Религия кыпчаков средневековой Евразии
Saved in:
| Published in: | Степи Европы в эпоху средневековья |
|---|---|
| Date: | 2008 |
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Russian |
| Published: |
Інститут археології НАН України
2008
|
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/40729 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Религия кыпчаков средневековой Евразии / П.Б. Голден // Степи Европы в эпоху средневековья: Зб. наук. пр. — 2008. — Т. 6. — С. 309-340. — Бібліогр.: 246 назв. — рос. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859674221315096576 |
|---|---|
| author | Голден, П.Б. |
| author_facet | Голден, П.Б. |
| citation_txt | Религия кыпчаков средневековой Евразии / П.Б. Голден // Степи Европы в эпоху средневековья: Зб. наук. пр. — 2008. — Т. 6. — С. 309-340. — Бібліогр.: 246 назв. — рос. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Степи Европы в эпоху средневековья |
| first_indexed | 2025-11-30T15:05:28Z |
| format | Article |
| fulltext |
309
Проблемы истории и культуры кыпчаков1 много-
численны и разнообразны. Пасторально-кочевое,
дописьменное общество кыпчаков в военной, по-
литической, экономической, социальной и куль-
турной областях сложными способами взаимо-
действовало с окружающими земледельческими
государствами, но внутренняя его жизнь остается
трудной для изучения. Все, что мы знаем о кыпча-
ках, почти всегда преломлено сквозь призму враж-
дебности соседних земледельческих государств
(Golden P.B., 1991, pp.132-157). Мы не имеем ни-
каких документов, исходящих непосредственно из
их родной степи. Кыпчаки ничего не сказали о себе
сами. Один из наименее исследованных аспектов
внутренней жизни кыпчаков – религия в период,
предшествующий их массовому переходу к исламу.
Кыпчаки, пока они были политически независи-
мыми, никогда в массе не принимали эту, одну из
“высших”, универсальных религий, хотя она име-
ла некоторый успех у их соседей и современников
– огузов и других племен (карлуков, ягма и пр.),
входивших в государство Караханидов. Несмотря
на то, что кыпчаки достигли состояния сложной,
хотя и безгосударственной формы политической
организации, импульсы к принятию монотеистиче-
ской веры, которая, возможно, помогла бы усилить
идеологические аргументы стремящихся к центра-
лизованной власти вождей и их “правительств”,
были очень слабо выражены.
Любое обсуждение религий и религиозных
преобразований в среде евразийских кочевников
должно учитывать предостережение Ж.-П.Ру: “бо-
жества правителей не те же самые, что божества
народов и племен; государь тяготеет к монотеиз-
му, его подданные – к политеизму; независимые
племена являются тотемистами и паратотемиста-
ми, в то время как при объединении они обязаны
признать своим великим предком или героем того,
кто первоначально являлся единственным тотемом
царского рода; одни опираются на шаманизм, дру-
гие же стараются его устранить или, как минимум,
подчинить” (Roux J.-P., 1988, pp.514-515). Однако
и здесь мы должны быть осторожны, не принимая
это разделение слишком механистически, особенно
применительно к Степи. Даже после исламизации
нередко обнаруживались существенные различия
между исламом элиты (часто уже оседлой и намно-
го более открытый для мусульманской арабо-пер-
сидской культуры) и исламом их все еще глубоко
вовлеченных в шаманизм соплеменников2.
А.Рона-Таш в этом отношении находит раз-
личие между шаманизмом и тенгриизмом: послед-
ний представляет собой фактически единобожие,
то есть такую систему верований, которая могла
наиболее легко ассимилироваться в ту или иную
мировую религию, проникшую из Восточного Сре-
диземноморья. В качестве рабочей гипотезы он
принимает, что “шаманизм принадлежит к катего-
рии народных религий и доминирует или домини-
ровал в тех регионах, где не могли быть созданы
развитые социальные структуры. Тенгриизм ти-
пичен для Степи. Здесь вначале иранские (скифы,
сарматы), а затем алтайские народы, заселившие
огромные пространства, вошли в единую социаль-
но-политическую структуру и создали централизо-
ванный аппарат управления, подчиненный особым
образом одному властителю – кагану” (Róna-Tas A.,
1987, p.34). Иными словами, на общем уровне есть
различие между религиозными ориентациями госу-
дарства и не имеющими государственности кочевы-
ми социумами, а в более узком масштабе – между
верхними стратами кочевого общества и рядовыми
пастухами. Степень этого различия зависела от
времени, места и уровня политического развития
П.Б.Голден
РЕЛИГИЯ КЫПЧАКОВ СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЕВРАЗИИ*
* Перевод с англ. яз. В.П.Костюкова (Golden Peter Benjamin, 1998. Religion among the Qıpčaqs of Medieval
Eurasia// Central Asiatic Journal. 42/2, pp.180-237). Публикуемый здесь перевод содержит ряд авторских изменений и
дополнений.
1 Строго говоря, народ, являющийся предметом этой статьи, состоял из трех групп: куманов [Qumans] (мы будем
использовать более знакомую латинскую форму “Cuman”), собственно кыпчаков [Qıpčaqs] и канглы [Qangli]. Ради
простоты мы будем называть всех их кыпчаками.
2 Ср. комментарии М.Кёпрюлю относительно симбиоза суфизма и шаманистской практики (Köprülü M.F., 1993,
pp.10-11). Девин ДеВииз выступает за более детальное определение соотношения “мировой” и “народной” религии
(DeWeese D., 1994).
310
и интеграции, достигнутой тем или иным степным
социумом. Политические и экономические связи, в
любом случае, были двумя основными сферами, в
которых главы племени или рода обладали опреде-
ленной исполнительной властью и были уполномо-
чены выступать от имени своей группы. В то время
как взаимодействие племенных вождей и предво-
дителей родов с оседлыми обществами увеличи-
валось, они начинали все больше отличать себя от
рядовых соплеменников и все более выделялись
из общества, в значительной степени эгалитарно-
го. Они вступали в брачные союзы с элитой своих
оседлых соседей (в частности, кыпчаки – с прави-
телями Руси, Хорезма и Грузии) и, так или иначе,
воспринимали культуру своих родственников со
стороны жены. Нередко имело место давление, по-
буждающее их принять религию своих новых род-
ственников (иногда это было условием брака). Все
эти личные и политические факторы также должны
быть приняты во внимание.
В настоящем исследовании будут подняты два
взаимосвязанных вопроса: что мы знаем о тради-
ционных религиозных верованиях кыпчаков и об
“иностранных” религиях, под воздействие которых
они подпали прежде, чем были включены в Импе-
рию Чингизидов? В Чингизидскую эпоху в рели-
гиозной сфере, хотя и не сразу, произошли суще-
ственные изменения, которые тоже будут рассмо-
трены. Выполнив эту задачу, мы попытаемся по-
местить то, что узнали, в некоторый контекст. Это
приведет нас ко второму вопросу: почему кыпчаки
не приняли ни одну из главных универсальных ре-
лигий, пока они не были включены в Монгольскую
Империю, и не были разрушены их традиционные
политические структуры? Акцент будет сделан на
домонгольском периоде. О переходе кыпчаков к ис-
ламу в монгольскую эпоху мы имеем отмеченное
выше превосходное, исчерпывающее исследование
Девина ДеВииза, и нет никакой нужды в том, чтобы
вновь подробно рассматривать этот уже достаточ-
но хорошо изученный сюжет. Вместе с тем, чтобы
полностью вникнуть в означенные процессы, будет
полезно привлечь несколько больше дополнитель-
ных материалов.
Происхождение и развитие кыпчакского со-
юза – один из наиболее сложных вопросов коче-
вой, этнополитической и степной истории. Здесь
мы лишь бегло коснемся источников по проблеме.
Группировка кыпчакских племен первоначаль-
но была подконфедерацией Кимакского каганата
– тюркского государства, впрочем, не упомянуто-
го под этим именем ни в одном тюркском источ-
нике3. Это государство располагалось в северных
областях Евразийской степи, в значительной части
– в Западной Сибири. Кыпчаки, как сообщают ис-
ламские географы, занимали западные области ка-
ганата, выходящие к Уралу и Волжскому региону.
Согласно Гардизи (сер.XI в.), Кимакская конфеде-
рация включала племенную группировку, именуе-
мую “татары” (из которой происходила правящая
династия), что указывает на связи как с монголоя-
зычным, так и тюркоязычным миром. Когда и как
кимаки появились в Сибири, где мусульманские
торговцы, интересовавшиеся мехами, посещали их
и торговали с ними, неясно. Точно так же неясен
вопрос – есть ли возможность связать их с раз-
личными кочевыми или “варварскими” народами,
описанными в более ранних китайских источниках
(например, кумо или кумоси). Хотя вокруг этого во-
проса разрослась обширная и весьма остроумная
литература, ответы, однако, остаются недостаточно
убедительными4.
Не отвлекаясь на рассмотрение многочислен-
ных и требующих неординарных усилий доказа-
тельств таких связей, мы лишь обратим внимание
на то, что, подобно большинству евразийских коче-
вых конфедераций, кимаки состояли из этнически
и лингвистически разнообразных элементов. Они
были по преимуществу тюрками, но некоторые
были, конечно, монголами, другие, возможно, име-
ли иранское или палеосибирское происхождение.
Наиболее вероятно, что прежде кимаки являлись
частью Тюркской империи, однако относительно
этого мы не имеем никаких конкретных данных,
кроме факта, что некоторые политические формы
и титулы, распространенные среди них, связаны
с этой империей (хотя они едва ли уникальны!). К
тому же, мусульманские авторы смешивали их с
другими тюркскими народами: уйгурами, карлука-
ми и огузами, являвшимися наиболее влиятельны-
ми компонентами Тюркского каганата.
Возможно, кимаки были до некоторой степени
подвергнуты тем же самым культурным влияниям,
которые проникали через степь из Китая, Индии
(из последней часто косвенно – через Центральную
Азию благодаря иранским и тохарским посредни-
кам) и даже из более отдаленных стран Восточного
Средиземноморья. Вследствие их причастности к
3 Кыпчаки же, напротив, упоминаются как тюрки-кыпчаки в надписи на Селенгинском камне, выбитой в честь
уйгурского Элетмиш-кагана (747-759 гг). С.Г.Кляшторный доказывает, что кыпчаки первоначально назывались сиры
и в союзе шести племен, отмеченных в тюркских надписях, занимали в каганате второе после господствующего
племени тюрк место (Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г., 1994, с.42-43). См. также его статью “Кыпчаки в рунических
памятниках” (Кляшторный С.Г., 1986, с.153-164); немецкий вариант: Kljaštornyi S.G., 1988, pp.73-90.
4 Краткий обзор литературы см.: Golden P.B., 1992a, p.270 и далее.
311
торговле мехами и другими имевшими спрос про-
дуктами, добываемыми в лесу, они были вовлечены
в коммерческие отношения с мусульманскими стра-
нами. Как было отмечено выше, страну кимаков по-
сещали купцы-мусульмане, и те скудные известия
о ней, что дошли до нас, получены из сообщений
этих бесстрашных подвижников торговли. Кимак-
ская археология все еще слабо разработана. Издан-
ные к настоящему времени материалы, довольно
ограниченные, указывают на некоторое знакомство
кимаков с рунической письменностью, которая в
разнообразных формах обнаружена у множества
тюркских народов Евразии (болгаров, хазаров, пе-
ченегов, тюрок, уйгуров и т.д.). Основываясь на
том, что мы знаем о ранних контактах мусульман-
ских торговцев с огузами, можно предположить,
что ислам начал приобретать сторонников среди
кимаков, но доказать это пока нельзя. Единственное
ясное свидетельство относительно их религиозной
ориентации получено от ал-Идриси (ум. в 1166 г),
представителя западно-мусульманского мира, жив-
шего в Сицилии и написавшего знаменитую книгу
для норманнского короля Роджера спустя столетие
после того, как кыпчаки вытеснили кимаков с по-
зиции правящего элемента союза. Ал-Идриси гово-
рит, что они были “majūsī”. Это слово в арабском
языке первоначально обозначало “магов”, то есть
последователей Заратуштры, но часто использова-
лось также для обозначения любых “язычников”.
Он также говорит, что среди них были Zanādiqa.
Так обычно именовали “манихеев”, но иногда этот
термин употребляли и как универсальное название
неверных. Таким образом, можно допустить, что ма-
нихейство, как и буддизм, отдельные следы которо-
го также заметны (Abu Abdullah al-Idrīsī, 1970-1984,
pp.718-719; Кумеков Б.Е., 1972, с.109-112; Арслано-
ва Ф.Х., Кляшторный С.Г. 1973, с.306-315), получи-
ло распространение у кимаков, проникая от уйгуров,
в имперский период (744-840 гг) принявших мани-
хейство (приблизительно в 762 г) в качестве государ-
ственной религии. Часть кимаков, возможно, была
подвержена влиянию несторианства, но, в целом,
они в значительной степени оставались привержен-
цами тенгриизма и других верований, связанных с
шаманизмом. Все это, в сущности, и было религиоз-
ным багажом кыпчаков.
