перелёте, не- Примечание. Жак Маритен Письмо к Бердяеву от 23 декабря 1933г.[1. 340]. Примечание Об этом сообщает он в письме к Бердяеву [7] Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 151 описуемом, но реальном и непонятном тому читателю, который никогда не знал такое откровение, которое оглашается через свою внутреннюю вселенную»[14, с. 43]. Вскрыта также особая значимость символиче- ского опыта в передаче основных внутренних интуиций: «Символическая мечта обладала для него полно- той значений»[14, с. 43]. Особо интересной нам показалась защита Бердяева от обвинений в гностицизме. По мнению исследователя, гностицизм русского философа не имеет ничего общего с конкурировавшим с христианством в первые века идейным течением, а является экзистенциальным отношением, направленным к видению Бога, что пробуждает дух в человеке. Ссылаясь на свой опыт обсуждения этой темы с Бердяе- вым, автор передаёт, что его мировоззрение лишено гностически-манихейского дуализма света и тьмы: «Мир, в котором мы живём, – не отпавший мир тьмы, окончательно оторвавшийся от света, а лишь вторич- ный, отражённый мир, и возможна связь с первореальностью. Человек и мир всецело обращены к преобра- зованию. Нет никакого иллюминаторства, говорящего об окончательном отпадении тьмы от света [14, с. 101–102]. Мы считаем, что данная аргументация лишь частично защищает Бердяева от упрёков в гности- цизме. Заявляя о том, что у Бердяева тьма не является отпадением от света, автор не выявляет, что она уко- ренена в неком Безосновном, в котором-то и возможны как свет, так и тьма. Мы полагаем, что позиция Бер- дяева заключалась в попытке синтеза двух противоположных позиций – христианства и гностицизма и, по- скольку это не удалось – в следовании ряду гностических идей. Другой французский исследователь Оливье Клеман, анализируя идейную эволюцию Бердяева 1899- 1914гг., в своём докладе на коллоквиуме в честь русского философа значительное внимание уделил христи- анству Бердяева. По его мнению, христианство для Бердяева было «возможностью укрепления ценностей личности и свободы» [15, с. 32]. Здесь он также верно подмечает религиозность акта творчества у русского философа. В своей монографии посвященной диалогу идей Бердяева и философов Франции [16] он также ключевое внимание уделил религиозным взглядам философа, где они рассмотрены вначале в перекличке с идеями религиозных мыслителей Франции, а затем в качестве собственной основы. Как и большинство ав- торов, О. Клеман обосновывает вывод, что взгляды русского мыслителя носят православный характер. Од- нако, как нам кажется, он недостаточное внимание уделяет внеконфессиональности, радикальному нова- торству Бердяева. В силу этого неполно раскрываются именно аспекты предвестия философом новой миро- вой эпохи – эпохи творчества. Канадский мыслитель Ж. С. Вернхам доказывает, что Бердяев, несмотря на личную самооценку себя в качестве философа, поскольку полагал свою мысль основанной на свободе, что присуще лишь философии, тем не менее, был богословом: «Его мысль была основана на приверженности Христу – и это делало её теологической, а не философской по смыслу»[17, с. 11]. Однако он устанавливает, что Бердяев опирался не на библейского Христа, а прежде всего на понимание Христа, развитое в «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевского. Такое возвышение смысла, выраженного в литературном произве- дении над смыслом, выраженным в Библии, по мнению автора, было возможно для Бердяева вследствие рассмотрения библейского текста как смеси истинного и ложного. Как выявляет исследователь, для Бердяе- ва именно «Легенда о великом Инквизиторе» очищает текст Библии от ложного антропоморфизма во имя антропоморфизма истинного. Однако, проведя исследование религиозной концепции Бердяева, Вернхам приходит к парадоксальному выводу: «многие из утверждений Бердяева навлекают на себя обвинение в ереси и ничего удивительного в том, что критики побуждены делать это обвинение. Но дело в том, что его мысль является в большей степени библейской, чем он предполагал, и более традиционной»[17, с. 51]. При- водя ряд прямо противоположных суждений Бердяева по ключевым религиозным вопросам автор приходит к заключению, что конечный смысл разрешения этих противоречий подлинно христианский и отнюдь не новый, что по его мнению не снижает, а