Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні
Gespeichert in:
| Datum: | 2010 |
|---|---|
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Інститут народознавства НАН України
2010
|
| Schriftenreihe: | Народознавчі Зошити |
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/38054 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні / Н. Кононенко // Народознавчі Зошити. — 2010. — № 3-4 (93-94). — С. 384-392. — Бібліогр.: 33 назв. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-38054 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-380542025-02-23T18:17:55Z Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні How God Paired Men and Women: Religious Stories and Religious Revival in Post-Soviet Ukraine. Кононенко, Н. Гендерні виміри культури 2010 Article Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні / Н. Кононенко // Народознавчі Зошити. — 2010. — № 3-4 (93-94). — С. 384-392. — Бібліогр.: 33 назв. — укp. 1028-5091 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/38054 uk Народознавчі Зошити application/pdf Інститут народознавства НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| topic |
Гендерні виміри культури Гендерні виміри культури |
| spellingShingle |
Гендерні виміри культури Гендерні виміри культури Кононенко, Н. Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні Народознавчі Зошити |
| format |
Article |
| author |
Кононенко, Н. |
| author_facet |
Кононенко, Н. |
| author_sort |
Кононенко, Н. |
| title |
Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні |
| title_short |
Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні |
| title_full |
Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні |
| title_fullStr |
Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні |
| title_full_unstemmed |
Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні |
| title_sort |
як бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській україні |
| publisher |
Інститут народознавства НАН України |
| publishDate |
2010 |
| topic_facet |
Гендерні виміри культури |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/38054 |
| citation_txt |
Як Бог людей парував: апокрифи та відродження релігії в пострадянській Україні / Н. Кононенко // Народознавчі Зошити. — 2010. — № 3-4 (93-94). — С. 384-392. — Бібліогр.: 33 назв. — укp. |
| series |
Народознавчі Зошити |
| work_keys_str_mv |
AT kononenkon âkboglûdejparuvavapokrifitavídrodžennârelígíívpostradânsʹkíjukraíní AT kononenkon howgodpairedmenandwomenreligiousstoriesandreligiousrevivalinpostsovietukraine |
| first_indexed |
2025-11-24T07:30:52Z |
| last_indexed |
2025-11-24T07:30:52Z |
| _version_ |
1849656032532365312 |
| fulltext |
3-4’2010 Народознавчі Зошити384
Наталія КОНОНЕНКО
Переклад з англійської
Світлани КУХАРЕНКО
ЯК БОГ ЛЮДЕЙ ПАРУВАВ: АПОКРИФИ
ТА ВІДРОДЖЕННЯ РЕЛІГІЇ
В ПОСТРАДЯНСЬКІЙ УКРАЇНІ*
Natalie Kononenko. How God Paired Men and
Women: Religious Stories and Religious Revival in
Post-Soviet Ukraine.
Що це значить, коли замість прямої відповіді на
своє запитання фольклорист отримує оповідання?
Що цим хочуть сказати наші респонденти? Для сьо-
годнішніх науковців рефлексивність має велике зна-
чення. Цей термін стосується фольклориста чи ет-
нографа, який мусить усвідомлювати свою позицію
в ситуації інтерв’ю (Berger&Del Negro 2002). Що
змусило людей, у яких я брала інтерв’ю, ставати в
позицію виконавців, а не респондентів? І що в мені
провокувало таку їхню поведінку?
Я маю українське коріння, проте все своє життя
прожила за межами України. Я поділяю мову та тра-
диції людей, у яких беру інтерв’ю, але я також тіс-
но пов’язана з північноамериканською культурою.
Мій статус впливає не лише на те, як мене сприй-
мають мої респонденти, але також і на те, як я спри-
ймаю отриману під час інтерв’ю інформацію. Якщо
би я дивилася на записані мною апокрифи очима за-
хідної людини, я вважала би, що респондентка по-
зиціонує себе насамперед як жінка та використо-
вує те, що Джоан Раднер (Joan Radner) і Сюзан
Лансер (Susan Lanser) (Radner&Lanser 1993)
назвали “кодом” для пропаганди феміністичних ідей
(див. також Meyer 2000). Феміністичний підхід
вплинув на антропологію, фольклор і ряд інших
дисциплін, змушуючи науковців шукати підтексти
чи якусь приховану ідею інтертекстуальності (Ma-
scia-Lees&Sharpe 1989, Jordan&de Caro 1986, Mes-
sick 1987). То ж, коли мої українки-інформантки
описують жінку неабиякої фізичної сили, витримки
та рішучості, в мене виникає спокуса порівняти те,
про що вони розповідають, з проаналізованими
Елізабетою Файн (Elizabeth Fine 1999) жіночими
варіантами аппалачівських казок про Лінивого
Джека. Авторка розглядає аппалачівські казки як
засіб утвердження жіночої рівності та незалежності.
Водночас, мені також кортить розглянути жіночу
моральність, як це робить Домінік Рейби (Dominique
Raby 2007), коли аналізує мексиканські етіологічні
казки, чи розглянути спробу маніпулювати чоловічою
поведінкою, як це робить Чарльз Бріггз (Charles
Briggs 1992) у своєму аналізі голосінь венесуельської
групи Уарао.
Втім, українка в мені підказує, що жінки, від
яких я почула наведені далі апокрифи, в жодному
разі не були феміністками. Патріція Савін (Patri-
cia Sawin) пише, що “естетичне виконання – це
центральна арена, на якій виступають гендерна
ідентичність і нерівність, що коріняться в гендерних
відмінностях. Саме під час виконання ці начебто
сталі ідентичності або тимчасово стабілізуються
за допомогою програвання, або ж руйнуються
і трансформуються в нові” (Sawin 2002, 48).
Жінкам, яких я записувала, бракувало стабільності
в їхньому житті. Ідентичності змінювалися, проте
не з огляду на чоловіче домінування, а з огляду на
перегрупування локусів влади в чоловічій сфері. Ці
жінки не намагалися знову утвердити пануючі норми
чи піддати їх сумніву. Натомість, за допомогою
стабільної, традиційної та начебто архаїчної форми
апокрифів, вони намагалися примиритися з новими
політико-соціальними реаліями життя.
Розпад радянського союзу витворив ситуацію,
коли було багато радості та розпачу. І часто люди не
мали жодної можливості розрядити свої конфліктні
емоції й подолати страх. Галіна Ліндквіст (Galina
Lindquist 2006) писала про московських магів, які
через свої ритуали “створювали надію”, і в такий
спосіб допомагали людям подолати негативні емоції
та налагодити життя. Подібних екстрасенсів було
багато в Україні післі 1991 і чимало їх усе ще працюють
“за фахом”1. Але багатьом впоратися з глобальними
1 Дивиться Hanchuk 1999, а також Phillips 2004 про об-
ряд зливання воску.
Гендерні виміри
культури
* Natalie Kononenko. “How God Paired Men and Women:
Religious Stories and Religious Revival in Post-Soviet Ukraine,”
in Canadian-American Slavic Studies, 2010, Vol. 44, Nos. 1-2:
105-133.