Кимакский союз уже обнаруживал явственные
признаки неустойчивости, когда в нач.XI в. оказал-
ся вовлеченным в серию миграций и перемещений,
имевшую начало в Центральной Азии, что, в конеч-
ном счете, привело к его распаду и замене конфе-
дерацией во главе с кыпчаками. Восточные соседи
кимаков – племена каи и куны (оба, вероятно, мон-
голоязычные) – подверглись сильному давлению со
стороны Северного Китая и Монголии, бывших под
властью киданей, и продвинулись на запад, при-
чем каи гнали перед собой кунов. Куны, как рас-
сказывает Марвази (приблизительно 1120 г, врач в
ставке Сельджукидов), наш самый важный источ-
ник в этом вопросе, были несторианами (Sharaf al-
Zamān, 1942, Arabic, p.18, trans. pp.29-30). Мы не
имеем возможности проследить все последствия
этого перемещения, но должны обратить внимание
на то, что в результате кимакский союз распался,
а куны и кыпчаки, по-видимому, каким-то образом
объединились и воссоздали конфедерацию. Где-то
между 1020 и 1040 гг союз, теперь возглавляемый
кыпчаками, уже действовал на политической сцене
и оказывал более или менее заметное давление на
своих соседей в Степи. Западная ветвь этого союза
имела общее название куманы (возможно, произ-
водное от слова куны, которое, очевидно, означа-
ет “бледный, болезненный, желтый”, и именно так
оно было переведено на языки некоторых соседей
куманов – половци в др.русском, [хартеч] в
армянском и т.д.). Восточная ветвь стала известна
под общим названием канглы, в котором, возможно,
отразилось название их повозок5 или же древнее
иранское название области Kang. В мусульманских,
грузинских, армянских, монгольских и китайских
источниках они именуются кыпчаками – термином,
который тоже не имеет общепринятой этимологии,
хотя для его объяснения были приложены немалые
усилия. В 1054 г кыпчаки сделались известными
Руси, а к 1070 г стали бесспорными хозяевами за-
падной части Евразийской степи, простирающейся
от Дуная до Хорезма. Прогнав западных огузов и
печенегов к балканским пограничным областям Ви-
зантийской Империи, они способствовали вступле-
нию огузов в более близкий контакт с исламским
миром. Кимако-кыпчакское давление стало одной
из сил, дестабилизировавших государство огузских
ябгу и вызвавших движение турок-сельджуков, чьи
потрясающие военные успехи были достигнуты,
кажется, при минимальной политической органи-
зации. Как было отмечено ранее, кыпчакам никогда
5 qanglı – “повозка для перевозки грузов” (Maḥmūd al-Kāšγarī, 1982-1985, II, p.343; 1939-1941, p.379). Жерар
Клосон отмечает, что “является открытым вопросом, было ли племя названо так, потому что оно использовало такие
телеги, или же наоборот, что более вероятно, телеги были так названы, потому что канглы, «западное племя, были
первыми из тюрок, использовавшими их»” (Clauson G., 1972, p.638). Последнее предположение кажется наименее
вероятным. Телеги были основным элементом кочевого транспорта еще со скифского времени (Rolle R., 1989,
pp.114-115). Следует также отметить, что одним из первых имен, данных Уйгурской конфедерации китайцами, было
“высокие телеги” (Kao-chü/Kao-ch’e).
312
так и не удалось создать государство. Дестабили-
зация, последовавшая за крахом Киданьского госу-
дарства (1125 г), обусловила новые перемещения,
привнесшие в 20 гг XII в. на запад другие элементы
Внутренней Азии. Они также влились в этнически
многослойный комплекс Кыпчакского союза. Осве-
жив в памяти ключевые эпизоды сложного этноге-
неза кыпчаков, мы, наконец, можем обратиться к
тому, что известно об их религиозных системах.
Традиционная религиозная система кыпчаков
Волки и собаки
В 1096 г, в ходе обострения междоусобной
борьбы среди Рюриковичей, Давид Волынский, до
того вынужденный искать убежище у польского ко-
роля Владислава, возвратился на Русь и заключил
союз с Боняком (Бонякъ [Bonjak]: Böñäk? Bañaq?),
вождем кыпчакского объединения, входившего в
конфедерацию так называемых “диких половцев”6.
Объединенные силы союзников обратились против
венгров, которые были приглашены их русскими
противниками на помощь в продолжающихся усо-
бицах. Накануне сражения Боняк (вследствие неу-
веренности в правильном произношении мы будем
использовать эту “нейтральную” форму) в полночь
отъехал далеко от лагеря. Согласно русским источ-
никам, он начал выть по-волчьи, и на его вой отозва-
лось множество волков. Когда Боняк вернулся, он
заверил Давида, что теперь “мы победим венгров”.
Используя обычную кочевую тактику притворно-
го отступления, Боняк заманил венгров в запад-
ню, что и стало причиной их тяжелого поражения
(Полное собрание ..., 1841, c.269-271; 1908, c.245-
246; 1856, c.14-17; 1862, c.135). В.А.Гордлевский
соединил этот сеанс волчьего вытья с тюркским
поверьем, о котором сообщает Махмуд ал-Кашга-
ри, будто в ночь перед сражением джинны (čiwi на
языке тюрков7), представляющие две противобор-
ствующие силы, действительно сражаются между
собой, и исход человеческого столкновения предо-
пределяется результатом их состязания (Maḥmūd
al-Kāšγarī, 1982-1985, II, p.267; 1939-1941, p.225;
Гордлевский В.А., 1961, с.501). Современник Боня-
ка, Тугоркан (Тугоркань, Тугортокань, Тугътъканъ,
виз. Toγoρτάκ (Полное собрание ..., 1908, c.216,
221-222; Moravcsik Gy., 1958, p.316)), согласно гру-
зинской литературной традиции, имел привычку
выть подобно волку после победы над врагом (Гам-
сахурдиа К., 1945, с.175; Гордлевский В.А., 1961,
с.498, пр.104)8. Здесь, видимо, речь следует вести о
волке из этногенетического мифа орхонских тюрок,
зафиксированного в китайских источниках (Liu
Mau-tsai, 1958, pp.5-6, 40-41)9. Мы можем предпо-
ложить, что кыпчакские вожди общались именно с
этим тотемным предком. В этой связи должно быть
отмечено, что личную охрану тюркского кагана на-
зывали Böri (в китайской транскрипции Fu-li), то
есть “волк”10. Как известно, волк, в первую очередь
и по преимуществу, мощный кровожадный хищник
степи, поэтому волчья символика часто использо-
валась и в более поздних тюркских государствах.
Вообще же, связь волка и воина является весьма
древней в Евразии. Индоевропейские воинские со-
6 О “диких половцах” см.: Golden P.B., 1979-1980, pp.296-309. “Боняк” мог быть вождем племени ольбурли,
входившего в объединение “диких половцев”. Его имя этимологизируется как: Bönyäk/Böngäk < тюрк., bön- “быть
старым, становиться немощным”. Староосманское bön “ahmak, saf” Л.Рашоньи рассматривает как “защитное”
имя (Rásonyi L., 1966-1969, p.95). Хотя Л.Рашоньи и не поддерживает такой связи, я все же не вижу препятствий к
тому, чтобы идентифицировать Боняка русских источников с Маниаком (Μανιάκ) византийских источников (Anna
Komnena, см.: Moravcsik Gy., 1958, II, p.181). Ян Длугош знает его как “Dux Maniak” (Васильевский В.Г., 1908,
с.98-99, сн.2). Это могло быть защитное имя другого типа: тюрк. bañaq “дерьмо, экскременты животного”, ср.
относящееся к XIV в. кыпчакское mayaq (Clauson G., 1972, p.350). О.Прицак считает это имя формой имени Maniax
(ср. имя согдийского посла тюрок в Константинополь в 568 г, Μανιάχ, этимологизируемого как: Mani + (сирийск.)
ax “брат”), которое он рассматривает как свидетельство существования у кыпчаков манихейства (Pritsak O., 1982,
p.370). Поскольку вполне допустимо, что в сер.VI в. согдийцы носили имена, указывающие на конфессиональную
принадлежность, а чередование “b-” и “m-” широко распространено в тюркских языках, это кыпчакское имя остается
открытым для разнообразных интерпретаций.
7 Возможно, иранского происхождения (Clauson G., 1972, p.394).
8 Я не смог найти никаких упоминаний о Тугоркане в грузинских хрониках, так что это вполне может быть
литературным домыслом романиста. Русские былины знают Тугоркана как Тугарина Змеевича и часто называют его
“собакой”, а также добавляют, будто бы его всегда сопровождали два серых волка (Былины, 1957, с.98-99; Рыбаков
Б.А., 1982, с.156). См. также обсуждение этого вопроса П.Голденом (Golden P.B., 1997, 10 (1-3)).
9 См. также обсуждение у: Sinor D., 1982, pp.223-257; Ögel B., 1971, p.13 и далее (тардуши, одни из основных
учредителей тюркского союза, также утверждали, что происходят от “волчьеголового человека”, p.36); Roux J.-P.,
1984, pp.188ff.; İnan A., 1968, pp.69-75. В шаманистских верованиях “основатель племени ... – животное по образу, но
человек по сути, поскольку он порождает предков родов ... ” (Hamayon R., 1994, pp.83-84).
10 Чжоу-шу и Суй-шу (Liu Mau-tsai, 1958, pp.8-9). Тюрк. böri “волк” само может быть заимствованием из иран.
*bīruka, ср. авест. Vəhrka, сакск. birgga “волк” (Севортян Э.В., 1974, с.221; Doerfer G., 1965, pp.333-334).
313
общества, Männerbünde, имели в качестве своих то-
темов диких, свирепых животных (волки, медведи),
к примеру, норманнские berserker (“воины в образе
медведя”) и ûlfhêdnar (“те, у которых волчья голо-
ва”11). В последнем случае это вполне может озна-
чать ритуальную ликантропию. В.А.Гордлевский
был склонен соединить все эти факты с древними
мифами Западной Евразии об оборотнях (Гордлев-
ский В.А., 1961, с.497-498; ср. известие Геродота
(Herodotos, iv, 105) о неврах, которые ежегодно на
несколько дней превращались в волков: Mallory
J.P., 1989, p.110; Eliade M., 1972, pp.6-7; White D.G.,
1991, pp.15, 215 n.51; Lincoln B., 1991, pp.133-134).
Хотя наш источник не говорит, что Боняк прямо
превращался в волка, другие тюркские вожди при-
писывали себе эту способность. Так, Лиудпранд
Кремонский (X в.) в своем “Antapodisis” (III.29)
рассказывает, что Баян, сын болгарского царя Си-
меона, мог по желанию превратиться в волка или
любое другое животное. Этот рассказ, по всей ве-
роятности, отражает сохранение древних тюркских
религиозных традиций даже после обращения Бал-
канской Болгарии в христианство12.
Собака (в тюркских языках ıt/it (Clauson G.,
1972, p.34; Севортян Э.В., 1974, с.385) и köpek13) –
другое животное, с которым были связаны различ-
ные религиозные верования кыпчаков. У ученых
есть некоторые разногласия относительно того,
пользовалась ли собака уважением или, наоборот,
подвергалась презрению у тюркских народов до
их исламизации14. Однако симптоматично, что ее
синонимы присутствуют в антропонимии многих
тюркских (и монгольских) групп. Среди первых гу-
лямов, служивших у Аббасидов, известен куплен-
ный для халифа Мамуна хазарин Итах ( )15, чье
имя происходит от тюркского it (Ahmad al-Ya‘qūbī,
1892, p.256). У кыпчаков и их родичей канглы мож-
но найти носящих имя İtlar/İtlär (Итларь), İt-oğlı
(Итоглый), İtük (Ityk), а также родоплеменное на-
звание İtoba (Caferoğlu A., 1962, p.5; Golden P.B.,
1991а, pp.45-46 и упомянутые там ссылки). Это имя
отразилось также в кумано-румынских именах типа
Itul (<İt-oğlı) (Lǎzǎrescu-Zobian M., 1984, pp.268,
269). В примечаниях синаксария из Судака, крым-
ского портового города, в котором в пору куманско-
го доминирования проживало много куманов, об-
ращенных в христианство, упоминается It/İt-Mengü
(’Ιτμενκου) (Vásáry I., 1988, pp.264, 265). Мы также
сталкиваемся с такими “собачьими” именами как
Кутуз-хан (в китайской транскрипции Huo-t’u-ssu-
han, <тюрк. qutuz “бешеная собака” (Clauson G.,
1972, p.608)16), Aqa Köpäk и Aq Qasar (два мамлюка
из племени токсоба, qasar – название породы со-
бак), Enük и Küčük, два тюркских слова, обозна-
чающие щенка (Sauvaget J., 1950, pp.38-39, 54).
Министром анатолийского сельджукского султана
Гийас-ад Дина Кей Хосрова II был Сад ал-Дин Кё-
пек (казненный в 1239 г) (Turan O., 1965, p.211). В
этой связи мы могли бы также обратить внимание,
что Боняк имел на Руси прозвище “шелудивый” (=
тюрк. qotur), а Тугоркана, как мы видели, в русских
былинах прямо называли “собакой” (Golden P.B.,
1991а, p.46; Былины, 1957, c.98-99).
Мы имеем два свидетельства, датирующиеся
40 гг XIII в., относительно жертвы собаки в связи с
принесением кыпчаками клятвы. Жан Жуанвиль в
своей Хронике Крестового похода Людовика Свя-
того передает отчет Филиппа де Торси, который
11 Основатель рода героических Нартов носил имя (осетин.) waerxaeg, т.е. “имеющий волчью голову”. Подобное
же имя носил грузинский царь Вахтанг Горгасали (ум. в 522 г) (перс. gorg “волк” + sar “голова”) (Мифы народов
мира, 1980, с.242).
12 “Баян же настолько был искушен в магии, что мог неожиданно превращаться из человека в волка или в
любого другого зверя” (“Baianum autem adeo ferunt magicam didicisse, ut ex homine subito fieri lupum quamvecumque
cerneres feram”) (Die Werke …, 1915, p.88); Beševliev V., 1980, pp.381-382.
13 Слово köpek впервые встречается в Каирской рукописи “Qutadğu Bilig” (написана ок.1069 г), датируемой
чуть ранее сер.XIV в. (Древнетюркский словарь, 1969, с.317; Tryjarski E., 1979, pp.306-308). Различные кыпчакские
термины для обозначения “собаки” и собак можно найти в: Golden P.B., 1991а, pp.44-45. Монгольский термин
– noqay/noġay.