повышает ценность наследия Бердяева. Это глубокое открытие приводит к осознанию особой диалектичности мысли Бердяева, однако автор не развивает этих мыслей. Нам же кажется, что у Бердяева всё происходит наоборот. Синтезируя свои подходы с христианским миро- видением, он приходит к идеям, носящим нехристианский характер, которые в предыдущей истории куль- туры проявились как гностицизм. Греческий исследователь Марио Р. Бергос в статье «Н. Бердяев и византийская философия» [18] под- чёркивает патристический исток бердяевского использования философской спекуляции для прояснения теологических корней. Он также выявляет, что идея теоандризма была получена Бердяевым из учений Афанасия Великого и Григория Нисского. Оценивая особую значимость Бердяева в качестве философа, он делает заключение о плодотворности обращения философии к осмыслению теологических проблем. Одна- ко, как только данное осмысление перерастает в продуцирование новых религиозных смыслов, философия вне своей исконной почвы перерастает в гностицизм. Немецкий протестантский теолог Людольф Мюллер в книге «Русский дух и евангелическое христиан- ство»[19] подробно выявляет отношение Бердяева к протестантизму. В существе христианства он особо подчёркивает проводимое Бердяевым вслед за Хомяковым различение внутренней духовной и внешней церквей. Именно внешняя историческая церковь разделена, внутренняя же имеет потенцию единства. Од- нако это единство церквей Бердяев видел только на почве православия. Как полагает автор, русский фило- соф позитивно оценивает протестантскую борьбу против внешнего коллективизма католической церкви и не считает возникающий отсюда индивидуализм негативным. Он лишь призывает перейти от индивидуа- лизма к духовной соборности, что, по его мнению, является сущностью православия. Как замечает исследо- ватель, общей бедой протестантизма и католицизма Бердяев видит теистический трансцендентизм, разде- ляющий Бога и мир и приводящий к монофизитству, для которого Бог есть всё, а человек и мир – ничто. Русский философ отстаивает православный космизм, проявляющийся во взаимном стремлении Бога и мира, в жажде преображения мира. Исследователь справедливо указывает, что элементы этого космизма Бердяев находит у ряда близких протестантизму мистиков – Бёме, Шеллинга и др. Проводя столь глубокий анализ Титаренко C.А. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ БЕРДЯЕВА В СВЕТЕ ЗАПАДНОЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ 152 сходств и отличий, протестанский теолог не замечает элемента существенного диалога с протестантизмом. Именно протестанты переосмысливают проблему призвания, считая важным призвание человека именно в мире. Для католиков человек имеет одно призвание – быть спасённым. Это спасение зарабатывается творе- нием богоугодных дел (постом, молитвой и т. д.). Протестанты же, отрицая возможность заслуживания спа- сения делами и видя необходимость лишь в вере, поскольку спасение зависит всецело от Божьей благодати, придавали призванию другой смысл: оно означало реализацию человеческих потенций в мире. Именно это и является одним из исходных пунктов теологизирования Бердяева. Однако лишь исходных, поскольку русский философ считал, что именно подлинная реализация человека в мире ведёт к осуществлению под- линного замысла Бога о спасении мира и человечества. Таким образом, разделяя протестантский пафос от- каза от собственно богоугодных дел, заключающихся в уходе от мира, в чём он близок протестантизму, призывающему к работе в мире, Бердяев, тем не менее, отдаляется от него, полагая, что всякое подлинно реализованное в мире дело богоугодно. Ещё один немецкий учёный Ганс Штерн отмечает, что идея Богочеловечества находится «в центре бер- дяевского мышления и философствования»[20, с. 56]. При этом автор выявляет, что «свободное, творческое проявляется как божественный принцип, природа, тело - как человеческий»[20, с. 59]. Противопоставляя свою точку зрения взглядам Порре, который полагал, что у Бердяева изначальный дуализм Бога и человече- ской свободы упирается в последнюю тайну, немецкий исследователь утверждает, что он разрешается в учении о богочеловечестве[20, с. 63]. Центральным фактом учения о богочеловечестве русского философа является инкарнация Христа. Именно с этого момента начинается у Бердяева метаисторическое движение от Богочеловека