Стаття в перекладі дещо перероблена, адаптована для укра-
їнського читача.
385НАТАЛІЯ КОНОНЕНКО. Як Бог людей парував…
змінами в їхньому житті допомогли саме традиційні
тексти. Саме так сталося з побожними жінками.
З незалежністю України відновили чи наново
побудували церкви майже в кожному селі. Жінки,
які підтримували жевріння віри впродовж усіх
років радянської влади, надзвичайно раділи, що
знову почули богослужіння, одначе, вони одночасно
пережили й негативні почуття, і це їх бентежило.
Апокрифи допомагали їм упоратися з цими
почуттями; з їхньою допомогою жінки переконували
одна одну і самих себе прийняти новий стан речей.
Спираючися на Річарда Баумана (Richard Bauman
1984) та розглядаючи контекст виконання апок-
рифів, розглянемо, як повернення релігії вплинуло на
тих, для кого віра мала особливе значення.
Апокриф про те, як Бог людей парував, був одним
із перших, які я записала. Це було в 1998 р., коли
мені випала нагода провести польові дослідження в
селах незалежної України2. В записаній легенді Бог із
апостолами мандрує світом, а за версією Мотрі Ан-
дріївни Перепечай разом із Богом подорожує Іоанн
Богослов3. Дорогою вони бачать дівку, яка працює в
городі. Вона вся охайна, чистенько вбрана, а на її го-
род можна замилуватися: рядочки рівненькі, бур’яну
зовсім немає і врожай чудовий. Ідуть вони далі та ба-
чать іншу дівку: сама неохайна, город її в бур’яні, а
вона сперлася на тяпку та мріє замість працювати.
Йдуть далі, аж ось парубок косить сіно: сам гарний і
працює вправно: махне косою – сіно лягає рівнень-
кими рядками. Ідуть далі та бачать іншого парубка,
який мав би косити також, бо коса обперта на гру-
шу, та парубок лежить під грушею, роззявивши рота,
і сподівається, що груша сама впаде туди.
Бог запитує апостолів (або Іоанна Богослова), як
треба попарувати молодих людей. Апостоли пропону-
ють попарувати подібних до подібних, тобто трудящу
дівку – з трудящим парубком, а ліниву дівку – з та-
ким самим парубком. Але Бог вважає навпаки: трудя-
щому парубкові треба дати ліниву дружину, а трудя-
щій дівці – лінивого чоловіка. Бог пояснює, що якщо
поберуться двоє лінивих, вони обоє повмирають із го-
лоду, а двох роботящих парувати не можна, бо таке по-
дружжя швидко стане заможним і забуде про Бога.
2 За радянських часів польові дослідження поза межами
великих міст були неможливими для іноземців. Їм давався спи-
сок архівів, в яких можна було працювати.
3 Список респондентів див. наприкінці статті. Повний пе-
релік історій і подробиць інтерв’ю дивіться на сайті http://
projects.tapor.ualberta.ca/UkraineAudio/.
Я не вишукувала цього апокрифа навмисно. Біль-
ше того, темою мого дослідження була родинна об-
рядовість, зокрема весілля, родини, хрестини та по-
хорон. Та я знову й знову чула цей апокриф, а також
історії про те, чому чоловік має бути головою роди-
ни, чому людина не може змінити власної долі чи до-
лі іншого і т. ін. Під час дослідження трапляється
багато випадковостей. Як вказують Роберт Джор-
джез (Robert Georges) i Майкл Джоунз (Michael
Owen Jones), незважаючи на детальне планування,
чимало несподіванок трапляється, коли об’єктами
дослідження є люди (Georges&Jones 1980, 9-12).
Так і я зовсім не очікувала натрапити на апокрифи:
після 70 років радянського режиму та заборон на
будь-які прояви побожності, я вважала, що апокрифи
вже геть зникли4. Та вони існували! Більше того, мої
респондентки самі починали розповідати апокрифи;
вони вважали, що саме ці оповідання мені варто по-
чути. Така поведінка респондентів свідчить про важ-
ливість для них цього типу оповідань. Додатковим
свідченням цієї важливості були повтори. 1998 ро-
ку я вперше проводила дослідження по селах Украї-
ни. З того часу я навідуюся туди майже щороку, по-
вторно відвідую деякі села, і намагаюся потрапити
до нових. Під час моїх відвідин я чула ці апокрифи
знову й знову: їх повторювали не лише ті жінки, які
мені їх уже розповідали, але й нові респондентки.
Апокрифи оповідала певна категорія людей: цей
жанр є улюбленим у побожних жінок, які беруть ак-
тивну участь у житті церкви, і які за радянських ча-
сів дотримувалися церковних обрядів. Вони розпо-
відають їх у тісному колі сусідів і знайомих, а також
під час церковних подій, як-от репетицій церков-
ної півчої. Апокрифи рідко розповідають людям,
які не належать до цього вузького кола. Сьогодні в
Украї ні жінки, які розповідають апокрифи, співають
у церковному хорі (півчій) або можуть виконувати
обов’язки вівтарних, допомагають прибирати цер-
ковне приміщення та подвір’я. Коли після здобуття
незалежності по селах відкривалися церкви, ці жінки
допомагали збирати рушники й ікони, щоби прикра-
сити церкву. Коли нові священики прибули до сіл, ці
жінки допомагали їм освоїтися на новому місці та до-
помагали по господарству5.
4 Уільям Нолл доводить, що церкву переслідували з особ-
ливим завзяттям, бо вбачали в ній суперницю державної влади
(Нолл 1999, 261-271).
5 Бібліотека інтерв’ю на сайті: http://projects.tapor.ualberta.
ca/UkraineAudio/.
3-4’2010 Народознавчі Зошити386
Жінки, які розповідають апокрифи, також вважа-
ються спеціалістами в галузі обряду. Коли я прибу-
вала до нового села та повідомляла, що збираю мате-
ріал про весілля, родини, хрестини та похорон, мене
часто спрямовували до таких жінок, бо вважалося,
що саме вони про ці справи знають найкраще. Уіл-
лям Нолл пише, що до колективізації обрядова ак-
тивність зосереджувалася довкола церкви, і що після
заборони релігії велика частина обрядової культури
зникла (Нолл 1999, 261-269). Результати моїх до-
сліджень доводять, що обрядова культура збере-
глася й усе ще пов’язана з релігією, навіть після 70
років радянського режиму.
Жінки, в яких я брала інтерв’ю, не з’явилися зне-
нацька після 1991, з відновленням церкви. Такі жін-
ки були як категорія за радянських часів, хоча жодно-
го офіційного статусу на кшталт півчої вони не мали.
Щоби зрозуміти позицію цих жінок і їхні функції, тре-
ба проаналізувати те, що вони розповідають самі про
себе. Коли я починала польові дослідження, то не за-
питувала про релігійну активність, бо не хотіла ство-
рювати проблем для своїх респондентів, адже відкри-
то виявляти свою релігійність було небезпечним. Як
зазначає Нолл, церква мала величезний політичний
вплив у селі та володіла значними фінансовими ре-
сурсами. Обидва ці чинники зробили її мішенню для
упосліджень (Нолл 1999, 269-271). Фізично встоя-
ла лише невелика кількість церков, і ще менше їх про-
довжувало функціонувати. В більшості сіл, до яких я
регулярно навідуюся, церкви знесли, а будматеріали
розтягли. Приміщення деяких церков використовува-
ли не за призначенням: їх перетворювали на клуби,
будинки культури (Нолл 1999, 271-275) чи навіть
зерносховища. Саме так сталося з кам’яною церк-
вою в селі Яворівка, збудованою ще 200 років тому.