14 Поддержку первой точки зрения см. у: Caferoğlu A., 1962, pp.1-2. Б.Огель, напротив, полагает, что тюрки
всегда рассматривали собаку как низменное существо (Ögel B., 1971, pp.562-563). В то же время он замечает, что у
их соседей – монголов (у которых тюркские народы заимствовали многие элементы культуры) существовал культ
собаки, как, впрочем, и у чжурчженей (Golden P.B., 1991а, p.47). Е.Трыярский предлагает более сбалансированный
взгляд, отмечая, что отношение различных тюркских народов к собаке было “неоднозначным и зависело от времени,
региона, верований и других причин” (Tryjarski Е., 1979, pp.297-300). Собаки могли быть как “объектами вражды и
презрения”, так и объектами религиозных культов. Некоторые тюркские группы выводили своих мифологических
предков от (тотемической ?) собаки.
15 О его жизни см.: Yildiz H.D., 1976, pp.74, 80, 83, 98, 104-109 и далее (где его имя, кстати, читается как “İnak”,
что неправильно). См. также: Erdal M., 1991, pp.31-36.
16 Это имя носил также знаменитый мамлюкский султан кыпчакского происхождения Кутуз, нанесший
чувствительное поражение монголам в сражении при Айн-Джалуте в 1260 г (Amitai-Preiss R., 1995, pp.35-48). Кутуз
заявлял о своем происхождении от последнего Хорезмшаха, Мухаммеда, в жилах которого текла и кыпчакская кровь.
314
засвидетельствовал обряд дачи клятвы при заклю-
чении кыпчаками союза с последним латинским
императором Константинополя Бодуэном против
Византии. После того, как латинский император и
его знать смешали свою кровь с кровью куманов
в большом серебряном кубке, она была разбавлена
вином и водой, и каждый пил эту смесь, тем самым
признавая братство по крови. Тогда, как сообщает-
ся, “они заставили собаку пройти между их людь-
ми и нашими людьми и рубили ее на части своими
мечами, и наши люди делали то же самое; и они
говорили, что если кто предаст этот союз, то его
участники должны точно так же изрубить предате-
ля на куски” (de Joinville J., 1874, p.272; Memoirs …,
1958, p.260).
Во время бракосочетания венгерского короля
Иштвана V (ум. в 1272 г), соправителя своего отца,
Белы IV (1235-1270 гг), с куманской принцессой,
имевшего целью приобрести союзников против
монголов, знатные куманы клялись “на собаке, ко-
торая была разрублена надвое мечом, согласно их
обычаю” (iurantes super canem gladio bipartitum iuxta
eorum consuetudinem), в том, что они будут надежно
защищать Венгрию и короля от татар (Luxembourg,
1878, p.376; Istványi G., 1938, pp.270-272)17.
Тюркоязычные балканские болгары, соглас-
но византийским источникам, имели подобные
же обычаи (Златарски В., 1972, p.182; Beševliev V.,
1980, pp.363-365, 379-380). Как показал Д.Синор,
это была давняя степная традиция, известная так-
же венграм до принятия ими христианства. Ее ис-
токи уходят глубоко в древность, примеры чему
можно найти в Библии и в среде древних ближ-
невосточных народов (Sinor D., 1992, pp.301-305).
Например, македонская армия перед выступлени-
ем в поход “проходила между двумя половинами
принесенной в жертву собаки, в своеобразной «по-
глощающей зоне» для всех нечистого” (Parker R.,
1983, p.22; Livy, 1981, XL, cap. vi, p.62). Элементы
подобных верований сохраняются и сегодня. Так,
среди узбеков Афганистана собаки используются,
чтобы “унести зло” от больного человека (Cirtautas I.,
1972, pp.46-47).
Известны факты жертвоприношений собаки в
куманских погребениях и возле каменных баб/бал-
балов. Например, в кургане около деревни Чокрак
в Крыму скелет собаки был найден под каменным
закладом рядом с ямой, в которую были помеще-
ны части других животных (лошади, быка, овец) и
рядом с которой были установлены две каменные
статуи воинов (Федоров-Давыдов Г.А., 1966, с.191-
192)18. У волжских булгар бытовала традиция по-
мещать принесенных в жертву собак (и других жи-
вотных) под фундаменты зданий (Татары Среднего
Поволжья…, 1967, c.352-353). Как будет отмечено
далее, в обсуждении погребальной обрядности, у
кыпчаков засвидетельствованы также человече-
ские жертвы.
Кровь и железо
Присяга на крови, отмеченная выше, была
древней традицией Степи, прослеживающейся
вплоть до скифского времени; она была частью
тюркской церемонии qan kardeši и монгольской
церемонии anda (побратимство, кровное братство)
(Herodotus, iv. 70; Roux J.-P., 1984, pp.277-278). Сюн-
ну смешивали кровь убитой лошади с вином. Уйгу-
ры использовали человеческую кровь (Drompp M.,
1987, p.19; 1988, p.10). В кон.XII в. еврейский путе-
шественник Петахия Регенсбургский писал о спо-
собе, которым сыновья “Кедара” (так он обозначает
территорию куманов19) “подтверждают свое дове-
рие друг к другу. Один протыкает иглой свой палец
и приглашает товарища по предстоящему путеше-
ствию высосать кровь, выступившую из поранен-
ного пальца. Таким образом, они становятся людь-
ми как бы одной плоти и крови. Есть также другой
вид принесения клятвы. Они наполняют медный
сосуд, имеющий форму человеческого лица, после
чего странник и его провожатый вместе пьют из
него, после чего провожатый уже никогда не изме-
нит своему спутнику” (The Travels …, 1856, pp.4-5).
Ясно, это была разновидность церемонии побра-
тимства (yoldaš). В этой связи можно вспомнить,
что исконно тюркским термином для принесения
клятвы является ant ičmek – “пить присягу”; воз-
можно, он калькирован из иранского языка: совр.
перс. sōgand xurdan “давать клятву, присягать” <
ср.-перс. sōvkand xvartan “есть/глотать/пить серу”,
которые связаны с древними обычаями употребле-
ния некоторых веществ (серы у древних иранцев) в
ритуале принесения присяги (Benveniste E., 1969,
pp.115-116)20.
17 Куманской принцессе дали имя Елизавета (Kristó Gy., 1976, p.118).
18 Культовые погребения собаки найдены также при раскопках хазарского Саркела (Плетнева С.А., 1996, c.80-81).
19 Кедар – это ветхозаветное имя (Gen.25.13) одного из 12 сыновей Измаила, т.е. эпонимного предка одной из
древнеарабских племенных групп. Согласно Z.Ankori, “Страна Кедар” Петахии является названием “основной части
современной Южной России, которая включала часть Крыма и средневековой Хазарии” (Ankori Z., 1959, p.61). Если
выражаться точнее, то это были степи Украины и прилегающих областей Южной России.
20 Эта фраза была скалькирована средневековыми восточными славянами как “пить роту”, “пить клятву”, то есть
“клясться” (Golden P.B., 1984b, pp.108-109).
315
Железо также использовалось в церемони-
ях принесения клятвы. Так, Кашгари сообщает
что “Киркиз, Йабаку, Кипчаки и другие, вступая
с кем-либо в союз или заключая договор, кладут
перед человеком обнаженный меч и говорят: бỹ кỹк
кирсỹн кизил жиксỹн «[Пусть] это [железо] войдет
синим, а выйдет красным (то есть кровавым, если
я нарушу этот обет)». Это значит, что он будет убит
железом, железо ему отомстит, они почитают желе-
зо” (Maḥmūd al-Kāšγarī, 1982-1985, I, p.280; Мах-
муд ал-Кāшгари, 2005, с.344-345).
Железо и лица, связанные с железоделатель-
ным производством, в частности, кузнецы, как счи-
тали в степном мире, обладали сверхъестествен-
ными способностями (Roux J.-P., 1984, pp.79-80;
Eliade M., 1972, pp.470 ff.; Традиционное мировоз-
зрение …, 1988, с.107 и далее).
Погребальные обряды
Жертвы и поклонение предкам
Жуанвиль дает детальное описание куманско-
го погребального обряда. Его стоит привести пол-
ностью: “ ... когда помер один знатный [куманский]
рыцарь, ему вырыли в земле огромную и широкую
яму и, преблагородно украшенного, усадили его
на стул; и с ним поклали наилучшую лошадь ка-
кая у него была, и самого лучшего воина, живого.
Воин, прежде чем быть опущенным в яму со своим
сеньором, простился с королем куманов и осталь-
ными знатными сеньорами; и пока он прощался с
ними, в его суму** сыпали много золота и серебра
и говорили ему: «Когда я приду в мир иной, ты мне
вернешь то, что я тебе даю». И он отвечал: «Испол-
ню это с великой охотой». Великий король куманов
передал ему послания, обращенные к их первому
королю, в коих сообщал, что сей достойный муж
очень хорошо прожил и прослужил ему, и просил
короля вознаградить воина за его службу. Когда
это было исполнено, они опустили [его] в яму с
его господином и живой лошадью; а потом закры-
ли отверстие ямы плотно сбитыми досками, и все
войско бросилось за камнями и землей; и прежде,
чем лечь спать, они в память о тех, кого погребли,
возвели над ними высокую гору” (de Joinville J.,
1874, p.272; де Жуанвиль Ж., 2007, § 497, § 498;
Memoirs of the Crusades …, 1958, p.260; Sinor D.,
1954, pp.371-372).
Этот рассказ свидетельствует не только о при-
несении в жертву лошади, известном многим дру-
гим народам Степи (Çınar A.A., 1993, p.21; Несте-
ров С.П., 1996, с.51 и далее, c.91 и далее; Roux J.-P.,
1984, p.241; İnan A., 1954, pp.96-101, 179), но и весь-
ма определенно указывает на существование чело-
веческих жертвоприношений. Оно подтверждается
также археологическими данными (Федоров-Давы-
дов Г.А., 1966, с.193; Дашкевич Я., Трыярский Е.,
1982, с.251). Согласно византийским и исламским
источникам, человеческие жертвы для сопровожде-
ния знатного лица в иной мир практиковало мно-
жество тюркских народов Степи (тюрки, хазары,
енисейские кыргызы, печенеги, дунайские болга-
ры, алтайские тюрки, якуты, ранние османы). Так,
ал-Балхи (в передаче ал-Макдизи), описывая рели-
гиозную практику тюрок, отмечает, что “среди них
есть такие, кто хоронит с покойными рабов и слуг,
оставляя их живыми под могильной насыпью (tall),
пока они не умрут” (Mutahhar ibn Tahir al-Maqdisī,
1907, p.22.)21. Эта традиция была известна также
другим, нетюркоязычным степным сообществам,
например, скифам (Herodotos, iv, 71-72), сюнну,
эфталитам, киданям, монголам и чжурчжэням22.
Существовал также обычай убивать всех тех, кто
встречался на пути похоронной процессии, достав-
ляющей тело умершего правителя к тайному месту
погребения (DeWeese D., 1994, pp.186, 188; Marco
Polo, 1938, pp.167-168). Вероятно, в этом обычае
следует видеть не только меру безопасности, но
и отражение традиции человеческой жертвы. По-
скольку у куманов не было единого правителя, то
ссылка на “Великого короля куманов”, по всей ви-
димости, относится к главе племени или рода. Об-
ращение к “первому из их королей” указывает на
некую форму поклонения предкам, которая была
присуща также и другим кочевым тюркским на-
родам (E.Tryjarski, 1991, pp.259-262; Баялиева Т.Д.,
1972, c.58 и далее). Традиционным религиозным си-
стемам Внутренней Азии было свойственно убеж-
дение, что семейные, родовые и племенные предки
защищают жизнь, здоровье и благосостояние своих
потомков. Многие домашние религиозные обряды
были ориентированы на общение с духами предков.
Вместе с тем, существовало убеждение, что родо-
вые предки никогда не покидают своих сородичей.
** Прим. пер. – по-видимому, здесь имеется в виду “шарф”, то есть воинский пояс, кушак, который замещал на
одежде позднейшие карманы.
21 Шведские миссионеры XIX в. в Восточном Туркестане тоже сообщают о случаях человеческих
жертвоприношений, связанных с ремонтом разрушенного берега или прорванного канала (Jarring G., 1979-1980, p.13).
22 Е.Трыярский, К.Виттфогель и Ч.Фенг, Д.ДеВииз дают многочисленные примеры из монгольского времени
(Tryjarski E., 1991, pp.205-208; Wittfogel K., Feng C.S., 1949, p.268; DeWeese D., 1994, pp.263-267); Vryonis S., 1971,
pp.140-146; Lincoln B., 1991, pp.189-190. Об этой традиции в Сибири см.: Tatár M.M., 1992, pp.337-344.
.
.- -
316
Их души оставались среди них, поскольку каждый
новый родившийся ребенок в этом сообществе об-
ретал душу одного из его/ее умерших предков23.
Особый интерес в этом сообщении Жуанвиля пред-
ставляет “письмо”, посланное предку. Дело в том,
что других свидетельств наличия у куманов в это
время письменности пока нет. Наконец, в нем мож-
но найти конкретное описание способа возведения
кургана (тюрк. qurğan).
Легенда о первопредке
Упоминание “первого из их королей” и, сле-
довательно, указание на культ предков требует
рассмотрения повествования о первопредке, кото-
рое было популярно у кыпчаков в нач.XIV в., то
есть накануне их массового обращения в ислам.