к Богочеловечеству. Как нам представляется, такая интерпретация концепции русского философа не является полной, поскольку в уникально-диалектичных воззрениях Бердяева исследователем глубоко раскрыта только одна сторона богочеловечности, Божественная, и хуже освещена другая, челове- ческая сторона, а именно: им не делается акцент на том, в чём состоит инаковость и прибыльность челове- ческого начала. И хотя автор справедливо указывает на зависимость в этой концепции Бога от человека, тем не менее, сделанные отсюда выводы недостаточны. Поэтому конструктивным нам представляется подход синтезирующий идеи Порре и Штерна. Наиболее основательно подошёл к рассмотрению творчества Бердяева другой немецкий теолог – Вольфганг Дитрих. В своём исследовании творчества Бердяева он три тома посвящает изучению его еди- номышленников и преломления их идей в его творчестве. Для задач нашего исследования наиболее важен четвертый раздел третьего тома, посвященный мыслителям трансцендентного [21]. Исследователь анализи- рует всех упоминавшихся Бердяевым крупных мистических мыслителей, особо концентрируясь на отдель- ных направлениях. Однако грандиозный замысел работы приводит к обзорному описанию, обобщающий анализ проводится автором лишь в небольших конечных абзацах. К своим размышлениям о религиозной философии Бердяева он возвращается в 1994 г. в книге «Русские религиозные мыслители: Толстой, Досто- евский, Соловьев, Бердяев»[22]. Примечательно, что раздел о Бердяеве назван аналогично названию преды- дущей работы – «Провокация личности». Большая часть анализа наследия Бердяева здесь посвящена рас- смотрению религиозной концепции. Специфика мышления Бердяева, по мнению автора, в том, что он «сливает в себе восточные и западные импульсы»[22, с. 86]. Автор выявляет, что религия была для него связью с тайной и обращает внимание на рождение веры из свободы. Как выявляет исследователь, гумани- стический опыт человеческой свободы для русского мыслителя не может быть забыт, его нужно христиан- ски осмыслить. Он вскрывает, что для Бердяева религия являлась особым опытом близости и драматиче- ского, динамического взаимоотношения с Богом. Как проясняет немецкий исследователь, именно из этого отношения выводится концепция свободы восьмого дня творения. Касаясь проблемы места Бердяева в хри- стианстве, Дитрих находит весьма меткое определение – Пилигрим Духа. Он выявляет, что Христос являл- ся для него путём. Описывая принципы его отношения к миру, он рассматривает бердяевскую этику любви к творению, которая переходит в жажду его преображения. Отсюда столь важны пророчественные мотивы как предвидение будущих перемен, что приводит русского философа к задаче осмысления новой мистики, которая, по его мнению, должна была стать глубже, чем религия. Эта мистика должна была стать эсхатоло- гической мистикой, мистикой наступления конца этих времён, неподлинного, объективированного сущест- вования, и наступления эпохи транссубъективного существования. В целом, Дитрих наиболее ярко вскры- вает мистико-религиозные мотивы Бердяева, однако его описание слишком эскизно, что открывает простор для дальнейших опытов. В работе ещё одного немецкого теолога Пауля Мёрдока «Таинственно-философский аспект в мышле- нии Николая Александровича Бердяева» сделана попытка «разобрать феномен мысли русского религиозно- го философа и христианина Николая Бердяева»[23. V]. Центральная часть работы посвящена трём ключе- вым моментам: мистике, единению, преобразованию. В разделе о мистике автор рассматривает темы свобо- ды, личности и любви. В разделе о единении он рассматривает ключевую религиозную проблематику – концепции человека, Бога, Богочеловека, Троицы и Духа. В третьем разделе он рассматривает Человечество Бога и Царство Бога, а также историю и эсхатологию. Уникальность работы в том, что в ней осознана сим- воличность текста Бердяева. Ключевым символом Бердяева, по Мёрдоку, является человек как образ Бо- жий. При этом Божественность является не внешней целью, а внутренней программой человека. Причастив Божество человеческому в Сыне, Бог ждёт ответного причастия человека Богу в Духе. Дух как бы входит от Бога человеку и возвращается человеческим ответом Богу. Здесь Мёрдок переходит к идее новой религиоз- ной эпохи, в которую произойдёт преображение мира человечеством как ответ Богу. Он