Будівлю тепер знову переробили на церкву, та з крок-
ви продовжує сипатися зерно. Священиків заарешто-
вували разом із родинами (Нолл 1999, 276-278). З
огляду на всі ці репресивні заходи мені здавалося, що
розпитувати про релігію було зайвим.
Однак у багатьох випадках люди спонтанно роз-
повідали, що віра не вмерла одразу, тільки-но комуніс-
ти поруйнували церкви. Навпаки, віра в Бога трива-
ла впродовж радянської доби. Хоча більшість церков
були зачинені чи поруйновані, віру окремих людей не-
можливо було заборонити6. Якщо голова сільради не
впроваджував сумлінно атеїзму, люди вдома зберіга-
6 Церква в Великому Хуторі відзначала 125-й ювілей 12
липня 2007, на день св. Петра та Павла. Можна подивитися
ли ікони, а деякі палкі прибічники радянської системи
не вбачали нічого неприродного в тому, щоб одночасно
бути комуністом і вірити в Бога та тримати ікони поряд
із вишиваним портретом Леніна. Чимало людей ходи-
ло на цвинтар поминати померлих родичів на церковні
свята, хоча під час цих поминок і не співали псалмів.
З точки зору релігії, початок і кінець життя мали
особливе значення. Хоча весілля рідко відбувалося в
церкві через те, що вінчання могло зашкодити кар’єрі
молодят, люди намагалися хоронити за законами пра-
вославної церкви, а також хрестили дітей7. Нолл під-
тверджує, що весілля були суто цивільною справою.
Він також наводить чимало прикладів санкцій про-
ти релігійної активності, наприклад, погрози звільни-
ти з роботи чи унеможливити отримання вищої освіти
діть ми віруючих батьків. Нолл також каже, що хрес-
тини та похорон не практикувалися, бо проти них були
суворі санкції (Нолл 1999, 278-280). Мої респон-
дентки розповіли зовсім інше, хоча я і не запитувала
їх про це навмисно. Вони оповіли, що відкрито прово-
дити релігійні обряди уникали, проте люди неоднора-
зово мені говорили, що обряди проводили таємно. За
радянських часів таємно вставляли хрести всередину
цвинтарних обелісків. Люди таємно запечатували мо-
гили рідних. Звичайне запечатування робить свяще-
ник. Запечатування альтернативне відбувалося так:
брали землю з могили вже похованої людини, везли
її до діючої церкви і там освячували. Потім цю землю
висипали назад на могилку хрестоподібно (Kononenko
2006). Релігійні дії включали читання Псалтиря над
померлим, коли тіло ще знаходилося в хаті8. До них
також належали хрестини, коли дітей або таємно вез-
ли до церкви, або групу дітей хрестив десь в усамітне-
ному місці один із нечисленних священиків.
Згадування про секретні церковні відправи зму-
сили мене запитати, хто це робив і яким чином. У
відповідь мені пояснили, що старші жінки, зазвичай
із півчої чи вівтарні служки, які знали обряди, брали
на віртуальні моделі цієї церкві та інших на сайті http://www.
arts.ualberta.ca/uvp/.
7 В селі Мохнач я записала прикру історію про те, що мо-
лоді не могли одружитися через релігію. Батько нареченої хо-
тів вінчання, а наречений хотів цивільного шлюбу, бо боявся за
свою посаду. Молодята влаштували цивільне весілля, сподіва-
ючись, що батько поступиться. Але він затявся і весілля скасу-
вали. Ці двоє з часом одружилися з іншими, однак працювали
разом і були одне одному постійним нагадуванням про незвер-
шене весілля, і про життя, яке не склалося.
8 Нолл погоджується, що релігійні відправи під час похоро-
ну справді відбувалися, якщо були абсолютно секретними.
387НАТАЛІЯ КОНОНЕНКО. Як Бог людей парував…
на себе цю функцію. З точки зору радянської сис-
теми, ці жінки були маргіналками, отже їх не вар-
то було упосліджувати. Чи їх вважали забобонними
бабами, які трималися старих звичаїв і годі було їх
перевиховати, чи їх розглядали як таких, хто вже не
міг активно працювати і їх не можна було налякати
звільненням,– так чи інакше, старші жінки знахо-
дилися поза межами радянської ієрархії. Як маргі-
налки, вони могли собі дозволити займатися справа-
ми, яких від інших не потерпіли би. Нолл (хоча він і
не приписує жінкам фунцію перебирання релігійних
функцій) наводить приклад, коли бабусі автоматич-
но приписують виконання релігійного обряду (Нолл
1999, 279). Савін (Sawin 2002) пише, що жінок
усувають від виконавства (перформансу), бо воно є
престижним і впливовим родом занять. Коли жін-
ки виступають у ролі виконавиць, згідно Савін, їх-
ню значимість якимось чином нівелюють, найчасті-
ше їх сприймають як жінок легкої поведінки. Однак
Савін не говорить, що жінкам приписують виконан-
ня геть непрестижних видів занять. Саме це відбува-
лося в радянській Україні: коли релігію почали упо-
сліджувати, вона стала цариною жінок. Отже те, що
жінки виконували релігійні обряди, не загрожувало
владі, а було прикладом її втілення.
Старші жінки перебрали на себе релігійні функ-
ції ще й з інших причин. За народним звичаєм на-
родження та смерть супроводжують чимало обрядів,
напряму із церквою не пов’язаних. У таких обрядах
беруть участь жінки недітородного віку. До того, як
з’явилися пологові будинки, дітей народжували вдо-
ма, за допомогою повитухи, яка забезпечувала нор-
мальний перебіг пологів і брала на себе чималу обря-
дову відповідальність. Вона відповідала за те, щоб із
немовлям було все гаразд, наприклад, перев’язувала
пуповину конопляною ниткою, щоб дитина в майбут-
ньому теж мала дітей. Вона купала дитинку в купелі з
любистку, щоб її любили. Вона приходила на важливі
події в житті дитини, наприклад, хрестини і весілля. В
деяких регіонах, зокрема на Поділлі, повитуха вари-
ла на хрестини бабину кашу, що повинна була забез-
печити добре фізичне здоров’я дитини. Повитусі на-
віть дозволялося заступати священика: якщо дитина
народжувалася нежиттєздатною, повитуха “хрести-
ла” дитину, давала хлопчикові ім’я Іван, а дівчинці –
Марія. В цьому випадку немовля вмирало хрещеним,
інакше його довелося би ховати поза цвинтарем і без
церковної служби (Boriak 2002, Гаврилюк 1981, Чу-
бинський 1995 [1874] ІІ, 59-78; авторські інтерв’ю).
