Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры
В статье рассматривается сущность и социальный статус традиции в историко-философском контексте. У статті йдеться про сутність та соціальний статус традиції в історіко-філософському контексті. The article deals with the representations of the essence of tradition and its social status in historical...
Saved in:
| Published in: | Культура народов Причерноморья |
|---|---|
| Date: | 2006 |
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Russian |
| Published: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2006
|
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36808 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры / Л.С. Бекирова // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 95. — С. 48-52. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859859811543285760 |
|---|---|
| author | Бекирова, Л.С. |
| author_facet | Бекирова, Л.С. |
| citation_txt | Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры / Л.С. Бекирова // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 95. — С. 48-52. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Культура народов Причерноморья |
| description | В статье рассматривается сущность и социальный статус традиции в историко-философском контексте.
У статті йдеться про сутність та соціальний статус традиції в історіко-філософському контексті.
The article deals with the representations of the essence of tradition and its social status in historical and philosophical context.
|
| first_indexed | 2025-12-07T15:44:56Z |
| format | Article |
| fulltext |
Александрова Е.С.
ОБЩЕСТВЕННЫЕ ОТНОШЕНИЯ В ЦИВИЛИЗАЦИИ КАННИБАЛОВ: БАЛАНСИРОВАНИЕ НАД ПРОПАСТЬЮ?
48
ференцируется по качественным показателям). А затем эту же математическую операцию проделать с неаг-
рессорами и т.д. Трудности здесь не столько в математике, сколько в качественной опредленности и опре-
деляемости типов личности [8, 8–9]. Этот момент требует помощи генетики, биологии общества, филосо-
фии и антропологии. Этот момент требует глубокого анализа и определения сущности личности, соотно-
шение в ней биологического, социального и духовного.
Общий вывод: Homo Sapiens как новый вид должен был выдержать “конкуренцию” с другими видами
устойчиво закрепленными в структуре биосферы. Успешно выдержав внешнюю конкуренцию он обернул
ее в форме агрессии против самого себя и в результате поставил под угрозу выживания не только множест-
во видов живого, но и всю биосферу в целом. Автор статьи солидарен с Н.Б. Оконской в том, что не имея
конкурентов в биосфере, вероятно человек использовал типы суггестора и суггестивных личностей для са-
моограничения вида Homo Sapiens через бесконечные войны и агрессии против самого себя вплоть до кан-
нибализма (но уже социального) и некрофилии. “Геноцид (религиозный, политический, экономический и
т.д.) как форма пресечения размножения Homo Sapiens невозможен без избыточной (по массе интенсивно-
сти) суггестивности тех групп людей, которые вынуждены были подчинять свои инстинкты логике соци-
ально-экономических процессов” [8, с. 216–217].
В целом, автор отдает себе отчет в том, что заявленная тема статьи является лишь постановкой пробле-
мы, которая требует более глубокого и обстоятельного анализа, что и можно определить как перспективу
дальнейших научных исследований.
Источники и литература
1. Бельков В.В. Куда идет эволюция человечества? // Человекознание: История. Теория. Метод. – 2003. –
№ 3 . – С. 16–29.
2. Блюменшайн Р.Дж., Кавалло Дж.А. Гоминиды-падальщики и эволюция человека // В мире науки, 1992.
№ 11–12. С. 176–183.
3. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Ленинград: Гидрометеоиздат, 1990. – 528 с.
4. Диденко Б.А. Цивилизация каннибалов. – М.: МП «Китеж», 1996. – 160 с.
5. Клягин Н.В. Происхождение цивилизации (социально-философский аспект). — М., 1996. — 252 с.
6. Лорнец К. Агрессия, или так называемое «зло». – М.: Прогресс, 1994. – 189 с.
7. Методологические аспекты исследования антропогенеза / Н.П. Депенчук, B.C.Крисаченко,. Б.А. Пара-
хонский и др.; Отв. ред. Н.П. Депенчук; АН УССР. Ин–т философии. – Киев. Наук, думка, 1990. – 224 с.