Оно зарегистрировано в сочинении XIV в., при-
надлежащем мамлюкскому автору кыпчакского
происхождения Ибн ад-Давадари. В довольно
сумбурном стиле ад-Давадари излагает несколько
вариантов этногенетического рассказа тюркских и
монгольских народов, который стал ему известен в
710/1310 г по арабскому переводу, приписываемо-
му несторианскому врачу IX в. Джибрилу б.Бухти-
шу (ум. в 212/827 г, или же его внуку, носившему
то же имя, который ум. в 256/870 г; оба они были
придворными врачами Аббасидов), и который, в
свою очередь, был извлечен из персидского пере-
вода более раннего тюркоязычного произведения
“Ulu Xan Ata Bitigi” (Книга Великого владыки
отца) или же произведения с похожим названи-
ем. Предположительно, оно было переложено на
персидский язык известным аббасидским пропа-
гандистом ислама Абу Муслимом ал-Хурасани,
который имел доступ к оригинальному тюркско-
му тексту, бывшему во владении у его вероятного
родственника – сасанидского визиря Бузургмихра
(Abu Bakr b. ‘Abdallāh b. Aybak ad-Dawādārī, 1972,
pp.218-219)24. Несмотря на столь явно прослежи-
ваемое происхождение легенды (isnād), все же нет
полной уверенности в том, представляет ли она
“подлинную”, древнюю традицию или же отража-
ет чингизидское влияние. И кыпчаки, и монголы,
как отмечается, относились к этой книге и ее рас-
сказам с большим пиететом. Проявляемое обеими
сторонами почтение позволяет предположить, что
легенда воспроизводит общие элементы культу-
ры и политики, свойственные Степной имперской
традиции, прослеживаемой еще со времени сюнну.
Кроме того, следует помнить, что в кыпчакском со-
юзе были влиятельные монгольские компоненты.
Короче говоря, легенда дает простор для культур-
ных интерпретаций, равно как и для поисков ис-
токов традиции. В ней, как будет далее отмечено,
присутствуют также ясные признаки внешних по
отношению к Степи влияний.
Легенда повествует о появлении первого чело-
века – Ай Ата (“Лунный отец”). История происхо-
дила “на огромной горе” Кара-таг (“Черная Гора”),
расположенной в пограничных (āxir) с Северным
Китаем областях. Гора возносилась в небо на четы-
ре фарсаха, ее восточная сторона, целиком состояв-
шая из “черного камня”, была лишена раститель-
ности. Эта сторона возвышалась как “препятствие”
для подступающего черного моря (океана) и солн-
ца, жесткие лучи которого могли опалить землю
“и не оставить на ней ни единого живого существа
и не единого зеленого растения”. На западной же
стороне лились “водопады пресной воды, более
сладкой чем мед, более холодной чем лед, более
ароматной чем мускус”, образовывавшие большое
озеро, из которого брала начало река. На этой реке
из вышеупомянутого черного камня впоследствии
были построены два огромных, окруженных стена-
ми города, названные Айдрмак и Асрмак25. Камни
настолько идеально подходили друг к другу, что
“едва ли можно было разобрать, не будучи специа-
листом, где они соединяются ... каждый город имеет
по сорок ворот”. Эти два города простираются при-
мерно на 17 фарсахов. Земли вокруг них обильны
всякими природными богатствами. Ими управляют
короли “одного рода (nasl) и одной кости”26, каждый
из которых именуется Золотым ханом (Altun Xan).
Эти люди не боятся никаких врагов, “при этом они
23 См. обсуждение у: DeWeese D., 1994, pp.36-39 и там же список литературы. См. также: Harva U., 1938, p.343 и
далее.
24 См. также: Haarmann U., 1974, pp.7-17, который использовал также неопубликованные (Istanbul) рукописи
из Damad İbrahim Paşa Library, No 913 “Durar at-Tijān wa Ġurar Tawārīx al-Azmān” этого же автора. Обстоятельное
обсуждение этого пассажа можно найти также у: DeWeese D., 1994, pp.279-282. Парафраз рассматриваемых вопросов
имеется также у: Boratav P.N., 1954, pp.198-199; İnan A., 1954, p.21 (основан на рукописи из Damad İbrahim Paşa
Library и рукописи из Topkapı Sarayı, Ahmet Salis, no. 2932, в: Abu Bakr b. ‘Abdallāh b. Aybak ad-Dawādārī, 1972); Ögel
B., 1971, pp.483 ff.
25 В “Durar at-Tijān” f.203b, цитируемой в: Haarmann U., 1974, p.18, последний указан как “Касрмак”.
26 Возможно, разделение на “белую кость” (аристократию) и “черную кость” (рядовое население) является
спецификой монгольского общества. В тюркских группах такое разделение обнаруживается только там, где были
чингизидские династии (например, у казахов).
317
не страшатся смерти (munāzi‘). Они ведут легкую,
светлую жизнь, наполненную счастьем, весельем
(fukāha), не зная недостатка в еде, питье и других
плотских радостях (tanāsul) ... ”. В этой стране
“сладких пастбищ, покрытых разнообразными
травами, плодородной растительности, здорово-
го воздуха и сладкой воды нет никаких болезней.
Веселье преобладает в их сердцах ... (Их) жизнь
продолжительна. Едва ли был среди них хотя бы
один, кто не дожил до ста лет”. После описания
этой древней земли рассказ вновь возвращается к
горе Кара-таг, в которой находится пещера. “В по-
лости этой пещеры – большие ворота красноватого
золота, украшенные различными драгоценностя-
ми. В ней есть хранители и служители. Эта пещера
– святыня (ma‘būd) людей этой страны”. При даче
клятвы люди здесь используют формулу ayyamā
Qarā Ṭāġ27. После этой длинной преамбулы, изо-
бражающей райский сад и сакральную силу, кото-
рую приобрели описываемые земли, рассказ об-
ращается к теме происхождения первого человека.
В пещеру проникала дождевая вода и приносила
с собой грязь (turāb), эта смесь стекала вниз и за-
полнила “углубление, напоминающее фигуру че-
ловека”. Солнце, тогда находившееся в “созвездии
Краба, грело в полную силу, иссушая эту смесь, и
она стала подобной стихии огня. Ветры закончили
этот период в течение девяти месяцев”. В результа-
те этого процесса появился первый мужчина. Его
“называли на тюркском языке Ay aṭām ( ),
что означает “Лунный отец”28 (al-ab al-qamar).
Ибн ад-Давадари, или его источник, связывает эту
фигуру с первым человеком персов – Гайомардом
(в тексте: Кахумарт). “Этот человек по имени Ай
Атам спустился на землю благодатного воздуха и
сладкой воды, и он находился там в течение соро-
ка лет”, накапливая силу. Однажды дождевая вода
вновь собралась, принеся в имеющее очертания
человека углубление ту же самую смесь, как и ра-
нее. На сей раз, однако, солнце было в созвездии
Девы и не палило столь жарко. В результате появи-
лась первая женщина. “Ее именовали на тюркском
языке Ай Ва (Ay wa)29, что означает «Луноликая».
Они вступили в брак, и у них появились дети”. По-
сле сорока лет совместной жизни Ай Атам вступил
в пору старения. Этот период продолжался еще
сорок лет до его смерти, наступившей в возрасте
ста двадцати лет. Ай Атам и Ай Ва имели сорок
детей, которые выросли и, в свою очередь, тоже
стали мужьями и женами. Когда Ай Атам умер, его
старший сын “унес его в пещеру и положил его в
то самое углубление, надеясь, что он поднимет-
ся во второй раз. И когда его мать Ай Ва умерла,
спустя сорок лет после мужа, он тоже унес ее в
пещеру, к отцу. При этом он обнаружил, что тело
отца разорвано на части. Он поместил тело матери
поверх тела отца, захоронил их и удалился. Потом
закрыл вход в пещеру золотыми воротами и поста-
вил там служителей и охрану”. Потомки Ай Атама
и Ай Ва умножались и, в конечном счете, почув-
ствовали необходимость в правителе. Своим пред-
водителем (rа’s) они выбрали старшего сына Ай
Атама. По-тюркски его звали ‘Ay Aṭām kškrī, что
означает “Малый Лунный отец” (= тюрк. Ay Atam
Küčük/Kičik30 Eri, то есть “отпрыск Ай Атама”). Он
управлял ими в течение восьмидесяти лет и был
основателем упомянутых выше двух городов (по-
строенных в течение сорока лет). От него власть
принял его сын, “Kškrī bljky” (*Küčük Eri Bülčegi),
имя которого наш источник переводит как “моло-
дой (farx) отпрыск”. Фактическое значение кып-
чакского слова bülček – “детеныш волка” (Kitāb
Bulġat ai-Muštāq …, 1954, f.15r, p.15), но в данном
случае оно приспособлено к фабуле этой тюркской
легенды. Этот Küčik Eri Bülčegi, в соответствии с
последним желанием своего отца, тело последнего
(rimma) “поместил в скульптурную форму из зо-
лота. Он восседал на троне (kursī) в здании, кото-
рое было возведено для него как храм (ma‘bad)...
Сын установил здесь золотые канделябры, масло
в которых не угасало ни днем, ни ночью. Он по-
местил там также хранителей и служащих. Этот
храм стал для них религиозной святыней и местом
празднеств. Они собираются в нем в годовщину
смерти того короля, простираются ниц пред ним,
обращаются к нему с просьбами и жертвуют ему
разные драгоценности и богатые одежды (muwāšī).
После этого короля всем королям, которые явля-
ются его потомками, вплоть до нынешнего време-
ни дают имя «Alṭun Xān», что означает «Золотой
хан»” (Abu Bakr b. ‘Abdallah b. Aybak ad-Dawādārī,
1972, pp.219-227).
27 U.Haarmann (1974, p.20) полагает, что эта формула связана с тюрк. aya- “чтить, уважать” (Clauson G., 1972,
p.267 – “относиться с уважением, почитать, сохранять”). “Durar at-Tijān”, f.204a-b (см. Haarmann U., 1974, n.91)
приводит другую формулу: Qaratağjı üčün.
28 Буквально: “мой лунный отец”. Возможность контаминации с библейским Адамом вполне вероятна, особенно
если учесть имя первой женщины, о чем см. ниже.
29 Это, весьма вероятно, “Ева”, ср. евр. Хава, араб. Хавва (Ḥawwā’).
30 О переходе č > š в некоторых средневековых кыпчакских диалектах, см.: Halasi-Kun T., 1975, pp.168-180. Это
имя ( ) можно прочесть также как *kešek-eri (kešek “двухлетний верблюжонок”) или köšek-eri (köšek “однолетний
верблюжонок”), см.: Toparlı R., 1993, pp.115, 135 и работы, процитированные там.
318
В этой легенде, разумеется, можно найти
очень много точек соприкосновения с темой “Ада-
ма и Евы”, что вполне естественно, учитывая дли-
тельное знакомство тюркских народов с различны-
ми вариантами иудаизма, христианства и ислама,
постоянно проникавшими в евразийские степи.
Определить хронологию таких влияний, увы, не-
возможно. Христианский и мусульманский про-
зелитизм активно осуществлялся как в то время,
когда писал Ибн ад-Давадари, так и многими де-
сятилетиями раньше. Сосредоточение легенды на
теме пещеры и “огражденного укромного места”
объединяет ее с ранней центральноазиатской тра-
дицией, в частности, с этногоническим мифом о
происхождении тюрок-ашина, считавших себя по-
томками волчицы (см. выше) и человека, соитие
которых произошло в пещере-убежище31. Другое
проявление сюжета об “укромном месте” можно
найти в цикле легенд об Огуз-хане, изложенных в
“Сборнике летописей” Рашид ад-Дина, где о про-
исхождении кыпчаков говорится следующее. По-
сле поражения от Ит-Барака Огуз-хан перегруп-
пировал свои силы и расположился на острове.
“В это время там была беременная женщина, муж
которой был убит на войне. Она заползла в дупло
большого дерева и родила сына. Об этом сообщи-
ли Огуз-хану. Он сжалился над нею и сказал: «Так
как у этой женщины нет мужа, этот ребенок будет
моим сыном». И так ребенок получил статус сына
Огуза. Последний назвал его Кыпчак. Это слово
происходит от слова qabūq, которое на тюркском
языке означает «дерево со сгнившей сердцеви-
ной». Все кыпчаки происходят от этого юноши”
(Rašid al-Dīn, 1959, p.34)32.
Рабби Петахия описывает интересный обычай
людей, живших между “Землей Кедар” и “Хаза-
рией” (под Хазарией здесь понимается Крым). По
его словам, “там существует обычай, что женщи-
ны день и ночь оплакивают с причитаниями своих
умерших отцов и матерей, и это продолжается у
них до тех пор, пока не умрет кто-нибудь из сыно-
вей или дочерей или один из родни; тогда осталь-
ные члены семейства начинают оплакивать своих
умерших братьев и сестер. Матери учат плачевным
песням своих дочерей и они принимаются по но-
чам стонать и причитать, а собаки вторят им сво-
им лаем” (Три еврейских путешественника, 2004,
с.265). Такие ежедневные причитания, возможно,
были связаны с культом поклонения предкам. При-
чем здесь также могла проявляться связь с пред-
ком-собакой.
Современник Жуанвиля, Гильом Рубрук,
в своем отчете о поездке в монгольскую ставку
описывает очень похожие погребальные обычаи
в Куманской степи – Дашт-и Кыпчаке: “Команы
насыпают большой холм (magnum tumulum) над
усопшим и воздвигают ему статую, обращенную
лицом к востоку и держащую у себя в руке пред
пупком чашу. Они строят также для богачей пира-
миды, то есть остроконечные домики (domunculas
acutas), и кое-где я видел большие башни из кир-
пичей, кое-где каменные дома, хотя камней там и
не находится. Я видел одного недавно умершего,
около которого они повесили на высоких жердях
16 шкур лошадей, по четыре с каждой стороны
мира; и они поставили пред ним для питья кумыс, а
для еды мясо, хотя и говорили про него, что он был
окрещен” (Sinica Franciscana ..., 1929, pp.186-187;
Путешествия в восточные страны …, 1957, с.102.