Повитухою могла стати лише жінка, яка сама бу-
ла матір’ю, тобто знала про дітей із власного досвіду.
Разом із тим, вона мала бути недітородного віку, що-
би не заздрила тим дітям, яких приймала. Повиту-
ху звали бабою та шанували наче рідну: жінки, яким
вона допомогла народити, ставали їй наче дочками, а
немовлята – онуками. На них накладалося табу ін-
цесту, а на свята “дочки” й “онучата” приносили “ба-
бі” здобні подарунки (Boriak 2002, Havryliuk 2003,
Чубинський 1995[1874]). Обряд і родинні функції
повитухи вважали такими важливими, що коли ді-
тей почали народжувати виключно в пологових бу-
динках, з’явився інститут “названої баби”, чи при-
значеної повитухи. Ця жінка не допомагала під час
пологів, але виконувала решту обрядових обов’язків
повитухи (авторські інтерв’ю).
Подібною була й ситуація з похороном. До радян-
ських часів служба за упокій відбувалася в хаті помер-
лого, в церкві, на цвинтарі чи в кількох із цих місць.
Але багато ритуальних дій, важливих для упокоєння
душі, не мали стосунку до церкви. Їх виконували стар-
ші жінки: побожні жінки недітородного віку обмива-
ли тіло покійного та вдягали його; вони сиділи біля ті-
ла, поки воно знаходилося в хаті; допомагали родині
підготувати хату до похорону, прибирали та кухова-
рили для поминального обіду. До обов’язків магічного
характеру цих жінок входило пильнувати, щоби воду,
якою помили мертвого, вилили туди, де ніхто не хо-
дить (Havryliuk 2003, Ingram 1998, Чубинський 1995
[1874] ІІ, 189-208, Гнатюк 1912, Kononenko 2006
й авторські інтерв’ю). Вікова вимога (недітородний
вік) походить від повір’я, що контакт із небіжчиком
“умертвить” жіноче начало та зробить жінку неплід-
ною (авторські інтерв’ю). Якщо розглядати репродук-
тивну функцію як продуктивну працю, тоді ще задовго
до радянських часів жінки недітородного віку відпові-
дали за обряди, пов’язані з народженням і смертю.
Жінки перебирали релігійну роль, якщо виникала
потреба в релігійних послугах, а близько не було жод-
ного священика. Старші жінки були поза радянською
системою. Чимало з них уже знали церковний обряд.
Народні обряди, пов’язані з народженням і смертю,
проводили жінки недітородного віку з давніх давен,
принаймні, відколи існують етнографічні записи про
це. Можливо, радянська система зневажала старших
жінок або ж просто не сприймала їх серйозно, але во-
ни мали ритуальну владу та, завдяки цій зневазі, ви-
конували релігійні обов’язки для своїх односельців у
відносній безпеці. Їхні односельці спокійно сприймали
3-4’2010 Народознавчі Зошити388
те, що жінки перебирали на себе релігійні обов’язки,
бо звикли, що ті виконували народні обряди. Для жі-
нок, які таємно хрестили дітей і запечатували моги-
ли за радянських часів, прийняти низький статус,
нав’язаний радянською системою, означало підвищи-
ти статус із точки зору релігії. Це дозволяло їм почу-
ватися затребуваними, навіть значущими, мати мож-
ливість задовольняти духовні потреби односельців.
Цей статус переважно зник, коли церкви знову від-
кривали. З одного боку, з жінок більше не глузували
за релігійність. З іншого боку, жінки більше не могли
виконувати багато з тих функцій, які вони виконували
раніше: вони все ще могли виконувати народні обря-
ди, їх все ще кликали мити небіжчиків і бути названою
бабою, та вже не було потреби таємно хрестити дітей.
Немовлят хрестили відкрито, а молодь радо погоджу-
валася ставати кумами своїх друзів. Не було більше
необхідності брати землю з могили вночі, щоби таєм-
но провести запечатування. Вже були священики, які
проводили похорон і запечатували могилу. Коли ста-
тус релігії відновився, чоловіки перебрали назад вико-
нання обрядів. Більше того, жінкам рідко дякували за
ті великі та часто ризиковані зусилля, що вони їх до-
кладали за радянських часів. Деякі з нових священи-
ків навіть критикували жінок за неканонічність риту-
альних дій. Народні вірування й справді процвітали:
я записала численні молитви, що їх забороняли в різ-
ні періоди історії. Одна з них – “Сон Божої Матері”.
Ця молитва відома як замовляння, апокриф та ікона
(Ryan 1999, 298-300) і її упосліджувала як цивільна,
так і релігійна влада (за неканонічність).
Найприкрішим для моїх респонденток був факт, що
в деяких випадках нові священики не були взірцем мо-
ральності. Необхідність збільшувати кадри швидко
породила проблеми: деякі зі щойно висвячених свяще-
ників були дуже відданими та присвячували себе па-
стві. Але так траплялося не завжди, і в селах, до яких
я навідуюся, мені доводилося чути чимало історій про
всілякі неподобства. Один священик мав дві дружини:
одну дружину в селі, до якого був направлений, а іншу
в місті, де працював до цього. Сексуальні пригоди ін-
шого були навіть гіршими: він, буцімто, спокусив дру-
жину одного з селян і втік разом із нею у невідомому
напрямку. Священиків звинувачували в тому, що зби-
рали серед людей гроші для ремонту церкви і втікали
з тими грошима. Мені розповіли, що один привлас-
нив собі церковну реліквію. Словом, більшість закидів
стосувалися або сексуальної поведінки, або злодійства.
Звинувачення в пожадливості й аморальності, здаєть-
ся, є типовими, коли критикують священиків. Нолло-
ві вдалося взяти інтерв’ю в людей, які пригадували час
до переслідування священиків і руйнування церков:
чимало респондентів розповідали про скупих свяще-
ників або про те, як вони дурили мирян (Нолл 1999,
261-264). Треба зауважити, що розказані мені звину-
вачення проти священиків приймали традиційну форму
та були подібні до звинувачень, які висували в минуло-
му, проте їх висловлювали прямо, а не через апокри-
фи. Існують народні оповідання про непорядну пове-
дінку священиків: класичні перекази, записані в кінці
ХІХ та на початку ХХ ст., оповідають про захланних
священиків, які намагалися дурити власних працівни-
ків, і про хтивих священиків, які зваблювали мирянок
або примушували їх до співжиття (Haney 2006). Зда-
валося б, не було жодної потреби відновлювати ці пе-
рекази, та можливою причиною було те, що непоряд-
на поведінка священиків не була такою вже дивиною, і
хоча вона непокоїла мирян, з нею було легше впорати-
ся, ніж із соціальними змінами.