8. Оконская Н.Б. Лицо истории – золотое сечение или цивилизация каннибалов / Н.Б. Оконская. – Сева-
стополь: Изд–во СевНТУ, 2003. – 232 с.
9. Павленко В.М., Таглін С.О. Етнопсихологія: Навч. посібник. – К.: Сфера, 1999. – 408 с.
10. Поршнев Б.Ф. О начале человеческой истории (Проблемы палеопсихологии). – М.: Мысль, 1974. – 487
с.
11. Сапронов П.А. Культурология: Курс лекций по теории и истории культуры. – СПб.: СОЮЗ, 1998. – 560
с.
12. Семенов Ю. И. На заре человеческой истории.– М.: Мысль, 1989.– 318 с.
13. Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. – М.: Республика, 1994. – 447 с.
14. Фромм Э. Бегство от свободы. – М.: Прогресс, 1989. – 272 с.
15. Эфроимсон В.П. Генетика этикт и эстетики. – Спб.: Талисман, 1995. – 288 с.
Бекирова Л.С.
ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ СУЩНОСТИ ТРАДИЦИИ И ЕЁ
СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ
Основной целью данной статьи является рассмотрение сущности и роли традиций, благодаря которым
обеспечивается жизнестойкость той или иной социальной общности (народа, группы) и отдельной лично-
сти.
Цель данного исследования предполагает решение следующей задачи: анализ представлений о соци-
альном статусе и сущности традиций в истории философии и культуры.
Интерес к традициям был отмечен с глубокой древности. Впервые в истории философии на значение
традиций в формировании личности человека обратил внимание Конфуций, который, собрав возле себя
единомышленников и учеников, создал в 6–5 в.в. до н.э. свою школу. Время, в которое он жил, было пере-
ломным в истории Китая. В связи с формированием частной собственности, способствовавшей развитию
ремесел, торговли, росту городов и т.д., человек вырывается из семейных и патрономических связей. Воз-
никшая новая система ценностей привела человека к моральной дезориентации и деградации. Может быть,
именно по этой причине у многих интеллектуалов, наблюдавших в обществе ломку старых стереотипов,
возникает ностальгия по «золотому веку» – веку, описанному в древних китайских книгах «Шуцзин» и
«Шицзин», в которых имена мудрецов и предводителей прошлого были овеяны ореолом славы и почтения.
Конфуций первым в истории Китая встал на путь сознательного культивирования традиций, выдвигая при
этом на передний план те стороны социального наследия, которые соответствовали его социальному идеалу
[2, с.27]. «Я передаю, но не создаю; я верю, в древность и люблю её…»,– говорил своим ученикам Конфу-
ций. В результате, благодаря Конфуцию произошло первое «великое прозрение» китайцев и они сумели
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
49
создать то, что во многом определило их дальнейшее культурное развитие. Следует отметить, что учение
Конфуция представляет собой не только этико-социальное, но и религиозное учение, которое легло в осно-
ву идеологии официального императорского Китая. Как пишет Л.С.Переломов, «сердцевиной и душой
официального конфуцианства стал модернизированный интеллектуальной служебной элитой институт
«ли», игравший гораздо большую роль в жизни общества и государства, нежели закон и право. Идея Кон-
фуция о единстве в «ли» этики и ритуала была развита и инкорпорирована во все поры общества и государ-
ства, стала определять поведение каждого – от императора до простолюдина» [8, с.8].
Таким образом, конфуцианство понимает традиции как социальный механизм, обеспечивающий опре-
деленную устойчивость общества, с одной стороны, и делающим возможным спокойную передачу накоп-
ленного предшествующими поколениями опыта, с другой стороны. Кроме того, впервые в истории фило-
софии подчеркивается роль «следования правилам», т.е. соблюдение традиционных форм общения и пове-
дения как инструмент формирования человека и гражданина.