Eng. trans.: The Mongol Mission …, 1955, p.105; The
Mission …, 1990, pp.95-96. Английский перевод, за
исключением случаев, оговоренных особо, взят из
сборника под ред. К.Даусона).
В другом месте Г.Рубрук обращает внимание,
что возле “Танаидского моря” (= Азов) располага-
лись “также усыпальницы Команов, которые видны
были в двух лье, ибо у них существует обычай, что
все родство их погребается вместе”. Кроме того,
описывая свое путешествие в причерноморской
зоне степи, он отмечает, что “мы не видели ника-
кого селения и даже следа какого-нибудь строения,
где было бы селение, кроме огромного количества
могил Команов” (Sinica Franciscana ..., 1929, pp.189,
195; Путешествия в восточные страны …, 1957, с.104,
108; The Mongol Mission …, 1955, pp.107, 113; The
Mission…, 1990, pp.99, 108).
Наблюдения Г.Рубрука показывают, что хотя
христианство, которое, как мы увидим далее, про-
никало к куманам из Руси, Грузии, Венгрии и Цен-
тральной Европы, имело определенный успех сре-
ди некоторых их групп, оно не вытеснило тради-
ционных ритуалов, все еще остававшихся нормой.
У тех куманов, которые обосновались в Венгрии
в XIII в., они бытовали еще в XIV веке. Недавние
исследования показали, что погребения с конем
практиковались здесь длительное время (иногда
мясо лошади использовали в ходе погребального
обряда, а в могилу клали только кости и шкуру). В
31 Эти этногонические сообщения есть в “Чжоу-шу”, “Суй-шу” и “Бэй-шу” (китайские династические хроники
VII в.), см.: Liu Mau-tsai, 1958, I, pp.5-6, 40-41 и комментарии DeWeese D., 1994, pp.282-285. Тюрки, согласно “Чжоу-
шу”, ежегодно совершали особые жертвоприношения в священной пещере (Liu Mau-tsai, 1958, I, p.10, II, pp.500-501).
32 Эта легенда также повторена Abū’1-Ġāzī Bahādūr Yān в его “Šajara-yi Türk” (Histoire des Mongols …, 1871-
1874, I, p.19, II, p.18 (Turkic text)) и “Šajara-yi Tarākima” (Родословная туркмен …, 1958, c.18-19 (тюрк. текст), с.43
(русс. пер.)).
319
соответствии со старыми традициями покойного
ориентировали головой на восток33 (за некоторы-
ми исключениями). Венгерские куманы продол-
жали погребать умерших вместе с их слугами (че-
ловеческие жертвы?). Кроме того, они помещали
в могилы различные ценности (украшения, одеж-
ды), оружие, конскую сбрую, а также предметы
быта34. Основной инвентарь женских погребений
включал различные острые орудия, которые, пред-
положительно, использовались против злых духов
(Плетнева С.А., 1958, с.205; Pálóczi-Horváth A.,
1989, p.107). Зажиточные куманы в соответствии
с многовековой традицией, отсылающей нас к
скифскому времени, часто погребались с показной
демонстрацией богатства. Представление о нем
дает половецкое захоронение, раскопанное в 1981 г
на р.Молочной (Украина, Запорожская обл.). Во-
круг могилы располагались пять лошадей, погре-
бенных со всей упряжью, отделанной золотом и
серебром. На покойном был головной убор с се-
ребряной отделкой и “богатый шелковый кафтан,
украшенный тысячами мелких золотых бляшек,
перемежаемых вышитыми золотыми медальонами
с изображением человеческого лица …”. Здесь же
были найдены и другие детали одеяния, “целиком
покрытого золотыми бляшками” и другими драго-
ценностями35.
Куманы также имели хорошо засвидетель-
ствованный археологически обычай устанавли-
вать каменные статуи (называемые каменными
бабами, то есть, по-русски, “каменными старуха-
ми”) над могилой умершего или рядом с ней. Не-
которые авторы видят происхождение этого обы-
чая в тюркской практике ставить балбалы (balbal
– “каменный столб на могиле, символизирующий
врага, убитого покойным, иногда с написанным
на нем именем этого врага” (Clauson G., 1972,
p.333)36). Ж.-П.Ру, однако, отвергает подобную
идентификацию и рассматривает каменные бабы
и балбалы как культурно-культовые объекты ино-
го назначения и смысла. В кыпчакский период,
надо полагать, эти изваяния безотносительно к
их происхождению устанавливались с различной
целью. Многие из них изображают женщин37 (а
некоторые не имеют определенных половых при-
знаков). В любом случае, они едва ли были уби-
тыми врагами. Скорее всего, некоторые из них
представляют высшую страту племенного обще-
ства, которая могла позволить себе столь вели-
чественное оформление места последнего упо-
коения (Roux J.-P., 1984, pp.278-279)38. Многие
изваяния держат в руках сосуды. Они, возможно,
были предназначены для “воды жизни”. Это отсы-
лает нас к присущему центральноазиатской рели-
гиозной системе поверью, что “герои и шаманы”
вскормлены “водой жизни”, которая была найдена
у “подножья Мирового Дерева и Мировой Горы”.
Мировая Гора и Мировое Дерево “объединяют
три сферы – Небо, Землю и Подземный мир” (De-
Weese D., 1994, p.47)39. Куманским термином для
обозначения этих изваяний умерших людей было
слово sin40, отмеченное также в кыпчакско-мам-
люкских словарях. Так, “Kitāb Majmu ‘Tarjumān
Turkī wa ‘Ajamī wa Muġulī wa Fārsī” определяет
sin ( ) как “могила, погребение” (al-qabr) и по-
ясняет, что “это – идол (ṣanam). Его также называ-
ют qurġān” (Ein Türkisch-Arabisches Glossar, 1894,
Arabic text, p.6). В “At-Tuḥfat az-Zakiyya fi’l-Luġat
at-Turkiyya” (f.2la) арабское šaxṣ “индивидуум,
человек, персона” определено по-кыпчакски как
sın ( ) и abaq. Последнее слово в караимском
языке означает “идол”, а в анатолийских турец-
ких диалектах обозначает “джин” и “гул” (Clau-
son G., 1972, p.8). Тот же самый текст определяет
33 У кыпчаков Ферганской долины существовал обычай, сохраняющийся и поныне, ориентировать двери своих
юрт на восток – для того, чтобы встречать восходящее солнце (Шаниязов К.Ш., 1974, с.36-37). К.Ш.Шаниязов
рассматривает этот обычай как отголосок древнего солнечного культа.
34 См. работы: Pálóczi-Horváth A., 1989, pp.102-103 и Berend N., 2001, pp.244-245, 248-251, в которых содержится
превосходное обозрение венгерской археологической литературы по этому вопросу. Н.Беренд делает вывод, что
куманы в XIV в. сохраняли языческие обычаи (Berend N., 2001, pp.250-252). О тюркской погребальной практике см.:
Tryjarski Е., 1991, особенно p.184 и далее.
35 См. обсуждение у: Noonan T., 1992, p.319.
36 Ибн Фадлан в своих замечаниях об огузах, у которых были очень похожие обычаи, говорит, что эти статуи
врагов делались из дерева (Ibn Faḍlān’s Reisebericht, 1939, Arabic text pp.14-15/ Germ. trans., p.27). Roux J.-P., 1984,
p.277. Об инвентаре кумано-кыпчакских погребений можно прочесть у: Pritsak O., 1982, pp.343-368.
37 Г.А.Федоров-Давыдов (1966, с.191) пишет, что не менее 70% изваяний изображают женщин, и полагает, что
эта практика, возможно, являлась оригинальным проявлением поклонения женскому божеству.
38 См. обсуждение у: Tryjarski E., 1991, pp.294-305; Дашкевич Я., Трыярский Е., 1982, c.18-22, 27.
39 Об алтайской концепции мира и мирового дерева см.: Harva U., 1938, pp.20 ff., и более обобщенно у: Eliade
M., 1972a, pp.269-274.
40 sın – “надмогильный камень, изображающий умершего” (Grønbech K., 1942, p.228). Ж.Клосон выводит это
слово из старотурецкого sın “могила” (Clauson G., 1972, p.832), но его синонимом является также “тело, фигура
человека” (и впоследствии – “стан, рост, внешний вид”).
320
арабское ṣanam как sın (f.22b)41. Иными словами,
понятия могилы, с одной стороны, и идола/ста-
туи, с другой, были тесно связаны в кыпчакском
мышлении. Согласно персидскому поэту Низами,
кыпчаки преклонялись перед изваяниями и остав-
ляли возле них стрелу или овцу в знак почитания
(Низами Ганджеви, 1968, с.657; Федоров-Давыдов
Г.А., 1966, с.191; Pálóczi-Horváth A., 1989, p.99).
Эти статуи ставились не над могилой, а на кургане
(qurğan) поблизости, обращенными лицом на вос-
ток. В месте расположения изваяний также нахо-
дят кости жертвенных животных (Pálóczi-Horváth
A., 1989, p.100).
Анимизм и шаманизм
Робер де Клари, участник захвата Констан-
тинополя в 1204 г, в своем отчете о Четвертом
крестовом походе говорит о куманах, что “они не
поклоняются ничему, кроме первого животного, с
которым сталкиваются утром, и тот, кто столкнул-
ся с этим животным, поклоняется ему на протяже-
нии всего дня, независимо от того, что это было
за животное” (de Clari R., 1974, p.64; 1936, p.88).
Подобное же известие найдено в “Rhetorica Novis-
sima” и “Mirra” Бонкомпагнуса (около 1170 г – не
ранее 1240 г), знаменитого ритора, который отме-
чает, что “есть некоторые среди куманов и других,
которые живут близ Руси и Пруссии, кто всерьез
полагает, что существует столько же богов, сколько
живых существ, поэтому они преклоняют колени
даже перед зверями и рептилиями (proprias bestias
et reptilia), с которыми случайно (casualiter) по-
встречаются утром” (Boncompagnus, 1892, p.253)42.
Это, скорее всего, следует понимать как указание
на центральную роль, которую животные играют
в шаманизме в качестве проводника, долженству-
ющего связать душу с мировым духом (Eliade M.,
1972a, pp.93-94, 97-99; Harva U., 1938, p.465 и да-
лее). Согласно Махмуду Кашгарскому, кыпчаки
называли медведя словом apa. Оно было также об-
щеупотребительным древнетюркским словом, обо-
значающим “предка, дедушку, бабушку, отца, мать”
и других близких родственников. Как справедливо
отмечают А.Инан и Ж.Клосон, это кыпчакское сло-
во, используемое вместо ожидаемого ayı, является,
вероятно, результатом “соединения культа предков
и культа медведя в Сибири” (Ж.Клосон), и, таким
образом, оно представляет собой запретное назва-
ние этого животного. А.Инан указывает, что медведь
был “представителем духа леса, и его имя было та-
буировано. Шаманисты, особенно в лесах, страши-
лись произнести подлинное имя медведя” (Maḥmūd
al-Kāšγarī, 1982-1985, I, p.122; İnan A., 1954, pp.46, 63;
Clauson G., 1972, p.5)43.
Самыми влиятельными фигурами в обеспе-
чении связи с миром духов были шаманы. Шаман
был прежде всего “религиозным специалистом”,
к которому обращались только в случае исключи-
тельных религиозных потребностей, а не ради по-
вседневных религиозных обрядов, и, кстати, это
обстоятельство часто не учитывается в дискус-
сиях о шаманизме44. Относительно шаманов мы
имеем несколько неточное замечание у Дж.Плано
Карпини. В своем описании “татар” он сообщает,
что “они усиленно предаются гаданиям вообще, а
также по полету птиц и внутренностям животных,
чародействам и волшебствам. И, когда им отвечают
демоны, они веруют, что это говорит им сам Бог.
Этого Бога они называют Итога, а Куманы именуют
его Кам” (Sinica Franciscana …, 1929, p.41, Путеше-
ствия в восточные страны …, 1957, с.31; The Mon-
gol Mission …, 1955, p.12). “Итога” – здесь является
либо передачей слова Etügen (монг. “Мать-Земля”,
etügeni “шаманистская богиня земли” (Mongolian-
English Dictionary, 1995, p.335; Pelliot P., 1973, p.26)
– слово, определенно связанное с древнетюркской
священной “Отюкенской чернью”), либо, что более
вероятно, искаженным монгольским iduġan – “ша-
манка” (Mongolian-English Dictionary, 1995, p.861:
uduġan, iduġan; Roux J.-P., 1984, pp.135-136). Ку-
манским термином, обозначающим шамана, явля-
ется, конечно же, слово qam, отмеченное в “Codex
Cumanicus” (Grønbech K., 1942, p.191). Оно имеет-
ся также в мамлюкско-кыпчакском словаре, т.е. уже
в значительной степени исламизированной ситуа-
ции, где qam переводится как “доктор” (ṭabīb), ука-
зывая тем самым на одну из главных функций ша-
мана (Abu-Hayyân, 1931, Arabic text, p.75)45. В этой
связи Г.Рубрук обращает внимание на следующее:
“Когда кто-нибудь занедужит, он ложится в постель
и ставит знак над своим домом, что там есть недуж-
ный и чтобы никто не входил. Отсюда никто не по-
сещает недужного, кроме прислуживающего ему.
Когда также занедужит кто-нибудь принадлежащий
к великим дворам, то далеко вокруг двора ставят
сторожей, которые не позволяют никому пересту-
41 См. факсимиле в: Ettuhfet-üz-Zekiyye …, 1945, ff.21a, 22b, pp.40, 43.
42 Подобные пассажи можно найти и в других его произведениях.
43 О связи понятий бабушка/дедушка с предком-медведем у тюркских народов см.: Ахметьянов Р.Г., 1981, с.11.
44 См. исчерпывающие комментарии у: DeWeese D., 1994, pp.34-35.