Апокрифи на кшталт “Як Бог людей парував” мо-
жуть, на перший погляд, видатися оповіданнями про
суто гендерні стосунки в родині. І справді, їм переду-
вали мої запитання про дошлюбні взаємини та весіл-
ля. Але той факт, що вони зазвичай провокували інші
апокрифи, вказує на те, що вони мали дещо більше
значення. Апокрифи нагадують ту ситуацію, в якій
опинилися побожні жінки після Незалежності. Вони
показують, що, подібно до того, як роботяща дівка
з апокрифа отримує лінивого чоловіка замість того,
щоби отримати винагороду за тяжку працю, так і по-
божні жінки, які оповідали апокриф, отримують мо-
лодих і часто несерйозних або навіть аморальних свя-
щеників як несправедливу “компенсацію” за всі свої
старання. Жінкам, які пронесли віру крізь десятиліт-
тя зневаги, прийняти таке було важко. Апокрифи да-
вали змогу їм висловити свої почуття замасковано, як
логічні судження людей-супутників Бога, а саме, що
за важку роботу має бути винагорода, а ті, хто нічого
не робить, не повинні отримувати дивіденди задармa.
Втім, апокриф закінчується тим, що Бог нав’язує рі-
шення, яке знаходиться поза людською логікою, а
пострадянський світ і справді видавався нелогічним,
де єдиною винагородою здавалася та, що чекає на
людину в наступному житті.
Апокрифи, що зазвичай розповідали після “Як
Бог людей парував”, підходили до цього самого пи-
тання з дещо іншої точки зору. Наступний апокриф
оповідає про те, чому чоловік головує в родині. В
389НАТАЛІЯ КОНОНЕНКО. Як Бог людей парував…
цьому апокрифі Бог і Святий Петро сперечаються
щодо того, хто мусить головувати в родині: св. Пе-
тро вважає, що жінка, бо жінки народжують дітей
і виконують усі обряди, а Бог вважає, що чоловік.
Бог обіцяє наочно продемонструвати пояснення, і
вони разом рушають у дорогу. Ввечері подорожні
шукають, де би зупинитися для ночівлі. Заходять у
першу-ліпшу хату та просять жінку дозволити їм пе-
реночувати, але та проганяє подорожніх, кажучи, що
в неї й собі немає нічого їсти. Подорожні просяться
ще до кількох хат, і щоразу жінки їх проганяють.
Іноді апокриф на цьому й закінчується, тобто від-
мова жінки – причина підкорятися чоловікові. Але
деякі варіанти мають таке продовження: сутеніє, св.
Петрові та Богові нарешті вдалося вмовити жінку в
крайній хаті прийняти їх на ніч, пообіцявши, що вони
переночують у сінях – один на лаві, а інший під ла-
вою. Речі залишаються біля дверей.
Так вони й лягають: св. Петро на лаві, а Бог під
лавою. Вранці жінка здоїла корову й заходить у сі-
ни з відром молока. Вона зачіпляє за палиці подо-
рожніх і розливає молоко. Розлючена, хапає пали-
цю, стягує св. Петра з лави та починає лупцювати,
а відлупцювавши, йде по ганчірку, аби витерти роз-
лите молоко. Тільки-но вона виходить, Петро бла-
гає Бога помінятися з ним місцями, бо вдруге він та-
ких стусанів не витримає. Бог погоджується, лягає
на лаву, а св. Петро – під лаву. Жінка повертається,
витирає молоко та раптом помічає св. Петра на під-
лозі. “Я ж і думала, що вас двійко було!” – скрикує
вона, витягає його з-під лави та лупцює вдруге. Ко-
ли вона виходить надвір, св. Петро погоджується,
що головувати в родині дійсно має чоловік.
Дуже спокусливо аналізувати цей апокриф із точ-
ки зору феміністичної теорії. Сюжет, звичайно ж,
не є прямо феміністичним, бо закінчується тим, що
жінка має підпорядковуватися чоловікові згідно Бо-
жих законів. Одначе, якщо, згідно з Раднер і Лансер
(Radner&Lanser 1993), дивитися на нібито панівний
дискурс із застереженням, що передає протилежну
думку, тоді дійсно з’являється феміністична точка зо-
ру, принаймні, в очах Західного науковця. В цьому
апокрифі саме сила жінки призводить до того, що їй
дістається підпорядкована роль. Більше того, жінка
сильна не лише фізично, а й уміє твердо відмовити:
вона спочатку не виказує свою гостинність подорож-
нім у цій версії. За іншими версіями Бог і св. Петро
звертаються до господаря. Той хоче їх прийняти, та
його дружина не погоджується. Чоловік не слухаєть-
ся дружини та залишає подорожніх. Дружина, знай-
шовши вранці небажаних гостей, лупцює їх незалеж-
но від того, стали вони причиною розлитого молока
чи ні. Жінка в цьому апокрифі має сильний рішу-
чий характер на додачу до фізичної сили. З точки зо-
ру пострадянської ситуації в Україні, в апокрифі (в
будь-якій його версії) йдеться про те, що жіноча сила
та рішучість, представлені в тому, що вони зберігали
релігію впродовж багатьох років радянської влади,
поміщає на них тягар підпорядкованості чоловікові і,
зокрема, священикам в селі. Цей наратив дозволяє
жінкам похвалитися власною силою. В той самий час
наратив озвучує реальну ситуацію, а саме прийнят-
тя позиції вимушеного підпорядкування священикам,
попри ту мужність (чи, як у легенді,– завдяки їй),
що вони демонстрували за радянських часів. Можна
сказати, що історія дозволяє визнання жіночих до-
сягнень, і в той самий час говорить про те, що ці са-
мі досягнення змушують їхніх виконавиць працюва-
ти більше та вправлятися в смиренності.
Хоча бажання визнання можна було вловити в тек-
стах деяких моїх респонденток, це, однак, не робить
їх феміністками. Елейн Лолесс (Elaine Lawless 1988,
1992), досліджуючи жінок-священиць у штаті Міс-
сурі, з’ясувала, що попри її намагання розглядати їхню
силу, рішучість і асертивність із феміністичної точки
зору, самі жінкі так не вважали та занижували власні
здібності, приписуючи заслуги за будь-які досягнен-
ня Богові. Саме релігійна віра не дозволяла жінкам,
із якими я розмовляла, феміністичного світобачення.
Більше того, в Україні, як і в інших слов’янських зем-
лях, міт про сильну жінку виправдовує відсутність жі-
ночих прав. Маріан Рубчак (Rubchak 1996) у своїй
монографії скаржилася на брак феміністичного руху
в пострадянській Україні. З її точки зору, подвійний
міт християнської Богоматері та язичницької Берегині
призвів до того, що жінки вважали, що мусять бути
сильними та терпіти все, відтісняючи власні потреби.
Отже, розмови про силу – це ще не домагання рів-
ності з чоловіками. Натомість, ці розмови використо-
вують – як і в цьому апокрифі,– щоби підживлюва-
ти жіночу підпорядкованість.
Підлеглість хвилювала жінок, які розповідали
апокрифи, менше, ніж невідомість. Їх значно більше
непокоїло питання “підлеглість кому”? За радянських
часів усе було зрозуміло: жінки, які читали Псалти-
ря та запечатували могили, знаходилися в антагоніс-
тичних стосунках із цивільними функціонерами, яким
вони підпорядковувалися лише в цивільних справах.