В древнегреческой философии традиции и обряды не играют такую роль как в учении Конфуция и его
последователей. Дело в том, что древнегреческое общество было более динамичным и мобильным. Учение
о традиции воплощается в понятие этоса. Понятие «этос» имело широкий спектр значений: привычка, обы-
чай, обыкновение, душевный склад, характер человека. Представления об истинном этосе у древнегрече-
ских философов неоднократно менялись. В результате, в античной философии сложились две противопо-
ложные позиции в толковании сущности и роли традиций. Представители Милетской школы, Гераклит,
Демокрит, Эпикур и другие, отрицали традиционные мифологические толкования взаимоотношений людей
и возникновения общества. Другие же, – Сократ, Платон, Аристотель, а позднее и неоплатоники (начиная с
Плотина), – напротив, опирались на традицию, перерабатывали и приспособляли к идеологическим целям и
миф и предание. Но все же, при углубленном рассмотрении, удается выделить некую константу в различ-
ных трактовках интересующего нас понятия. Она связана с воспитанием добродетельного и верного граж-
данина, занимающего своё «естественное место» в прекрасном Космосе античной культуры. Объектом ост-
рых дискуссий стал вопрос о возможном существовании одной универсальной общезначимой морали и од-
ного общезначимого политического идеала, скрывающихся за разнообразием обычаев и порядков. Одни
философы были глубоко убеждены в том, что существует одна универсальная общезначимая мораль и один
политический идеал, ибо они установлены богом и природой. Софисты утверждали, что «не существует
универсально общезначимой морали и права», а, следовательно, не может идти разговор о существовании
абсолютной истины и вечных ценностей. Классическим выражением релятивизма софистов является выра-
жение Протагора «человек – мера всех вещей». Как мы видим, софисты были заняты поисками человече-
ских начал политики и рациональных правил её функционирования.
В борьбу с этическим релятивизмом софистов вступил один из первых афинских философов Сократ
(469–399 г.г. до н.э.), который оказал большое влияние не только на дух современной ему эпохи, но и всего
западного мира.
Как заметил великий Гегель, что именно «Сократ…дал начало моральной философии» [3, с.37]. В от-
личие от учителей красноречия Сократ не ставил под сомнение сами основы афинской полисной жизни,
традиционно развивавшейся ещё со времен Солона в демократическом русле. Напротив, он был сторонни-
ком афинской демократии. Сократ был убежден в том, что гражданин и полис между собой неравны, как
неравны в своих правах отец и сын. Воспитывая своих соотечественников в духе патриотизма к своему оте-
честву, философ утверждал, что гражданин полиса должен исполнять свой долг перед Отечеством безро-
потно, даже в случае, если необходимо будет идти на суд или войну. Однако, полисный патриотизм и авто-
ритет законов, установленных когда–то предками греков, стали подвергаться сомнению и нападкам не
только со стороны софистов. Среди жителей Афин стали распространяться идеи космополитизма, что, ко-
нечно же, свидетельствовало о начавшемся процессе кризиса традиционного уклада жизни греческого го-
рода–государства, полиса. Сократ критически относился к различным космополитическим веяниям и
настаивал на обязанностях гражданина по отношению к государству. Воспитание своих слушателей, осо-
бенно молодых, в духе политической добродетели Сократ считал главной целью своих философско–
просветительских бесед.
Одним из выдающихся учеников и последователей Сократа был Платон (ок. 427 – 347 г.г. до н. э.), ко-
торый в своем диалоге «Государство» создает проект « идеального государства». В этом проекте мы встре-
чаемся с установкой ориентированной не на прошлое, как это было раньше, а на будущее. Платон говорит о
том, что философы к проблемам государства и обычаям людей должны подходить как художники – начи-
нать с зачистки холста. Философы эти «…. с самого начала отличались бы от других тем, что не пожелали
бы трогать ни частных лиц, ни государства, и не стали бы вводить в государстве законы, пока не получили
бы его чистым или сами сделали бы его таким» [9, с.306]. Конечно же, у Платона – мыслителя весьма кон-
сервативного этот момент не играл, безусловно, главной роли, но, как нам известно, он многократно воз-
вращался в общественную мысль в форме призыва радикальных идеологов в эпохи крупных общественных
переломов.