45 “At-Tuḥfa” дает qam в смысле современного “акушерка, кормилица” (Ettuhfet-üz-Zekiyye …, 1945, f.15a),
которое Ж.Клосон полагает более справедливым понимать как “ведьма” (Clauson G., 1972, p.625).
321
пить за эти пределы. Именно они опасаются, чтобы
со входящими не явился злой дух или ветер. Самих
гадателей они называют как бы своими жрецами”
(Sinica Franciscana ..., 1929, p.187; Путешествия в
восточные страны …, 1957, с.103; The Mongol Mis-
sion …, 1955, p.106; The Mission …, 1990, p.96)46.
Астрономические элементы
Мамлюкско-кыпчакский “Kitāb Bulġat al-
Muštāq” определяет арабское слово al-waṯanī “идо-
лопоклонник, шаман, язычник” как yalduz eri, т.е.
“человек, почитающий звезды” (Kitāb Bulġat al-
Muštāq, 1954, f.10v: от * . Эту связь со
звездами подтверждает Ибн Саид и вслед за ним
Абу-л-Фида. Он сообщает, что люди земли Кума-
нийа ( ) “являются тюркским племенем,
они уделяют большое внимание звездам и обраща-
ются к ним, принимая решения. Они поклоняются
им” (Abu’l-Ḥasan ‘Alī b. Mūsā Ibn Sa‛īd, 1970, p.206;
Abu’1-Fidā, 1840, p.204)47.
В мусульманских источниках (Ибн ал-Факих,
ал-Бируни, Гардизи) неоднократно упоминается
способность тюркских шаманов (qams) вызывать
дождь с помощью волшебного камня, яда-таш (yat-
tašı/yada-tašı)48. Одна из этногенетических легенд
о происхождении тюрок Ашина, находящаяся в
“Чжоу-шу”, приписывает Ичжини-нишыду, ро-
дившемуся волком, способность вызывать ветер и
дождь (Liu Mau-tsai, 1958, p.5-6)49. Тамим б. Бахр,
рассказывая о своем путешествии в Уйгурский ка-
ганат в нач.IX в., пишет: “и одно из чудес страны
тюрок – некая галька, с помощью которой они де-
лают дождь, снег, холод и т.д., что пожелают. Свой-
ства этой гальки в их владениях хорошо известны и
широко применяются, и никто из тюрок не отрицает
это” (Tamīn ibn Baḥr’s Journey …, 1948, Arabic text,
p.282, trans., p.14; Ibn al-Faqīh, 1885, pp.329-330; Abu
Raihan al-Birūnī, 1936-1937, p.218; Бартольд В.В.
1973, перс. текст, c.25-26, русск. пер., c.41-42)50. Абу
Дулаф обращает внимание на наличие практики
вызывания дождя среди кимаков (Abu Dolef Misa-
ris Ben Mohalhal, 1845, p.10). Исламские источники
также сообщают об этой практике в ставках мусуль-
манского хорезмшаха Мухаммеда (1200-1220 гг, его
мать была из кыпчаков) и его сына, гонимого судь-
бой Джалал ад-Дина (ум. в 1231 г) (Molnár Á., 1994,
pp.36-43). Мы имеем подробное описание использо-
вания вызывания дождя в военных целях во время
чингизидской кампании 1231 г против Алтан-хана
(китайско-чжурчженьского правителя). Согласно
сообщению Джувейни (у Рашид ад-Дина тоже есть
этот сюжет), когда командующий монголов “Улуг
нойон” (то есть Толуй, самый младший сын Чин-
гиз-хана, посмертно получивший от благодарного
сына титул Великого кагана) оказался окруженным
китайцами, он обратился к “хитрости и обману”,
чтобы нанести им поражение. “Среди монголов был
канглы, сведущий в науке яда (yāy) (Рашид ад-Дин
называет его ядамиши (jadamïshī), то есть «практи-
кующий дождевую магию»), который использовал
камень дождя”. По словам Рашид ад-Дина, “это
своего рода колдовство, совершаемое с различными
камнями, свойством которых является то, что когда
их вынут, поместят в воду и начнут мыть, то ветер,
холод, снег, дождь и снежные бури немедленно по-
являются даже притом, что дело происходит в сере-
дине лета”. Толуй, как сообщает Джувейни, пове-
лел упомянутому канглы, “чтобы он занялся своим
делом и приказал всей своей армии надеть поверх
46 Об обширной литературе, посвященной связи шаманизма с врачующей силой, см.: Eliade M., 1972a.
47 О тюркских астрономических понятиях см.: Roux J.-P., 1984, pp.124-132.
48 См. обсуждение у: İnan A., 1954, pp.160-165, а также у Ж.-П.Ру, который различает ядачи, умеющих
вызывать дождь, и шаманов (Roux J.-P., 1984, pp.95-98). Он также полагает, что этот институт был заимствован
монголами у тюрков. Ж.Клосон определяет яда как “дождевую магию, дождевой камень” и поясняет, что его история
“необыкновенно сложна” (Clauson G., 1972, p.883). Более детальное рассмотрение можно найти у: Doerfer G., 1963,
p.157. Кроме прочего, об использовании дождевого камня в Восточном Туркестане в XIX в. см.: Jarring G., 1979-1980,
p.13. Самый свежий обзор публикаций, имеющих отношение к вопросу о дождевой магии и аналогичным практикам,
можно найти у Á.Molnár (1994, pp.74-79), который анализирует вызывающие дождь обряды с использованием
дождевого камня, наблюдаемые у современных башкир и киргизов, двух народов кыпчакской языковой группы
(хотя и сложного этнического происхождения). О вызывающих дождь церемониях с элементами доисламских
верований (но без использования яда-таш) у современных турок см.: Yüce N., 1996, pp.231-238. Термин yat/yada
и ему подобные происходят из др.-тюрк. yād/yāδ (>yāda/jāδa), давая ср.-тюрк. (кыпчак.) yay и, весьма вероятно,
имеют иранское происхождение: ср. др.-иран. yātav- 1) “волшебство, чародейство”, 2) “волшебник”. Ср.-перс. jādūg
“волшебник, фокусник”. Согд. y’tak “волшебный”. Непосредственным источником появления слова в тюркском языке
могло быть сакск. *yāδa/jāδa (Molnár Á., 1994, pp.104-116).
49 Цигу (Кыргыз) тоже происходит от него. Одному из его потомков, Надулу-ше/Надулю-ше, которому
приписывали изобретение огня, дали “титул” Тюрк.
50 Эта традиция вызывания дождя отчетливо отделяется от такой же в соседнем Китае, где она была связана
с образом дракона. Изготовленные из глины изображения дракона использовались в различных церемониях для
вызывания дождя, см.: Loewe M., 1994, p.142 и далее.
322
зимней одежды плащи и не отходить от лошадей в
течение трех дней и ночей. Канглы занимался с яда
(yāy) так, чтобы дождь начался позади Монголов,
и чтобы в последний день дождь сменился снегом,
а к нему добавился бы и холодный ветер”. В ре-
зультате китайская армия, ослабленная внезапным
наступлением зимы, навлеченным yayčı (как его
называет Джувейни), была легко побеждена (‛Aṭā-
Malik Juvainī, 1912, pp.150-153; 1958, pp.191-194;
Rašīd al-Dīn, 1959, pp.457-458; Rashīd al-Dīn, 1971,
pp.36-37).
Боги, богини и демоны
В наших источниках есть и другие следы
древних тюркских верований. В “At-Tuḥfa” упоми-
наетcя слово umay, которое переводится как xalāṣ
(“плацента, послед”) (Ettuhfet-üz-Zekiyye …, 1945,
f.14a/p.27)51. Это указание на древнюю тюркскую
богиню Умай. Согласно Клосону, данное слово в
тюркском языке первоначально служило для обо-
значения “плаценты, последа, а также использова-
лось как имя … тюркской богини, специфической
функцией которой была забота о женщинах и детях,
возможно, потому, что этот объект, как предполага-
лось, имел волшебные свойства” (Clauson G., 1972,
pp.164-165)52. Нашей целью здесь не является уста-
новление того, какое из значений этого термина
было первым, мы просто хотим обратить внима-
ние на его присутствие в современных источни-
ках, теперь уже в исламском антураже и, понятно,
в ограниченном значении, как свидетельство его
использования в кыпчакской среде. Другие сви-
детельства можно привлечь из традиций народов,
ведущих свое происхождение от кыпчаков. Так,
карачаевцы и балкарцы, два близкородственных
народа Северного Кавказа, говорящих на той раз-
новидности тюркского языка, которая восходит
непосредственно к языку кыпчаков, имеют в сво-
ем языческом пантеоне богиню Umay Biyče, обо-
значаемую как “дочь Тенгри” (Teyri qızıdı). Она
часто изображается в виде крылатой оленихи или
зайчихи (возможный сплав с Xumay, Qımay других
тюркских народов). Впоследствии, с проникнове-
нием христианства, образ Umay Biyče слился, как
предполагается, с культом Девы Марии, что при-
вело к формированию образа Bayrım Biyče, попу-
лярной богини материнства и детей. Следы этого
культа есть также у тюркских народов Волго-Ура-
лья (татар и башкир) (Джуртубаев М.Ч., 1991, c.96-
97; Ахметьянов Р.Г., 1981, c.43-44)53. Термин Умай
(umay, ımay) до сих пор сохраняется среди испове-
дующих шаманизм тюркских народов Сибири (в
том числе шорцев, хакасов, якутов) и среди му-
сульман-киргизов в различных религиозно-маги-
ческих коннотациях54.
Другой пережиток древних верований может
быть замечен в культе бога Чоппы у карачаевцев и
балкарцев. Происхождение этого культа является
неясным. Он, кажется, назван Мовсесом Дасхуран-
ци в его сообщении о визите епископа Израэля к
“кавказским гуннам”, вассалам Хазарского кага-
ната. Он упоминает “высоких идолов и č’op’ayk’ с
грязными кожами алтарей” (Dasxuranci Movsēs,
1961, pp.165-166)55. Термин čoppa также найден в
соседних нетюркских языках черкесов (čoppa) и
осетин (coppay). В осетинском языке он обозначает
“ритуальный танец и пение, исполняемые вокруг
пораженного молнией человека и повторяемые не-
сколько раз в течение всего ритуала ...” (Абаев В.И.,
1958, с.314). В карачаевском и балкарском языках
это имя грозного божества грома и молнии, “кому
посвящали ребенка”. Просьбы, обращенные к Чоп-
пе, сопровождались ритуальным танцем. Это было
божество, второе по важности после Тейри (Tegri
< Tengri), ему посвящался ежегодный весенний
праздник, с ним же были связаны священные камни
(čoppanı tašı). Было выдвинуто предположение, что
с ним идентифицировался культ Ильи (Чоппа-Эл-
лири) (Тенишев Е.Р., Суюнчев Х.И., 1989, с.736)56.
Этимология этого имени тоже неясна. Было ли это
местное северокавказское божество, воспринятое
некоторыми из тюркских народов Хазарского ка-
51 Примечание на полях al-mara’at “женский” ясно указывает, что это более позднее из значений слова, в отличие
от упоминающегося в тексте “высвобождения”.
52 Д.Синор замечает, что оно могло использоваться и в качестве персонального имени, как мужского, так
и женского (Sinor D., 1984, pp.1773-1777). Д.Синор не согласен с тем, что это исконно тюркский термин. Он
встречается в тунгусских языках, ср. эвенкийское ome/ōmī “матка, лоно”, солонское omē “матка”, и является
“общеупотребительным” в классическом и современном монгольском языке. Д.Синор утверждает, что это термин
монгольского происхождения.
53 Ср. Umay-ana. Среди уральских татар образ Умай-ана сплелся с образом Гамбар-ана и в результате возник
образ Умай гамбар – ангел, охраняющий рожениц.
54 См. обсуждение у: Потапов Л.П. 1973, с.265-286. См. также: İnan A., 1954, pp.33-39; Roux J.-P., 1984, p.136 и
Gömeç S., 1990, pp.277-281, который обращает внимание также на остатки этого культа среди турков Фракии.
55 -k’ – окончание множественного числа в армянском языке.
56 Ср. также čoppanı tašı “культовый камень в селении Учкулан”, čoppa čomart “очень щедрый” (Джуртубаев
М.Ч., 1991, с.126-128). Детальный анализ культа Чоппы у карачаевцев см. в исследовании М.Д.Каракетова (1995).
323
ганата, живших в регионе, и перешедшее к более
поздним тюркским группам, с которыми они сме-
шались? Или оно было принесено в регион тем
или иным из тюркских племен Хазарии? Его при-
сутствие у карачаевцев и балкарцев, потомков ку-
манских объединений, может быть свидетельством
того, что данный культ был известен некоторым из
кыпчакских племен. Но, учитывая условия Север-
ного Кавказа, в первую очередь наличие алано-ас-
ских и сванских субстратных элементов в этноге-
незе карачаевцев и балкарцев, следует допустить
возможность и других источников формирования
культа этого божества. Необходимы новые данные
и дальнейшие исследования.
В дополнение к шаманским верованиям,
обычным для большой части народов Северной
Евразии, кыпчаки, как и многие другие кочевые
тюркские народы, поклонялись самому важному из
богов древнетюркского пантеона – богу неба Тен-
гри. Культ Тенгри, который впервые засвидетель-
ствован, вероятно, у сюнну, был также широко рас-
пространен среди монгольских народов. В литера-
туре ведутся дебаты о роли Тенгри и его функциях.
Недавнее изучение вопроса, предпринятое А.Рона-
Ташем, позволило ему заключить, что, хотя Тен-
гри рассматривался как “активное Существо”, он
не был Создателем ex nihilo. Скорее, его роль све-
лась к тому, что он внес порядок и структуру в то,
что уже существовало (Róna-Tas А., 1987, p.38)57.