3-4’2010 Народознавчі Зошити390
Щодо релігії, то жінки були досить незалежними та
підпорядковувалися лише Богові. Після 1991 р. по-
божні жінки не становили вже інтересу для голови
колгоспу чи інших керівників. Однак, несподівано
з’явилася церковна ієрархія в особі сільського свя-
щеника та вищих церковних представників, які пе-
ребували далеко в містах, і які дуже переймалися
цими жінками. Між ними повинні були би скласти-
ся стосунки співробітництва, та не завжди так трап-
лялося. Священик і церковні представники намага-
лися встановити контроль над півчою, звинувачуючи
жінок у засміченні релігії народними обрядами, які
завжди були жіночою цариною. Я спостерігала су-
перечку щодо використання жита під час похорону
та виконання псалмів, що не походили зі Псалтиря.
Деякі священики ставилися до таких псальмів цілком
спокійно, в той час як інші вважали, що вони відно-
сяться до тієї ж категорії, що й “Сон Богородиці” та
інші молитви, тавровані як замовляння9.
В апокрифах досить однозначно йдеться про те,
що неможливо визначити, що є священим, а що ні.
Народні оповідання зазвичай мають багато значень
і апокриф про те, чому чоловік мусить головувати –
це, з одного боку, історія про те, що не можна зна-
ти чи вгадати, що є священим, а, з іншого,– про ген-
дерні стосунки. Жінка з апокрифа б’є св. Петра (а
за деякими варіантами й самого Бога), бо не впізнає
їх, тобто вона поводиться так через те, що не при-
знала в них небожителів. Підтекстом іде те, що, як-
би вона знала, вона би не поводилася так бруталь-
но та не втратила би своєї панівної ролі в родині10.
Нездатність розпізнати, що є правильно, а що ні,
чудово характеризує стан сум’яття пострадянських
часів – і не лише з точки зору священого. Впродовж
70 років людям говорили, що вони крокують до світ-
лого комуністичного майбутнього і що капіталізм за-
напастить робітничий клас, а після 1991 р. ринкова
економіка виявилася шляхом у майбутнє. Впродовж
70 років бути релігійним означало бути забобонним
і відсталим, а тепер церква повернулася. Церква по-
вернулася, проте деяких священиків важко було на-
звати побожними. І навіть те, що було нормальним
релігійним обрядом, піддавалося великим сумнівам.
9 Один священик (я не вказую його імені) змінив своє
ставлення щодо псальмів за ті кілька років, що я його знаю.
Певно, воно тепер ближче до ставлення його церковного ке-
рівництва.
10 Цей апокриф часто має назву “Чому жінки втратили свої
права”. Див. Haney 2003, 68-69.
Нездатність жінки розпізнати природу священно-
го є центральним моментом наступного апокрифа, що
його часто називають “Як Бог у гості приходив”, і в
якому йдеться про дуже побожну жінку та її бажан-
ня побачити Бога. Вона молиться і просить Бога до-
зволити їй бачити себе. Одного вечора жінка чує голос
Божий: “Завтра я до тебе прийду”. Жінка щаслива;
вона всюди поприбирала та накуховарила всіляких
страв. Вранці хтось стукає в двері. Жінка відчиняє та
бачить на порозі вбогу молодицю. Молодиця просить
чогось попоїсти, та хазяйка проганяє її зі словами: “В
мене для тебе нічого немає. Не бачиш, я чекаю на по-
важного гостя?” Жінка далі продовжує чекати на Бо-
га. За кілька годин знову стукають у двері. Цього ра-
зу на порозі стоїть брудний чоловік, який простягає
руки та просить попоїсти. Жінка проганяє і його, ка-
жучи, що не може йому нічого дати, бо чекає на по-
чесного гостя. Очікування триває. Ближче до вечора
знову стук у двері. Цього разу на порозі стоїть старий
жебрак із простягнутою рукою. Жінка скрикує: “Та
що це таке? Чому ви всі сьогодні приходите до мене?
В мене нічого для вас немає, я чекаю на поважного
гостя”. І вона проганяє старця. Опівночі жінка почи-
нає молитися та запитує Бога, чому він не прийшов,
як обіцяв. Бог відповідає: “Я тричі приходив до тебе
сьогодні, та кожного разу ти виганяла мене”.
Цей апокриф також багатозначний: з одного бо-
ку, тут дилема, як з’ясувати, що насправді є святим;
з іншого боку, в ньому ідеться про потребу поважа-
ти тих, хто нижчий. Так само, як жінка не впізнала
Бога, коли він прийняв образ прошаків, так і жін-
ки, які приймали низький статус і терпіли насмішки
за радянських часів, аби виконувати релігійні функ-
ції, могли відчувати, що їх не помічають. Апокриф
дозволяє їм висловити прохання про визнання тієї
важливої роботи, яку вони проводили.
Непокоїв жінок не лише брак визнання чи навіть
власна неспроможність розпізнати когось, а й від-
сутність можливості зробити що-небудь. Принай-
мні за радянських часів жінки відігравали активну
роль, якої тепер їх позбавили. Бажання діяти – те-
ма іншого апокрифа. Ця історія також починається
з того, що Бог і св. Петро мандрують світом. Коли
надходить вечір, вони шукають, де переночувати. В
одній оселі хазяїн каже, що він би радо дозволив зу-
пинитися, але в його дружини от-от мають почати-
ся пологи. Бог і св. Петро бачать, що у дворі стоїть
чумацький віз і просять хазяїна дозволити їм пере-
ночувати під возом, аби лише укритися від собак.
391НАТАЛІЯ КОНОНЕНКО. Як Бог людей парував…
І от вони сплять, аж опівночі в хаті засвітилося. Бог
каже Петрові: “Певно, наша хазяйка народила. Піди
подивися крізь віконце над піччю і побачиш долю не-
мовляти”. Св. Петро йде та незабаром повертається.
“Що ти бачив?” – питається Бог. Петро відповідає,
що жінка народила гарного здорового хлопчика, але
він утопиться під час власного весілля.
Чумак на возі все чув, але не знав, що це розмов-
ляли Бог і св. Петро. Наступного дня він іде до хати
й каже батькам новонародженого, що хоче бути йо-
му хрещеним батьком. Батьки відповідають, що він
здалека і не зможе бути справжнім хрещеним, але
чоловік запевняє їх, що буде найкращим хрещеним
батьком у світі. Гріх відмовляти зустрічному, який
хоче бути хрещеним, то ж батькі погоджуються. Чу-
мак дотримується своєї обіцянки та добре виконує
обов’язки хрещеного батька.
З хлопчика виріс сильний і здоровий парубок.
Настав день його весілля. Хрещений батько прихо-
дить на весілля та ретельно пересвідчується, щоби
ніде не було води: річка далеко, а єдина небезпека –
це колодязь, і він накриває його фанерою та оббиває
пластикою – так, про всяк випадок. Весілля триває
і все чудово, аж ось усі виходять надвір. Несподіва-
но починається сильна злива. П’яний наречений по-
слизається, падає в калюжу й захлинається.
В цьому апокрифі знання не допомагає, бо навіть
якщо хтось знає долю дитини, і навіть якщо сам Бог
розкрив таємницю тієї долі, люди не здатні її змінити.