Аристотель (384–322г.г. до н. э.), в отличие от Платона, ставил перед собой вполне земные, лишенные
религиозно-мистических облачений цели – воспитать в каждом свободном человеке качества гражданина
государства. Успех воспитания зависит от соответствующего уклада жизни. Для того чтобы люди могли
реализовать свои наилучшие человеческие способности, они последовательно должны проходить этапы со-
циализации, связанные с семьей, поселением (сообществом семейств) и городом-государством. Только по-
сле этого каждый человек может раскрыть свою природную сущность и стать полностью развитым сущест-
вом. Однако государство ограничено в своих воспитательных возможностях. Поэтому нравственный облик
Бекирова Л.С.
ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ СУЩНОСТИ ТРАДИЦИИ И ЕЁ СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА
В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ
50
человека, прежде всего, зависит от норм и правил поведения, установленных в семье. Аристотель подчер-
кивает особую роль отца в воспитании детей в семье:
«... Подобно тому, как в государствах имеет силу законное и то, что в нравах [общества], так, и даже
еще в большей степени, в семьях имеют силу суждения отца и его привычки из-за близкого с ним родства и
из–за его благодеяний, ведь [в домочадцах] заложена любовь [к главе семьи], и они от природы [ему по-
слушны]» [1, с.290]. Конечно же, чтобы стать добродетельным человеком требуется известное время для
воспитания характера. При этом необходимо помнить, как замечает мыслитель, что каждый человек несет
на себе груз не только своего поведения и поступков в прошлом, но и нравственный опыт предшествующих
поколений.
Таким образом, Аристотель, опередив на много столетий современную науку и философию, подчерк-
нул одну очень важную мысль: в процессе становления человека наряду с генетической программой, т.е.
врожденными задатками и способностями, большую роль играет и программа социального наследования.
Как показывает практика, оказавшись вне общества, вне воспитывающего воздействия социальной среды,
индивид оказывается лишенным всего, что возвышает человека над животным. Социальный опыт, в симво-
лической форме зашифрованный в традициях и обрядах, способствует формированию определенной систе-
мы нравственных ценностей. Не случайно философы древности – Сократ, Платон и Аристотель – так много
внимания уделяли проблеме совершенствования общества. Они рассматривали не изолированного от обще-
ства человека, а некий коллективистский тип личности, «человека – в – сообществе», который благодаря
соблюдению правил, норм и обрядов гармонично вписывался в древнегреческий полис.
Осью всей культурной жизни средневековья была религиозная идеология. Основу религиозной культу-
ры составляет представление о боге как всепроникающей реальности, которой подчинено все земное суще-
ствование человека. Этот главный принцип и главную ценность выражали все важнейшие разделы средне-
вековой культуры. Однако, «под покровом религиозного сознания, будь то христианство или язычество,
располагался мощный пласт архаических, «исконных» стереотипов практического или интеллектуального
«освоения мира», вряд ли поддающихся описанию как религиозные в строгом смысле слова» [5, с.48]. Мо-
жет быть, именно поэтому, основные принципы мировых религий – универсализм и космополитизм – тео-
ретически провозглашенные, на практике последовательно реализованы быть не могли. По мере своего
распространения, любая мировая религия (христианство или ислам) опиралась на определенные этнические
общности. Функционируя в рамках той или иной этнической общности, мировая религия приобретала спе-
цифические черты и особенности, отражавшие условия жизни и быта данного народа. В результате в сред-
невековую эпоху начинается очень «тонкая игра» между религиозными обрядами и народными традиция-
ми. Церкви и поддерживающей ее монархии приходилось считаться с укоренившимися в сознании людей
представлениями и привычками и идти на компромисс с народом, который продолжал верить в силу своих
обрядов и ритуалов, ибо многие из них были аграрного происхождения. А.Я.Гуревич пишет: «Аббатиса
Марксуита, основательница одного из вестфальских монастырей, около 939г. разрешила своим крестьянам
ежегодно на Троицу устраивать процессии «взамен языческого обхода полей», – для того, «чтобы лучше
был урожай на полях» [там же, с.44]. Такая политика намного облегчала переход в христианскую веру.