Иудейские, христианские и исламские авторы,
описывавшие тюрок, переводили имя Тенгри как
“Бог”. Примеры тому можно обнаружить в “Codex
Cumanicus”: tengri, tengeri, beymiz tengeri (“наш Го-
сподь Бог”) и т.д. (Grønbech К., 1942, pp.241-242), и
в мамлюкско-кыпчакских словарях, где слово “Ал-
лах” переведено как: tanrı ( или tänri, “с носо-
вым nūn”) (Abu-Hayyân, 1931, Arabic, p.40), tengri
( или ) (Kitāb Majmū ‘Tarjumān, 1894,
pp.3, 55/69; Ettuhfet-üz-Zekiyye …, 1945, ff.3b, 41b,
69a; Kitāb Bulġat al-Muštāq, 1954, f.8r/p.29/51) или
taġrı ( , al-Qawānīn …, 1928, p.43). Средне-тюрк-
ские языки имели два других имени для высшего
божества, оба они найдены в средне-кыпчакском.
“Kitāb al-Idrāk” слово bayat (в рукописи: , пра-
вильно: ) определяет как “имя самого главного
Бога в языке уйгуров, проживающих в Туркестане”
(Abu-Hayyân, 1931, Arabic, p.37). В этом же труде и
в “Kitāb Majmū ‘Tarjumān” обращает на себя внима-
ние слово uğan “Бог”, правда, в “Tarjumān” отмеча-
ется далее, что “это слово из диалекта (luġat), кото-
рый знают лишь несколько человек” (Abu-Hayyân,
1931, Arabic, p.15, ; Kitāb Majmū ‘Tarjumān,
1894, Arabic, p.3, ).
Понятие о злом духе было также известно;
сравним в средне-кыпчакском:
“Codex Cumanicus”: yek (“демон”, “демониче-
ский”, “злой”), yek tušman (“смертный враг”) (Grøn-
bech K., 1942, p.121).
“Kitāb al-Idrāk”: yek (“шайтан”, “al-šayṭān”)
(Abu-Hayyân, 1931, Arabic, p.96).
“At-Tuḥfa” содержит интересное смешение
слов yek и burğan (дополненное примечанием на
полях: qasırğa), которые использовались для пере-
вода араб. zauba‘a (“шторм, ураган”). Это следствие
соединения слов burxan (“Будда, идол”) с burğan
(“мощный шторм”)58.
“Kitāb Bulġat al-Muštāq”: yek (“шайтан”, “al-
šayṭān ”) (Kitāb Bulġat al-Muštāq, 1954, f.8v/p.3).
Термин yek, также будучи заимствованным
понятием, возможно, происходит от индийского
yakkha (cанскрит. yakṣa), полученного, наиболее
вероятно, через согдийцев или китайцев59.
Рай и ад
Аналогично и понятия “рая” (učmaq) и “ада”
(tamuq/tamu) в средне-кыпчакском также выраже-
ны старинными заимствованиями из согдийского:
’wštmġ и tmw60:
57 А.Рона-Таш: “... в соответствием с законом вещей создает нечто из наличествующего”.
58 Ж.Клосон в своем обсуждении вопроса о burxan (“Будда”) в связи с понятием “идол”, от которого происходит
ср.-кыпчак. burğan, переводит zauba‘a как “демон” (Clauson G., 1972, pp.360-361), что вряд ли правильно. Qasırğa,
однако, верно переведено как “al-zawba‘a” – “вихрь” (Clauson G., 1972, p.669). Очевидно, в ср.-кыпчак. burxan и
burğan стали омонимами в некоторых диалектах, что ввело в заблуждение автора al-Tuḥfa, ср. осман., чагат. burağan
“сильная буря, вихрь, ветер с дождем и снегом” (Радлов В.В., 1893-1911, IV/2, c.1818).
59 См. обсуждение у: Clauson G., 1972, p.910; yek “демон, дьявол” (Севортян Э.В., Левитская Л.С., 1989, с.171).
Слово сохранилось в современных кыпчакских языках, ср. татар. jik, диалект., yek, jek “злой дух, дух злобы и
зависти”, караим. yek “дух, молния”, казах., каракалпак., киргиз. žek “зависть, злость, презрение” (Ахметьянов Р.Г.,
1981, с.23), карач.-балкар. jek “нечистая сила” (Тенишев Е.Р., Суюнчев Х.И., 1989, с.240).
60 uštmax “рай” – термин, приспособленный в ранний период исламизированными тюрками для перевода араб.
canna “рай” (Clauson G., 1972, p.257) и tamu “ад” ... в средневековый период форма tamuğ, возможно, заимствованная
или иным образом появившаяся из иранского языка. Один из тех немногих языческих религиозных терминов, что
не были отвергнуты исламом (Clauson G., 1972, p.503). Форма tamu демонстрирует кыпчакский переход ğ > w с
выпадением последнего (по крайней мере, на письме) (Halasi-Kun T., 1975, p.203).
324
Постоянство этих заимствованных слов в
христианизированной или исламизированной сре-
де указывает на то, что они перестали восприни-
маться как чужеродные. Отсутствие кыпчакских
текстов, предшествующих их исламизации (или
христианизации), не позволяет выяснить, как они
тогда употреблялись. Ж.-П.Ру предполагает, что
слово tamu(q) вытеснило родное слово ič yer, ко-
торое обозначало подземный мир, один из üč qat
(“три слоя”) трех миров (Roux J.-P., 1984, p.102).
Эти слова также найдены во многих современных
кыпчакских языках:
61 Оба слова помечены как туркменские формы.
62 Ср. также učmaxlı “райский, покойный, умерший (т.е. ставший жителем рая)”, ср. также армяно-куман. (Schütz
E., 1968, p.148), učmaxlı “несуществующий, умерший (чья душа обитает в раю)”.
63 Эти слова вошли как в чувашский язык: śătmax, śatmalăx, ăštĕmax, yămax и tamăk, так и в языки финно-
угорских народов Поволжья, ср. марийск.: uz’max и tamık.
64 О.Прицак также цитирует Никоновскую летопись (Полное собрание …, 1904, c.122, 126), но здесь под
“святыми горами” подразумевается Афон.
65 Колодезь, кладезь буквально значит “источник, родник” (Срезневский И.И., 1893, 1/2, cт.1212-1213, 1256);
“родник, источник, колодезь” (Словарь древнерусского языка …, 1991, c.211-212, 242-243).
66 См. обсуждение этого “мифического комплекса” у: DeWeese D., 1994, pp.43-48; Harva U., 1938, pp.57-89; Roux
J.-P., 1984, pp.132-154; Allsen T.T., 1996, pp.116-135. Д.ДеВииз видит здесь священную символику как основную
“подлинную константу” политической и социальной организации центральноазиатских народов, а не имперской
традиции Степи (DeWeese D., pp.521-528). Это, несомненно, в известной степени верно, так как большинство
государств Степи, в которые входили кыпчаки, не достигало имперского статуса и не стремилось к нему. Тем не
менее, имперская традиция, измененная и адаптированная, через какое-то время становилась частью наследства,
которой мог воспользоваться склонный к созданию империи социум. Действительно, чтобы быть признанным
“имперским” народом, необходимо было соблюдать традиционные политические формы и культовые символы. Так,
например, кидани и монголы сознательно использовали и эксплуатировали те имперские и культовые традиции и
символы, которые исходили от тюрок и уйгуров. Тюрки же, в свою очередь, использовали традиции, взятые у сюнну.
Разумеется, это проблема, которая требует гораздо больше внимания, чем ей здесь может быть уделено.
“Codex Cumanicus”: učmaq tamu, tamuq, tamux (Grønbech K., 1942, pp.233, 263)
“Kitāb al-Idrāk”: učmaq ṭamuw (Abu-Hayyân, 1931, pp.111, 66)
“At-Tuḥfa”: učmāq ṭāmuw (Ettuhfet-üz-Zekiyye …, 1945, f. lla), а также другая форма
ṭāmıw
“Kitāb Majmū ‘Tarjumān”: učmāq ṭāmu (Kitāb Majmū ‘Tarjumān, 1894, pp.45, 83)61
“Kitāb Bulġat al-Muštāq”: učmāq (Kitāb Bulġat al-Muštāq, 1954, Arabic, f.8v/p.2)
Караим.: učmax “рай, райская обитель” (Баскаков Н.А. и др., 1974, с.586)62
Башкир.: ožmax “рай” tamuq “ад, пекло, преисподняя” (Башкирско-русский словарь,
1958, c.412, 504)
Татар.: ojmax, jomax, očtomaq “рай” tamuq, tämüg “ад” (Ахметьянов Р.Г., 1981, с.39)63
Казах.: žŭmaq “рай” tamŭq “ад” (Shnitnikov B.N., 1966, pp.111, 192)
Киргиз.: učmaq “рай” (Юдахин К.К., 1965, с.812).
Священные горы и реки
Священные горы, леса и реки были суще-
ственными компонентами шаманистских пред-
ставлений о мире (Roux J.-P., 1984, p.137 и далее).
Украинская и южнорусская топонимика сохранила
ряд ассоциирующихся с культами названий, кото-
рые, возможно, принадлежат кыпчакам. Многие из
них содержатся в “Книге большому чертежу”, в ко-
торой московиты в нач.XVII в. попытались уяснить
и очертить географию России. О.Прицак, рассма-
тривая проблему локализации куманских орд, раз-
мещает “истинный центр половецких поселений”
на правом берегу Донца. К югу от этого региона,
согласно “Книге большому чертежу”, располагают-
ся “Святыя горы” (Книга большому чертежу, 1950,
с.75)64. Неподалеку от Святых гор, согласно этому
же источнику, по левому берегу “пал в Донец коло-
дезь65 Святои, а Нетригус он же”. О.Прицак видит в
слове Нетригус “загадочную деформацию словосо-
четания Tengir Su «Святая Вода»” (букв. небесная/
божественная вода). Все упомянутое находится не-
далеко от руин Царева города, который О.Прицак
идентифицирует с куманским городом Шаруканем,
носившим имя одного из их главных предводите-
лей (Шарукан) (Pritsak O., 1982, pp.347-348; Книга
большому чертежу, 1950, с.75-76). Это соединение
священных мест находит соответствие в древней
центральноазиатской религиозной традиции, кото-
рая неизменно требует некоторой комбинации гор,
воды и леса66. Священный лес, по всей видимости,
должен быть идентифицирован с “Черным лесом”
и “Голубым лесом”, первый из которых распола-
гался на р.Ерель/Орель на территории куманского
325
объединения Бурджоглы, а второй – на р.Самара/
Снопород на территории племенного объединения
Улашоглы (Pritsak О., 1967, pp.1621-1623).
Язычество было доминирующей религиоз-
ной ориентацией кыпчакских племен накануне
монгольского завоевания. Так, ан-Насави, биограф
Джалал ад-Дина, сына хорезмшаха Мохаммеда,
разгромленного монголами, отмечает, что государи
из дома Хорезмшахов, который имел тесные брач-
ные связи с кыпчаками канглы, “совершили ошиб-
ку, взяв в помощь тюрок против (людей) их же пле-
мени (‘alā jinsihim) из числа многобожников (dawī
aš-širk)” (Mohammed en-Nesawî, 1891, Arabic, p.82).
Историк из Алеппо Ибн ал-Адим (ум. в 1262 г) в
относящемся приблизительно к 637-638/1239-1241
гг описании злодеяний, совершенных “хорезмий-
цами”, то есть кыпчакскими отрядами в его стране,
похоже, подразумевает, что мусульмане не знали
бы такого ужаса, сталкиваясь со своими единовер-
цами (Kamāl ad-Dīn ‘Umar b. Aḥmad b. al-‘Adīm,
1968, p.248 и далее)67. Джиованни дель Плано Кар-
пини также дает понять, что куманы, с которыми
он встречался, были еще в значительной степени
язычниками. В частности, в одном месте он весь-
ма определенно отмечает, что татары “вступили в
землю Турков (= куманов – П.Б.Г.), которые языч-
ники” (intraverunt terram turcorum qui sunt pagani). В
другом замечании, прямо относящемся к куманам
(“Comani”) и канглы (“Kangitte”), Дж.Плано Кар-
пини поясняет, что “эти люди были язычники” (isti
homines erant pagani) (Sinica Franciscana …, 1929,
pp.71, 112; The Mission …, 1955, pp.29, 58).
Этнорелигиозная терминология
Кыпчаки принесли с собой дополнитель-
ную религиозную терминологию (в значительной
степени иранского происхождения), которую они
приобрели перед их обращением в ислам или хри-
стианство. Так, мы находим в мамлюкском слова-
ре Juhūd (Kitāb Bulġat al-Muštāq, 1954, p.5; Durrat
al-Muḍiyya …, 1991, f.14a/frp.59, 87) <перс. Juhūd
“еврей”, Muğ (Kitāb Bulġat al-Muštāq, 1954, p.5;
İrşâdü’l-Mülûk …, 1992, 14a/fc.154) “зороастри-
ец” <перс. Mōġ68 или согд. mwġ. (Древнетюркский
словарь, 1969, с.346: ср. уйгурское moğoč), Tärsā,
обозначающее “еврея” в “Idrāk” (Abu-Hayyân, 1931,
p.38), но в “Iršād al-Mülūk” “христианина” <перс.
Tarsā “напуганный, робкий; тот, кто размышляет,
мечтает, воображает; христианин; поклонник огня”
(Steingass F., 1892, p.294; ср. также tarsā’ī “христи-
анство, ламаизм”).
Христианство у кыпчаков
Путешественники XIII-XIV вв., христиане и
мусульмане, иногда встречались с кыпчаками-хри-
стианами. С начала своего существования кыпчак-
ский союз включал христианские элементы. Куны,
как было отмечено ранее, согласно ал-Марвази,
были христианами несторианского толка (Sharaf
al-Zamān …, 1942, Arabic, p.18, trans. pp.29-30)69.