Цей апокриф має багато інших цікавих аспектів, на-
приклад, це єдиний почутий мною апокриф, де голо-
вний герой – чоловік, отже в ньому відбувається не
лише ґендерна зміна, а ще кілька змін. Наприклад, у
цьому апокрифі знання не наділяє владою: чумак має
знання, та все одно нічого не може вдіяти. Якщо під-
ходити з цієї точки зору, апокриф нівелює знання, що
його має чоловік (або щойновисвячений священик).
Священики, на відміну від побожних жінок, отрима-
ли добру освіту; вони можуть стверджувати, що їхнє
знання канонічне, від Бога, проте його джерело все
одно не впливає на перебіг людського життя.
Апокриф цей примітний і в іншому плані: формаль-
но маючи форму апокрифа, він більше відомий як іс-
торія про повитуху. В більшості варіантів повитуха,
яка поспішає до породіллі, помилково заглядає до її
хати через віконце над піччю і бачить нещасливу долю
дитини, яка от-от має народитися (Boriak 2002, 34).
Засмучена з того, що хлопчик загине в день власного
весілля, вона докладає всіх зусиль, аби вберегти його.
Він усе одно топиться (зазвичай – у колодязі). Якщо
жіночі обрядові функції, як-от повитуство, дійсно до-
помогли жінкам взяти на себе релігійну роль у радян-
ський час, тоді ця історія говорить про те, що якби чо-
ловіки перебрали на себе жіночі обрядові функції так,
як жінкі перебрали чоловічі, вони би не були більш
ефективними. А чоловіки перебрали, чи, радше, взя-
ли назад, обрядові функції, коли релігія відновилася.
Якщо в апокрифі про те, як Бог у гості приходив, ви-
словлюються сумніви щодо жіночого знання, історія
про повитуху поширює ці сумніви й на чоловіків.
Зв’язок між змістом апокрифів і ситуацією, в якій
опинилися побожні жінки в пострадянській Україні,
зрозуміла. Але чому жінкам було потрібно вигово-
ритися через свої оповідання, і чому вони розповіли
все це мені? Цьому є багато причин. Апокрифи – це
не просто розповідь, це – виконавство. Коли пра-
во виконувати канонічні релігійні тексти забрали со-
бі назад чоловіки, жінки перейшли на інший тип ви-
конання – на народні релігійні тексти, оповідання
яких можна розглядати як спробу заволодіти правом
на виконавство. Виконавство, як стверджують Савін
(Sawin 2002), Біман (Beeman 2007) та інші, ство-
рює особливу емоційну атмосферу. В ситуації емоцій-
ного напруження виконавство дає більше, ніж про-
сто розповідь. Аналогічну ситуацію можна вбачати в
пострадянських цілителях, про яких пише Ліндквіст
(Lindquist): вони, можливо, й пропонували психоте-
рапію та інші послуги, та центральним моментом лі-
кування було виконавство, а саме обряд зцілення.
Я була “цільовою аудиторією” з багатьох причин.
Якщо апокрифи допомагали передати словами ту
ситуацію, в якій опинилися побожні жінки, можна
сказати, що я була живим втіленням її. Так само, як
жінки опинялися між зруйнованою радянською си-
стемою, ностальгією за дорадянським минулим і не-
певним майбутнім, так і я представляла минуле (бо
моя родина покинула Україну давно) і майбутнє (бо
я з Заходу – центру капсвіту). Можливо, важли-
віше те, що я глибоко занурена в народну культу-
ру, але разом із тим я також частина освіченого сві-
ту. За радянських часів не мати Біблії чи Псалтиря
було нормою, і побожні жінки, які зберігали релі-
гію, покладалися на пам’ять і усну передачу знання.
З відновленням церкви письмове слово стало дуже
важливим. Святе Писання стало мірилом валідності
релігійних дій жінок. Аби довести валідність їхньої
віри, жінки говорили мені, що їхні апокрифи похо-
дили з письмових джерел: вони твердили, що церква
3-4’2010 Народознавчі Зошити392
розповсюджувала книжечки, з яких вони й вичитали
апокрифи. Коли я просила показати книжечки, вони
казали, що загубили, віддали знайомим або що взя-
ли в приятельки та вже повернули. Я не сумніваюся,
що книжечки були; в якийсь момент навіть думала,
що відшукала одну з них (Дмитренко 1992), допо-
ки не побачила, що жоден із письмових апокрифів не
збігався з тими, які я чула. Джерела, очевидно, були
усні, бо всі перелічені тут апокрифи є міжнародними
казковими сюжетами, що існують не лише в україн-
ській, але й інших народних традиціях. Незалежно
від того, чи за походженням усні, чи письмові, опо-
відачки розглядають апокрифи як такі, що дорівню-
ють Писанню. Те, що я, освічена людина, виявила
велику цікавість до апокрифів, надавало їм ще біль-
шої ваги. Я не мала можливості провести “взаємну
етнографію”, за яку агітує Лолесс (Lawless 1993),
але я сподіваюся, що мої респондентки схвалили би
мою інтерпретацію. Їм завжди дуже приємно бачити
мої книжки та статті, написані з їхніх слів.
Гаврилюк Н. К. Картографирование явлений духовной культуры (по
материалам родильной обрядности украинцев).– К.: Наукова думка,
1981.
Гнатюк В. Похоронні звичаї і обряди. Етнографічний збірник.–
Т. XXXII.– Львів, 1912.
Дмитренко M. K., ред. Українські міфи, демонологія, легенди.– К.: Му-
зична Україна, 1992.
Нолл У. Трансформація громадянського суспільства: усна історія укра-
їнської селянської культури 1920 -1930 років. – К.: Родовід, 1999.
Чубинський П. Mудрість віків: Українське народознавство у творчій
спадщині Павло Чубинського. У 2 т. – К.: Мистецтво, 1995 [1874].
Bauman, Richard. 1984. Verbal Art as Performance. Prospect Heights,
Illinois: Waveland Press.
Beeman, William O. 2007. “The Performance Hypothesis: Practicing Emo-
tions in Protected Frames.” In The Emotions: A Cultural Reader, ed. Helena
Wulff. Oxford and New York: Berg Publishers.
Berger, Harris M. and Giovanna P. Del Negro. 2002. “Bauman’s Verbal Art
and the Social Organization of Attention: The Role of Refl exivity in the Aesthet-
ics of Performance.” Journal of American Folklore 115 (455): 62-91.
Boriak, Olena. 2002. “The Midwife in Traditional Ukrainian Culture: Ritu-
al, Folklore, and Mythology.” SEEFA Journal VII(2): 29-49.
Briggs, Charles L. 1992. “Since I am a Woman, I Will Chastise my Rela-
tives.” American Ethnologist 19(2): 337-361.
Fine, Elizabeth C. 1999. “Lazy Jack: Coding and Contextualizing Resis-
tance in Appalachian Women’s Narrative.” NWSA Journal 11 (3): 112-137.
Georges, Robert A. and Michael O. Jones. 1980. People Studying People:
The Human Element in Fieldwork. Berkeley: University of California Press.