показывает, как по замыслу Бердяева, раскрытие Божественной троичности проецируется в человеке. Однако, как нам кажется, Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ 153 он не выявляет экзистенциальности мышления Бердяева, его личной укоренённости в осмысление и поэто- му недостаточное внимание уделяет роли отдельного человека-творца в предстоящей Богочеловеческой миссии. Поэтому у него недостаточно раскрыто новое религиозное служение – творчество, которое допол- няет старое – аскетизм, адекватное прежней религиозной эпохе. Именно это, по нашему мнению, позволяет по-новому взглянуть на всю религиозно-философскую концепцию Бердяева, выявив в ней большую цен- ность человеческого начала. Немецкий исследователь Стефан Г. Ричельт посвятил свою моногорафию взаимосвязи Николая Бер- дяева с немецкой мыслью 1920 – 1950 годов[24]. Любопытно, что автор выявляет, как восприятие уникаль- ного религиозно-философского дискурса Бердяева было подготовлено в европейском сознании близким дискурсом немецких антропософов. Детально освещается посещение русским философом лекций Штaйне- ра и оценка его мысли. Также анализируется диалог идей Бердяева с протестантской и католической теоло- гией Германии. Однако, посвятив своё внимание исключительно связи идей, он весьма обзорно и фрагмен- тарно описывает собственно религиозно-философскую позицию Бердяева. Бердяевед второго поколения Говард Слейт, написал две монографии о Бердяеве, первую из которых посвятил его проблеме времени [25], а вторую – этике [26]. Особым достоинством этих работ является про- стота изложения идей при точности их реконструкции. Однако, как нам кажется, и это в большей степени относится ко второй книге, исследователь не погружает читателя в проблематичность исследуемого текста, оставляя реконструирующую работу в своей творческой лаборатории и знакомя лишь с её результатом. Хо- тя эти работы и не посвящены исследованию нашей проблемы, но автор не может её обойти, поскольку именно на мистико-религиозных обоснованиях строятся дальнейшие философские выводы. Слейт выявля- ет, что «для соединения своей духовной метафизики с теологией Бердяев поддерживает экзистенциальную перспективу философии экзистенциализма» и, анализируя данную перспективу, заключает: «философия Бердяева динамична благодаря своей христианской теософии»[26, с. 33]. Проводя обобщающую оценку на- следия Бердяева, исследователь делает вывод: «философия Бердяева является творческой религиозной фи- лософией потому, что он рассматривает философскую мысль как вид конкретного опыта, являющегося функцией жизни»[26, с. 36]. Однако, несмотря на столь глубокое усмотрение сущности специфики творче- ского наследия Бердяева, на что уже было указано, автор оставляет читателю лишь описания выводов, не разъясняя их в свете материала конкретного опыта. И это – невзирая на то, что на этом конкретном опыте как раз и базировалась в первую очередь религиозная философия Бердяева. Поэтому детальный анализ спе- цифических особенностей религиозно-философского дискурса не был проведен не у Слейта, ни в западной традиции в целом. Исходя из проведенного обзора, можно установить, что в западной бердяеведческой традиции, несмот- ря на детальное освещение отдельных религиозно-философских воззрений, ещё не достигнуто удовлетво- рительного понимания их специфики. Это произошло потому, что большинство авторов не принимали мис- тико-религиозной специфики философского дискурса Бердяева, поэтому реализованное ими его понимание недостаточно. Не была систематически рассмотрена связь индивидуально-психологических черт личности Бердяева и истоков его мировоззрения. Не были установлены особые формы мышления Бердяева, задаю- щие уникальность смыслотворчества. Неразработанными оказались и методы, позволяющие выявить осо- бые параметры языковой личности философа и установить полифонизм языкового пространства. Не была выявлена особая коммуникативная направленность текста, задающая особенность эзотерического проекта Бердяева. До сих пор не была проанализирована зависимость идейной эволюции от преформирования цен- тральной мифомодели. Не была детально выявлена специфическая дисциплинарная область культурной деятельности, которую стремился конституировать Бердяев. Её мы определяем как теологию культуры. Не- смотря на отдельные попытки, не была выявлена религиозная направленность Бердяева как задаваемое ко- лебание устремлений между православием и гностицизмом. Не была генетически, исходя из переосмысле- ния реалии Духа, реконструирована тема творчества как ключевая религиозная новация Бердяева, а также не была адекватно раскрыта антропология богоподобия. Именно комплекс описанных проблем и делает ак- туальным обращение к постижению специфики смыслотворчества Бердяева. Источники и литература 1. Маритен Ж. Письма к Н. А. Бердяеву 1926–1936 // Путь. Международный философский журнал, 1992. – № 2. 