В свою очередь, простые люди в своем мировосприятии, самоощущении, своих мыслях, образах, чув-
ствах, наконец, в поведении подчас до неузнаваемости преобразовывали христианское вероучение. Доста-
точно указать на так называемые народные суеверия, на популярность ворожбы, колдовства, которое со
времен средневековья и по настоящее время используются в христианской религии: молитва – заклинание,
крест – амулет и т.д. В результате, христианство начинает впитывать в себя элементы народных верований.
Современные этнографы фиксируют синкретизм дохристианских и христианских верований в культуре
многих народов, – марийцев, мордвы, чувашей, коми и пр.
Европейское общество перестало быть «традиционным» в понимании традиционалистов в 1350 году, с
началом Столетней войны. За этим последовала Реформация, потом Контрреформация, потом якобинская
революция начало Нового времени. «Сложилось другое общество – общество, которое противостояло ие-
рархической организации, ориентированной на нечеловеческие ценности, общество, которое стало ориен-
тироваться на ценности сугубо имманентные, социальные, человеческие»,– пишет Г. Джемаль [7, с.4].
Предназначением человека стало повелевать природой, извлекать из неё как можно больше пользы. В этом
ему стали помогать наука и техника. В результате, происходит коренная переориентация в мировоззрении
людей эпохи Нового времени – от Традиции к Разуму, от сообщества к индивиду. Следовательно, под со-
мнением оказался весь предшествующий опыт человечества. «Я научился, – сознается Декарт, – не прида-
вать особой веры тому, что мне было внушено, только посредством примера и обычая» [6, с.16]. Борьба Бэ-
кона с идолами была, так же как и сомнения Декарта – борьбой против традиции.
Постепенно идея прогресса начала распространяться и на сферу социальных отношений. Под угрозой
оказался традиционный уклад жизни европейского общества, во главе которого стоял монарх. У творцов
философии Нового времени появилось желание «начинать все сначала. Французская революция и последо-
вавшая за ней Реставрация, активные социальные трансформации в Германии, динамичность развития ка-
питализма в различных государствах остро ставили вопрос о преимуществе «прогресса» или «консерватиз-
ма». В решении этого вопроса философы разделились на два направления – либерализм и консерватизм.
Основоположником либерализма (лат. libertas – свобода, liberalis – свободный) был английский фило-
соф Дж. Локк (1632–1704). Локк глубоко был убежден в том, что суверенами в обществе должны быть со-
вокупность индивидов, а не Божьей милостью монарх. Политические идеи Локка (через французских фило-
Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
51
софов–просветителей и «отцов-основателей» североамериканской революции) оказали большое влияние на
последующие эпохи. Идеологи либерализма (А. Смит, Д. Рикардо и др.) в Новое время создают новый миф
об обществе. Буржуазное общество, говорят они, – это скопление человеческих атомов, которые ведут по-
вседневную борьбу за существование в мире, где существует нехватка материальных благ. Связями, кото-
рыми скрепляются эти человеческие атомы вместе, являются просвещенные личные интересы. Человече-
ские атомы нуждаются в государстве с абсолютистским правлением как формы защиты заключенных ими
торговых соглашений. Другими словами, государство существует для индивидов. Само по себе оно ценно-
сти не представляет. Все эти положения понимаются в качестве вечной истины, как выражение вневремен-
ной природы человека и государства. Для либералистов свободным является индивид, понимаемый как са-
модостаточное, рационально эгоистическое действующее существо. Поэтому либерализм может выступать
в качестве социально-философского индивидуализма. А так же может быть охарактеризован в качестве ра-
ционализма в той мере, в которой индивид понимается как рационально действующее существо.