Havryliuk, Natalia. 2003. “The Structure and Function of Funeral Rituals
and Customs in Ukraine.” Folklorica VIII(2): 7-23.
Hanchuk, Rena Jean. 1999. The Word and Wax: A Medicinal Folk Rit-
ual Among Ukrainians in Alberta. Edmonton: Canadian Institute for Ukraini-
an Studies.
Haney, Jack V. (ed. and trans). 2003. Russian Legends; The Complete
Russian Folktale Vol. V. Armonk N.Y.: M. E. Sharpe
Haney, Jack V. (ed. and trans). 2006. Stories of Clever Fools; The Com-
plete Russian Folktale Vol. VII. Armonk N.Y.: M. E. Sharpe
Ingram, Anne Marie. 1998. The Dearly Not-Quite Departed: Funerary Rit-
uals and Beliefs about the Dead in Ukrainian Culture. PhD dissertation, Uni-
versity of Virginia.
Jordan, Rosan A. and F. A. de Caro. 1986. “Women and the Study of Folk-
lore.” Signs 11(3): 500-518.
Kononenko, Natalie. 2006. “Folk Orthodoxy: Popular Religion in Con-
temporary Ukraine,” in Letters from Heaven, Popular Religion in Russia and
Ukraine, eds. John-Paul Himka, and Andriy Zayarnyuk, Toronto: Univ. of To-
ronto Press, 46-75.
Lawless, Elaine. 1988. Handmaidens of the Lord: Pentecostal Women Preach-
ers and Traditional Religion. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.
Lawless, Elaine. 1992. “I Was Afraid Someone Like You… An Outsider…
Would Misunderstand: Negotiating Interpretive Differences between
Ethnographers and Subjects.” Journal of American Folklore 105(417):
302-314.
Lawless, Elaine. 1993. Holy Women, Wholly Women: Sharing Ministries
of Wholeness Through Life Stories and Reciprocal Ethnography. Philadel-
phia: University of Pennsylvania Press.
Lindquist, Galina. 2006. Conjuring Hope: Magic and Healing in Contempo-
rary Russia. New York and Oxford: Barghahn Books.
Mascia-Lees, Frances E. and Patricia Sharpe, Colleen Ballerino Cohen.
1989. “The Postmodernist Turn in Anthropology: Cautions from a Feminist
Perspective.” Signs 15(1): 7-33.
Messick, Brinkley. 1987. “Subordinate Discourse: Women, Weaving, and
Gender Relations in North Africa.” American Ethnologist 14(2): 210-225.
Meyer, Rachel S. 2000. “Fluid Subjectivities: Intertextuality and Women’s
Narrative Performance in North India.” Journal of American Folklore 113(448):
144-163.
Phillips, Sarah D. 2004 “Waxing Like the Moon: Women Folk Healers in
Rural Western Ukraine.” Folklorica IX(1): 12-46.
Raby, Dominique. 2007. “The Cave-Dwellers’ Treasure: Folktales, Moral-
ity, and Gender in a Nahua Community in Mexico.” Journal of American Folk-
lore 120(478): 401-444.
Radner, Joan N. and Susan S. Lanser. 1993. “Strategies of Coding
in Women’s Culture,” in Feminist Messages: Coding in Women’s Folk Cul-
ture. Edited by Joan N. Radner. Urbana and Chicago: University of Illinois
Press, 1-29.
Rubchak, Marian. 1996. “Christian Virgin or Pagan Goddess: Femi-
nism versus the Eternally Feminine in Ukraine” in Women in Russia and
Ukraine. Edited by Rosalind Marsh. Cambridge: Cambridge University Press,
315-330.
Ryan, W.F. 1999. The Bathhouse at Midnight: An Historical Survey of Mag-
ic and Divination in Russia. University Park: Pennsylvania State Universi-
ty Press.
The dream of the Virgin is 298-300.
Sawin, Patricia E. 2002. “Performance at the Nexus of Gender, Power, and
Desire.” Journal of American Folklore 115(455): 28-61.
Список респонденток:
Ващенко Катерина Павлівна, 1992 р. нар. Село Королівка Макарів-
ського району Київської області. Інтерв’ю 9 та 11 листопада 1998 р.
Дзюба Ніна Антонівна, 1938 р. нар. Яготин, Київська область. Інтерв’ю
5-6 червня 2000 р.
Заєць Олена Іванівна, 1938 р. нар. Село Литвяки Лубенського району
Полтавської області. Серія інтерв’ю, починаючи з 12 червня 2000 р.
Кобець Ольга Михайлівна, 1941 р. нар. Село Добраничівка Яготин-
ського району Київської області. Серія інтерв’ю, починаючи з 2000 р.
Компанець Євдокія Сергіївна, 1914 р. нар. Село Плоске Носівського
району Чернігівської області. Серія інтерв’ю, починаючи з 2000 р. Її нара-
тиви також надруковано в монографії Бріциної і Головахи.
Красовська Євдокія Федосівна. Село Свидівок Черкаського району
Черкаської області. Інтерв’ю 16 серпня 1998 р.
Криворіт Оксана Федорівна, 1918 р. нар. Село Великий Хутір Драбів-
ського району Черкаської області. Інтерв’ю в 1998 р. та багато разів по
тому.
Латиш Поліна (Параскева) Яківна, 1927 р. нар. Село Яворівка Драбів-
ського району Черкаської області. Серія інтерв’ю, починаючи з 2000 р.
Левченко Тетяна Оксентіївна, 1923 р. нар. Село Королівка Макарів-
ського району Київської області. Інтерв’ю 10 листопада 1998 р.
Литовка Ганна Сергіївна, 1915 р. нар. Село Плоске Носівського райо-
ну Чернігівської області. Інтерв’ю 22 травня 2000 р.
Перепечай Мотря Андріївна, 1923 р.нар. Село Плоске Носівського ра-
йону Чернігівської області. Серія інтерв’ю, починаючи з 2000 р. Її нарати-
ви також надруковано в монографії Бріциної і Головахи (2004)
Підгайна Тетяна Степанівна, 1927 р. нар. Село Яблунів Канівського
району Черкаської області. Інтерв’ю 18 серпня 1998 р.
Ходорівська Ніна Арсенівна, 1936 р. нар. Яготин, Київська область.
Інтерв’ю 5-6 червня 2000 р.
Хнукало Марфа Якимівна, 1905 р. нар. Село Домантове Золотонісько-
го району Черкаської області. Інтерв’ю 13 серпня 1998 і 2001 рр.
Шакун Марія Микитівна, 1940 р. нар. Село Кропивне Золотоніського
району Черкаської області. Інтерв’ю 11 серпня 1998 р.
Шкляр Ганна Вакулівна, 1916 р. нар. Село Вовчик Лубенського району
Полтавської області. Інтерв’ю 14-15 червня 2000 р.
Штика Антоніна Миколаївна, 1927 р. нар. Село Яблунівка Білоцерків-
ського району Київської області. Інтерв’ю 11 листопада 1998 р.
СПИСОК ВИКОРИСТАНИХ ДЖЕРЕЛ
|