2. Pfleger K. La gnose orthodoxe de Berdaev // Iéricon , Juli-aoùt 1932 3. Porret E. Un gnostique moderne: Nicolas Berdiaeff// Foi et Vie, 99/100, 1938. – № 2. – P. 184–199. 4. Porret Eugene. Berdiаeff. Prophete des temps nouveauv. – Neuchatel-Paris, 1951. – 180 p. 5. Porret E. Nikolaj Berdjajew und die christliche Philosophie in Russland.– F. H. Kerle, Heidelberg, 1950. – 203 p. 6. Porret E. Hotes d’un presbutère. – Neuchàtel: . Delachaux et Niestlé, 1953. 7. Ламперт Е. Письмо Бердяеву. РГАЛИ. –Ф. 1946. – Оп. 1. – Ед. хр. 445. 8. Lampert E. Nicolas Berdyaev // Modern Christian Revolutionaries. – N.Y.: Donald Attwater, ed. 1947. – 96 p. 9. Spinka M. Nicolas Berdyaev, captive of freedom. – Philadelphia: Westminster Pr., 1950. – 220 p. 10. Allen E. L. Freedom in God: A guide to the thought of Nicholas Berdyaev.- New York: Philosophical Library, 1951. 11. Lowrie Donald A. Rebellious prophet: A Life of Nicolai Berdyaev. – New York: Harper & Brothers, 1960. – 310 p. Титаренко C.А. РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ БЕРДЯЕВА В СВЕТЕ ЗАПАДНОЙ ИССЛЕДОВАТЕЛЬСКОЙ ТРАДИЦИИ 154 12. Vallon M. A. An apostle of freedom: Life and teachings of Nicolas Berdyaev. – New York: Philosophical Li- brary, 1960. – 370 p. 13. Nucho F. N. Berdyaev's philosophy: The existential paradox of freedom and necessity. – New York: Anchor Books, 1967. – 228p. 14. Davy M. M. Nicolas Berdyaev: Man of the eighth day. – London, 1967. – 149 p. 15. Colloque Berdiaev. Paris: Institut d'Etudes Slaves, 1978. – 83p. 16. Clément O. Berdiaev, un philosophe russe en France. – Paris : Desclée de Brouwer, 1991. – 243p. 17. Wernham J. C. Two Russian thinkers: An essay in Berdyaev and Shestov. – Toronto: Univ. of Toronto Press, 1968. – 118 p. 18. Begzos Marios P. Nikolaj Berdjajew und die Byzantinische Philosophie. Zur metaphysischen Tragweite der patristischen Theologie //Theologie, Jan-Feb 1993. – 64. – www. myriobiblos. gr/texts/ german/ begzos.html 19. Müller L. Russischer Geist und Evangelishes Christentum. – Luter-Verlag+Witten RVHR, 1951. 20. Stern Hans. Die Gesellschaftsphilosophie Nikolai Berdjajews. – Köln, 1966. – 198 p. 21. Dietrich W. Provokation der Person: Nikolai Berdjajew in den Impulsen seines Denkens. Berlin/Gelnhausen: Burckhardthaus-Verlag 1975. Contents: vol. 1. Nikolai Berdjajew, Leben und Werk - vol. 2. Nikolai Berdjajew, Partner des Denkens I. – vol. 3. Nikolai Berdjajew, Partner des Denkens II. Dietrich, W. Nikolai Berdjajew, An- merkungen und Exkurse. – Berlin: Burckhardthaus-Verlag, 1979. 22. Dietrich W. Nikolai Berdjajew oder Provokation der Person// Dietrich W. Russische Religionsdenker: Tolstoi, Dostojewski, Solowjew, Berdjajew. – Gütersloh: Kaiser, 1994. – P. 81–120 23. Murdoch P. Champbell. Der Sakramentalphilosophische Aspect im Denken Nicolaj Aleksandrovitsch Berd- jaevs. – Erlangen, 1981. 24. Reichelt Stefan G. Nikolaj A. Berdjaev in Deutscland 1920-1950: eine rezeptions Historische studie. – Leip- ziger Univ. Verl., 1999. –162p. 25. Slaatte H. A. Time, existence, and destiny: Nicholas Berdyaev's philosophy of time. – New York: Peter Lang, 1988. – 201p. 26. Slaatte H. A. Personality, spirit, and ethics: The ethics of Nicholas Berdyaev. – New York: Peter Lang, 1997. – 124p. Троїцька Т.