В первой половине XVIII века центром политических дебатов стала Франция, благодаря философам–
просветителям. Идеалы Просвещения в целом отвечали интересам рвущейся к власти буржуазии, которые
через своих идеологов – просветителей провозгласили культ Разума и природы. Просветители были убеж-
дены в том, что развитие разума и, прежде всего, прогресс науки и просвещение народа могут изменить
общественную жизнь в соответствии с законами природы. Просветители ставили своей целью пропаганду
знаний, в том числе и естественнонаучных, поскольку они полагали, что причины общественного неблаго-
получия лежат в невежестве людей, в заблуждениях рассудка. Поэтому главные удары направлялись против
церкви, присвоившей себе монополию на истину в последней инстанции, а также против государства и цен-
зуры. В результате, философия плеяды прогрессивных французских мыслителей во главе с Дидро явилась
идеологической подготовкой Великой французской революции (1789–1793). XVIII век характеризует-
ся созреванием не только политического, но морального сознания буржуазного общества. К. Гельвеций
(1715–1771) сформулировал принципиально важное для идеологии Нового времени положение о том, что
добродетель следует измерять полезностью, а не самоотречением, смысл которого – служение Богу. Гель-
веций был убежден в том, что ему полностью удалось осмыслить «нравственность с новой точки зрения и
сделать из ненужной науки науку, полезную для мира» [4, с.256].
С реакцией против философии Просвещения выступает французский мыслитель Ж.–Ж.Руссо (1712–
1778). Впервые ядро своих разногласий с просветителями Руссо обнаружил, когда решил ответить на по-
ставленный Дижонской академией в 1750 году вопрос: «Способствует ли развитие наук и искусств порче
нравов или улучшению их?». По глубокому убеждению Руссо, зло заключается в самой цивилизации.
Философ не скрывает того, что он разочарован совершенствованием рода человеческого, ибо примитивные
народы более нравственны, чем современный человек. Беда цивилизованных народов заключается в том,
что они оказались в плену у научно–технического прогресса. «Нет больше ни искренней дружбы, ни на-
стоящего уважения, ни обоснованного доверия. Подозрения, недоверие, страхи, холодность, сдержанность,
ненависть постоянно скрываются под этим неизменным и коварным обличьем вежливости, под этой столь
хваленою благовоспитанностью, которой мы обязаны просвещенности нашего века» [10, с.66]. Руссо заяв-
ляет, что мы должны возвратиться назад к природе. Он призывает людей вернуться в природу, не в смысле
пещерной жизни, в смысле «воплощения естественной и добродетельной жизни в человеческом сообщест-
ве», когда человеку перестанут внушать, что «Homo homini lupus est», т.е. «человек человеку – волк». Сле-
довательно, Ж.–Ж. Руссо можно отнести к тем мыслителям, которые выступили в Новое время в защиту
традиционных коллективистских ценностей. Эту разновидность традиционализма, которая возникла в эпо-
ху кануна великих буржуазных революций, современный исследователь проблемы традиций К.Манхейм
называет консерватизмом.
Впервые термин консерватизм (от лат.conservo – охраняю, сохраняю) был использован французским
писателем Ф.Шатобрианом и означал идеологию феодально-аристократической реакции периода француз-
ской буржуазной революции XVIII века. «Консерватизм … своей главной миссией считал защиту конкрет-
ных обществ от вторжения универсалистских по своей природе образцов рационализма и революции» [11,
с.228]. Наиболее известными представителями консерватизма на рубеже 18–19 веков были Ж. де Местр,
К.Меттерних, Л. де Бональд, Ф.Новалис, С.Колридж и другие. Основоположником консерватизма принято
считать британского философа Эдмунда Бёрка (1729–1797). Бёрк, в отличие от представителей либерализ-
ма, утверждает следующий тезис: традиции мудрее теорий, которые созданы отдельными интеллектуалами.
«…Это зрелый выбор столетий и поколений; это установление созданное каким-то в тысячу раз лучшим
способом, чем избрания: оно сотворено особыми обстоятельствами, случаями, темпераментами, склонно-
стями, нравственными и общественными привычками людей, которые обнаруживаются лишь через дли-
тельные промежутки времени» [Цит. по:11, с.229–230]. Следовательно, консерваторы утверждают, что на-
род, нация и общество – это союз людей не только в пространстве, но и во времени. Поэтому не нужно от-
носиться к народу, как только что открытой целине. Народу нужны традиции, как дереву корни; без тради-
ции он вообще не народ, а всего лишь аморфная, ненадолго собравшаяся толпа. Поэтому каждый индивид и
каждая партия должны осознавать, что традиция содержит мудрость, которая глубже, чем отдельные и ко-
нечные истины. В результате, из критики революции вырос политический идеал консерваторов: идеал
«экспериментальной политики» (Жозеф де Местр), главной аксиомой которой было убеждение в том, что
«необходимо постоянно обращать людей к истории, которая в сфере политики главный, а лучше сказать,
единственный мастер».
Таким образом, если консерватизм утверждал, что «традиция выше разума и индивидуальных свобод»,
то либерализм защищал противоположный тезис, согласно которому человек является самодостаточным
Бекирова Л.С.
ТРАНСФОРМАЦИЯ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ СУЩНОСТИ ТРАДИЦИИ И ЕЁ СОЦИАЛЬНОГО СТАТУСА
В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ
52
существом, не зависящим ни от традиции, ни от общества. Этот спор занимал центральное место в общест-
венной мысли на рубеже XVIII–XIX веков.
Известный немецкий философ Г.Гегель (177–1831) пытался разрешить указанное выше противоречие
путем диалектического синтеза либерализма и консерватизма, предлагая такую формулу: «Традиция ра-
зумна, а индивид по своей природе ограничен некими трансцендентными запретами». Соответственно и
стремление к истине есть не только накопление новых, преимущественно научных и технических знаний
(как утверждает философия Просвещения), но и соответствующая прежней традиции продолжающаяся
рефлексия над наличными трансцендентальными посылками бытия. Поэтому, подчеркивает Гегель, про-
гресс и свобода не означают освобождения общества и индивида от традиционных обязанностей, нравст-
венных обязательств и мировоззренческих координат, но знаменуют лишь отказ от социальной нерацио-
нальности и критическую рефлексию над неадекватными трансцендентальными предпосылками. Понима-
ние традиции как разума, по Гегелю, подчеркивает преемственность исторического развития и вместе с тем
предполагает активное участие индивида в социальных трансформациях. Критерии разумности, задаваемые
трансцендентальными горизонтами познания, история дополняет в продолжение каждой эпохи. Но даже те,
кто изменяет и расширяет прежние горизонты, обязаны начинать познавательную деятельность внутри
нравственных и гносеологических установок, унаследованных ими с помощью традиции. Остается только
сожалеть, что люди, как правило, мало прислушиваются к тому, что говорит философ. В эпоху Просвеще-
ния утвердилась мысль (которая в последующие столетия становится все более популярной), что главным
следствием развития истории является приобретение человечеством возрастающей суммы опытных кон-
кретных знаний и технологических приспособлений. Спустя три столетия мы уже знаем, к чему приводит
подобная парадигма – негативные последствия НТР, не контролируемый высшими соображениями нравст-
венности технологический прогресс явился причиной различного рода планетарных экологических кризи-
сов, угрожающих существованию самого человечества.
Из данного исследования следует следующий вывод. Культурно-историческая сущность традиций, об-
рядов, обычаев и их связь с ценностными ориентациями личности, с аксиологическими проблемами в рам-
ках данного социума, также как и социальная природа традиций по–прежнему остается очень серьезным
вопросом. Больше того, последние годы в целом ряде стран растёт интерес к национальным обычаям и об-
рядам, а также к тому, что скрывается за их содержанием. Как свидетельствует история, подобное явление
характерно для социальных общностей, переживающих тот или иной кризис. Для нашего времени – это,
прежде всего, кризис нравственный. Он порождает общественное ощущение неустойчивости, безнадёжно-
сти, как у отдельных людей, так и у целых народов. Пессимистическое социально–психологическое умона-
строение определенных слоев нации обуславливается не только острыми объективно существующими про-
блемами, но и утратой прежних ориентиров, идеалов и авторитетов. Ориентационный кризис, крушение
надежд на быстрый прогресс в условиях трансформации социальных идеалов и мировоззренческих пара-
дигм заставляет «творческое меньшинство» (Тойнби) искать опору в семье, этносе и религии, т.е. в тех
структурах, которые связаны с вечными ценностями. Эти социальные институты существуют на протяже-
нии многих столетий и даже тысячелетий, а самое главное, что они тесно переплетены с мирами повсе-
дневности, с бытом, как наиболее устойчивой сферой жизнедеятельности.