С. ФІЛОСОФСЬКО-АНТРОПОЛОГІЧНІ АБРИСИ КУЛЬТУРНО-ОСВІТНЬОГО ТА СОЦІАЛЬНО-ПЕДАГОГІЧНОГО МИСЛЕННЯ На сучасному етапі розвитку науки, коли поняття культури і освіти як культуроцентристського утво- рення набувають множинних нових сенсів з помітним креном у бік обгрунтування пріоритету індивідуаль- них цінностей, діалектика культурних і освітніх компонентів у педагогічному мисленні нашого часу потре- бує фундаментального осмислення і рефлексії мотиваційних механізмів впровадження нових ідей в свідо- мість. На жаль, освітня практика продовжує являти абсолютне домінування традиційних, орієнтованих на державні запити, навчальних програм і стандартів, текстову спрямованість і текстову центрованість навча- льного матеріалу, прагнення максималізувати і деталізувати цілі і завдання навчання, спрямованість на під- готовку вузькоорієнтованих фахівців-предметників для школи тощо. У кінці 80-х років почав активно формуватися освітній підхід, зв'язаний, як нам представляється, з бур- хливими подіями в Європі, який отримав назву культуроцентристського. Його, мабуть, слід визнати домі- нуючим у філософсько-педагогічній думці сьогодення, і якому присвячено багато праць сучасних науковців (В. Біблер, Л. Горбунова, В. Зінченко, В. Кізіма, Н. Крилова, О. Кутузов, М. Пахомов, М. Розов, Є. Савіцька та інші). У грунтовних дослідженнях учених як одну з основних, центральних ідей нового культурно-освітнього і соціально-педагогічного мислення визначено думку про перехід від знаннєвоцентричної до культуродоці- льної школи. Відомо, що несподіваним наслідком науково-технічного прогресу виявилося те, що турбота про штуч- ний формальний інтелект стала набагато гострішою, ніж турбота про розвиток духовного потенціалу суспі- льства, який тільки і може перемогти бездушний інтелектуалізм. Науково-технічний прогрес привів до пев- ної деформації освіти, коли почали з’являтися школи "мертвих знань", умінь і навичок, які швидко застарі- вають, для яких каменем спотикання стало впровадження знань у практику, гіпертрофована індивідуаліза- ція, прагматизм тощо. Існує думка, що підготовленим до життя може бути тільки культурна людина, оскільки вона є не тільки фахівецем і не тільки особою, а саме людиною – культурною, і вже тому підготовленою до життя. Але ця теза, на нашу думку, викликає значно менше здивування, ніж та грань нової культурної людини, яка пред- ставлена в словах про те, що подібно до того, як стала природною освітня вимога, пов'язана з умінням на- вчатися і перенавчатися, також природно людина повинна бути готовою до випробувань, до неодноразової зміни своїх уявлень, світогляду, світовідчуття [3, 5]. Таким чином, до поняття культурної людини додається уміння прийняти інші культурні позиції і цін- ності і брати участь в «діалозі культур». Найбільш відомою концепцією, що розробляється в рамках такого
id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-36370
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn	1562-0808
language	Russian
last_indexed	2025-12-07T17:13:53Z
publishDate	2006
publisher	Кримський науковий центр НАН України і МОН України
record_format	dspace
spelling	Титаренко, C.А. 2012-07-18T09:37:26Z 2012-07-18T09:37:26Z 2006 Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции / C.А. Титаренко // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 96. — С. 149-154. — Бібліогр.: 26 назв. — рос. 1562-0808 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36370 Основной задачей нашего исследования мы видим выявление проблемных мест западной исследовательской традиции, что поставит перед нами задачи для более глубинного освоения. Основним завданням нашого дослідження ми бачимо виявлення проблемних місць західної дослідницької традиції, що поставить перед нами завдання для більш глибиннішого освоєння. ru Кримський науковий центр НАН України і МОН України Культура народов Причерноморья Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции Article published earlier
spellingShingle	Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции Титаренко, C.А. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
title	Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции
title_full	Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции
title_fullStr	Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции
title_full_unstemmed	Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции
title_short	Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции
title_sort	религиозная философия бердяева в свете западной исследовательской традиции
topic	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
topic_facet	Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36370
work_keys_str_mv	AT titarenkoca religioznaâfilosofiâberdâevavsvetezapadnoiissledovatelʹskoitradicii

Религиозная философия Бердяева в свете западной исследовательской традиции

Institution

Similar Items