Обращение к традициям, являющимися носителями многовекового духовного опыта, дает возмож-
ность найти морально–психологическую опору, которая помогла бы избавиться от чувства неустойчивости,
причем без специальных процедур, ибо в большинстве случаев они действуют автоматически и, следова-
тельно, отпадает необходимость в постоянной рефлексии. Существование «стандартных» правил поведения
для всех, в том или ином отношении «стандартных случаев» имеет глубочайший социальный, культурный
смысл.
Источники и литература
1. Аристотель. Большая этика // Аристотель. Сочинения в 4-х т. – М.: Мысль, 1983. – Т.4.
2. Васильев Л.С. Традиция и проблема социального прогресса в истории Китая // Роль традиции в истории и
культуре Китая. – М.: «Наука», 1972. – 376 с.
3. Гегель Г. Лекции по истории философии // Гегель. Сочинения в 14-ти т. – М.; Л.: Соцэнгиз АН СССР,
1932. – Т.10(2). – 254 с.
4. Гельвеций К.А. Об уме // Гельвеций К.А. Сочинения в 2-х т. – М.: Мысль, 1973 –1974. – т.1.
5. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. – М.: «Искусство», 1990. –
396 с.
6. Декарт Р. Рассуждения о методе с приложением. Диоптрика, метеоры, геометрии. – М.: АНСССР, 1953. –
654 с.
7. Джемаль Г. Традиция и реальность // Философская газета. – М., 2000. – ноябрь. – №1.
8. Переломов Л.С. Предисловие // Конфуций. Беседы и суждения. – С–П.: «Кристалл»,2000.
9. Платон. Государство // Платон. Сочинения в 3-х т. – М., 1968–1972. – Т.3.
10. Руссо Ж.–Ж. Способствует ли развитие наук и искусств порче нравов или улучшение их? // Избранное.–
М.: Детская литература, 1976. – 190 с.
11. Шацкий Е. Утопия и традиция. – М.: Прогресс, 1990. – 445 с.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-36808 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 1562-0808 |
| language | Russian |
| last_indexed | 2025-12-07T15:44:56Z |
| publishDate | 2006 |
| publisher | Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Бекирова, Л.С. 2012-08-02T20:15:10Z 2012-08-02T20:15:10Z 2006 Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры / Л.С. Бекирова // Культура народов Причерноморья. — 2006. — № 95. — С. 48-52. — Бібліогр.: 11 назв. — рос. 1562-0808 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36808 В статье рассматривается сущность и социальный статус традиции в историко-философском контексте. У статті йдеться про сутність та соціальний статус традиції в історіко-філософському контексті. The article deals with the representations of the essence of tradition and its social status in historical and philosophical context. ru Кримський науковий центр НАН України і МОН України Культура народов Причерноморья Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры Article published earlier |
| spellingShingle | Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры Бекирова, Л.С. Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| title | Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры |
| title_full | Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры |
| title_fullStr | Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры |
| title_full_unstemmed | Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры |
| title_short | Трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры |
| title_sort | трансформация представлений сущности традиции и ее социального статуса в истории философии и культуры |
| topic | Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| topic_facet | Вопросы духовной культуры – ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/36808 |
| work_keys_str_mv | AT bekirovals transformaciâpredstavleniisuŝnostitradiciiieesocialʹnogostatusavistoriifilosofiiikulʹtury |