Правда, какое влияние, если таковое вообще име-
лось, они оказали на кыпчакский союз, неясно.
Христианство, возможно, не выходило за пределы
отдельных родов. В 1118 г грузинский царь Давид
Строитель (1089-1125 гг), который был женат на
кыпчакской “принцессе” (носившей ирано-грузин-
ское имя Гурандухт), дочери Атрака, сына знаме-
нитого куманского хана Шарукана, столкнувшись
с массированным вторжением сельджуков, попро-
сил помощи у своего тестя. Приблизительно 40000
воинов-кыпчаков (и среди них их союзники асы)
пришли в Грузию вместе со своими семействами.
Отчасти перекочевка объяснялась еще и тем, что
кыпчаки искали убежище от нападений правителя
Руси Владимира Мономаха. Впоследствии “много
кыпчаков”, как сообщает грузинская летопись, вме-
сте с пятитысячной армией “рабов” Давида (свое-
го рода корпус гулямов, популярных в исламском
мире) “добровольно, изо дня в день, становились
христианами ... ” (Картлис цховреба, 1955, с.335-337.
Об этих событиях см.: Golden P.B., 1984a, pp.45-87;
Kırzıoğlu F., 1992, ss.29, 107, 114-115). Племянник
принцессы Гурандухт, сын известного Кончака,
носил имя “Юрги” (Георгий) и накануне монголь-
67 М.Кёпрюлю, напротив, считает, что, хотя Ибн ал-Адим “говорит о них с такой ненавистью, (он) не говорит
ничего о том, что они были многобожниками” (Köprülü M.F., 1993, pp.75-76, n.53). Вместе с тем, сам М.Кёпрюлю
обращает внимание на то, что хорезмийцы пили вино. Это можно интерпретировать как дополнительное
свидетельство отсутствия среди них ислама или слабого соблюдения ими этого запрета, вряд ли неизвестного в то
время в тюрко-исламском обществе.
68 Согласно А.Кристенсен, это были маги: “наиболее многочисленный и низший разряд – маги, mōgh …”
(Christensen A.E., 1944, p.99), “... обычно служителей культа при Аршакидах и Сасанидах называли mōgh «маг» … ”
(Christensen A.E., 1944, p.116)
69 В.Минорский полагает, что куны, этническая принадлежность которых точно не устанавливается, могли
быть частью того или иного монгольского или тюркско-монгольского племенного объединения (кераитского или
онгутского), которые в нач.XI в. приняли несторианское христианство (Sharaf al-Zamān, 1942, p.98). Полемику по
сложной проблеме происхождения кунов-куманов-кыпчаков см. у: Golden P.B., 1992a, pp.270-277.
326
ских завоеваний считался наиболее сильным из
куманских предводителей (Полное собрание ...,
1841, c.504; 1908, c.740)70. Грузия была одним из
проводников ортодоксального христианства, спо-
собствовавших его проникновению в Куманскую
степь, когда впоследствии Атрак и большая часть
его племени вернулись к прежнему месту житель-
ства. Другие кыпчаки, однако, позже прибывали в
Грузию и поступали на службу к различным гру-
зинским монархам, играя особенно важную роль в
правление знаменитой царицы Тамары (1184-1213
гг). Они также, возможно, имели некоторое влияние
на своих родичей в степи. В то время были кыпчаки,
которые в значительной степени ассимилировались
в грузинское общество. Их называли Naqivč’aqara
“бывшие кыпчаки”. Некоторые из этих кыпчаков
прибыли из восточных регионов Дашт-и Кыпчака
и имели давнишние связи с Хорезмшахами (Golden
P.B., 1984а, pp.79-86).
Русские летописи сообщают о спорадических
переходах куманских вождей в православие. Со-
гласно поздней Никоновской летописи, Амурат-
хан крестился в Рязани в 1132 г, а некий Айдар
принял христианство в Киеве в 1168 году (Полное
собрание ..., 1862, c.158, 236). Правда, это поздний
источник (XVI в.), проникнутый выраженным им-
перским духом и идеей превосходства своей веры
над другими. Поэтому к этим “переходам” (в кото-
рых очевидны искаженные мусульманские имена),
нужно относиться с осторожностью. Более твер-
дые основания имеет обращение в христианство
в 1147 г “Василия Половчина”, одного из “диких”
половцев, связанных с князем Святославом из рода
Ольговичей (Полное собрание ..., 1908, c.341; 1856,
с.39). Перечислим других куманских вождей, но-
сивших русские христианские имена: Даниил Ко-
бякович (без даты, 1185 г, 1223 г), Глеб Тириевич
(1185 г) и Роман Кзич (1185 г) (Полное собрание...,
1841, c.395, 504; 1908, c.644). Все они были ново-
обращенными, о чем свидетельствуют их языче-
ские тюркские патронимы. Одно из самых важных
обращений произошло в 1223 г, когда “великий
князь куманов” Бастый (тюрк. Bastı), напуганный
угрозой нападения монголов, пожелал заключить
против них союз с Русью (Полное собрание...,
1841, c.505; 1908, с.741; 1885, с.90). Куманский
хан Котян, который позже сбежал к Венгрию, тоже
принял крещение, пытаясь заручиться поддержкой
русских князей накануне битвы на Калке. После
Калки те куманы, что нашли убежище на Руси,
принимали христианство, а взамен получали про-
виант и место для поселения (В.Н.Татищев, 1964,
c.216, 217).
Дж.Плано Карпини столкнулся с одним из
этих куманов-христиан, когда по приказу хана
Бату встретился с сыном русского князя Ярослава.
В свите последнего был воин по имени “Сангор”71,
о котором Карпини сообщает, что “он родом Коман,
но теперь христианин, как и другой Русский, быв-
ший нашим толмачом у Бату” (Sinica Franciscana …,
1929, p.128; Путешествия в восточные страны …,
1957, с.82; The Mongol Mission …, 1955, p.70). Ка-
толическая церковь в это время была тоже активна.
Приблизительно в 1217-1218 гг, если не ранее, был
учрежден Куманский епископат. Венгерские коро-
ли, поддержанные папой, каждый в силу разных
внутренних и внешних причин, играли в этом важ-
ную роль. Доминиканский и францисканский ор-
дена были вовлечены в этот процесс, и мы имеем
сообщения об обращении куманского вождя Бор-
ка (Borc/Barc/Bortz [Bars? Borč? Burč?]), его сына
(возможно, носившего имя Мемброк) и множества
их соплеменников в 1227 году72. Г.Рубрук сообща-
ет, что он был удивлен, встретив кумана, который
приветствовал его латинскими словами “salvate
Domini”. После расспросов он узнал, что этого че-
ловека крестили в Венгрии францисканцы (Sinica
Franciscana …, 1929, p.217; Путешествия в восточ-
ные страны …, 1957, с.122; The Mongol Mission …,
1955, p.130; The Mission …, 1990, pp.135-136). Эти
усилия западных миссионеров, параллельные про-
должавшемуся обращению в православие, пере-
жили завоевания монголов, что демонстрируют
тексты “Codex Cumanicus”, датирующиеся кон.
XIII – нач.XIV в., и тюркские имена Судакского
синаксария73. Католические миссии под покрови-
тельством Чингизидов были активны в посл. четв.
XIII в. в Крыму – в Кафе и Солхате. Яйлак, жена
Ногая, в кон.XIII в. возводившего и свергавшего
с золотоордынского трона ханов, была крещена
именно там. Эта деятельность продолжалась и в
правление хана Узбека (1312-1341 гг), сделавше-
го ислам официальной религией Улуса Джучи (см.
ниже) (Vásáry I., 1986, pp.281-282). В нач.XIV в.
70 Дом Шарукана, возможно, был правящей династией в племенном объединении токсоба, входившем в
субконфедерацию так называемых “диких половцев” (Golden P.B., 1979-1980, p.306).
71 Возможно, тюрк. sonqur, куман. songğur, ср. “сокол” (Grønbech K., 1942, p.222), см. также: sıngqur “белый
(полярный) сокол” (Clauson G., 1972, p.838).
72 См. обсуждение у: Makkai L., 1936, pp.15 ff.; Pauler Gy., 1899, p.98; Magyarország története … 1984, p.1343;
Altaner B., 1924, pp.141-151; Kristó Gy., 1976, p.71. Мемброк может быть именем другого куманского князя, который
тоже был окрещен.
73 См. полемику об этом у: Golden P.B., 1992b, pp.38-40; Vásáry I., 1988, pp.260-271.
327
Ибн Баттута встретился с кыпчаками-христианами
в Крыму, у них он со своими спутниками нанял по-
возку. В своем описании монгольской столицы Са-
рая времени Узбек-хана Ибн Баттута отмечает, что
“в нем (живут) разные народы, как то: Монголы
– это (настоящие) жители страны и владыки (ея);
некоторые из них мусульмане; Асы, которые му-
сульмане; Кыпчаки; Черкесы; Русские и Византий-
цы, которые христиане” (Ibn Baṭṭūta, 1964, pp.322,
357; Тизенгаузен В.Г., 1884, с.306). Таким образом,
кыпчаки накануне их исламизации в глазах араб-
ского путешественника в значительно большей
степени идентифицировались с христианством,
нежели с исламом.
В этой связи, наконец, мы можем обратить
внимание, что мамлюкско-кыпчакский текст “Iršād
al-Mulūk wa’-s-Salāṭīn” использует для обозначения
“церкви” любопытный термин yaq/yıq iw (İrşâdü’l-
Mülûk …, 1992, f.436a, p.430)74. Ясно, что он проис-
ходит из того же самого источника, что и термин,
находящийся в “Codex Cumanicus”: yıx-öv. Он со-
хранился также в армяно-куманском yıġov “цер-
ковь” и караимском yegüv “церковь”. Кроме того, он
отразился в армяно-куманском yıġkün, караимском
yixkün/yexkün/yuxkün и, наиболее вероятно, в кара-
чаево-балкарском ıyıx kün “воскресенье”. Было сде-
лано предположение, что ıyıx, yıx и т.д. происходят от
ıduq “посланный небесами” = “святой” (Grønbech K.,
1942, p.132; Tryjarski E., 1968-1969, pp.341, 342; Ка-
раимско-польско-русский словарь, 1974, с.269, 246,
278; Тенишев Е.Р., Суюнчев Х.И., 1989, с.758)75. Од-
нако эта гипотеза порождает много проблем. Было
также предположено, что присутствие термина yıx
и т.п. только в куманском языке может указывать
на то, что это был миссионерский неологизм. Но
часть кыпчаков была знакома с христианством еще
до откочевки в западные евразийские степи. Мало-
вероятно, чтобы они не имели никакого термина
для передачи понятия “церковь”. Кроме того, воз-
можны были другие, местные источники христи-
анского влияния на куманов в Западной Евразии.
Их соседи и союзники в северокавказском регионе,
аланы, подвергались христианскому влиянию в те-
чение нескольких столетий. В самом деле, начало
деятельности византийских миссионеров датиру-
ется здесь, вероятно, VI веком. Эти усилия были
возобновлены в кон.IX в. с определенной помощью
со стороны “Абазгии” (Абхазия, то есть Западная
Грузия). К нач.X в. (приблизительно 903 г) относится
крещение аланского князя (Кулаковский Ю., 1918,
c.1-18; Калоев Б.А., 1979, c.57, 59; Moravcsik Gy.,
1946, p.34; Richard J., 1982, p.102). Ибн Саид (ум. в
685/1286 г), представитель западно-мусульманско-
го мира, ошибочно определяет ираноязычных ала-
нов (‘Alāniyya или al-‘Alān) как “христианизиро-
ванных тюрок” и отмечает, что они “являются мно-
гочисленными людьми в той области, вблизи Баб
ал-Абваб. Они – соседи племени тюрков по имени
ас, которые имеют свои обычаи (‘alā manza‘ihim)
и свою веру” (Abu’l-Ḥasan ‘Alī b. Mūsā Ibn Sa‘īd,
1970, p.196). Имеются также свидетельства при-
сутствия христианства среди аланского населения
таких кыпчакских городов как Шарукан (Федоров-
Давыдов Г.А., 1966, с.163). Несомненно, элементы
православного христианства проникли к кыпчакам
в результате их симбиоза с аланами.
Кумано-кыпчакские языки сохранили терми-
ны, имеющие отношение к дням недели, важно-
му элементу иудео-христианско-исламской рели-
гиозной традиции, который может быть связан с
давним византийским влиянием в регионе. Так, в
карачаево-балкарском есть gürge/geürge kün “втор-
ник” < Св. Георгий, в караимском – baraski <греч.
Παραδκευή “подготовка” [день подготовки к дню
отдыха, то есть субботе] = “пятница”, первоначаль-
но иудейский термин, затем христианизированный.
Сравни также караимское kiči baraski “четверг”. В
карачаево-балкарском baras kün означает “среда”
(Golden P.B., 1995, pp.366-367)76. Любопытно, что
куманская неделя, как это зарегистрировано в “Co-
dex Cumanicus”, следовала персидским образцам,
которые преобладают в тюркских языках Средней
Азии: ye-šenbe (yek-šenbe “воскресенье”), tu šenbe
(“понедельник”), čaar-šenbe (“среда”), pen-šenbe
(penč-šenbe “четверг”), ayna (“пятница”), но “суб-
бота” предоставлена древнееврейским šabat kän.
Последнее наблюдается как в куманском языке, так
и у его наследников (армяно-куманский, караим-
ский, карачаево-балкарский и даже кумыкский) и
может являться элементом культуры, относящим-
74 Форма yaq – тохарская вокализация. Оно вполне могло звучать как yiq iw/ew, о чем см. ниже.
75 О тюркск. ıduq > ıyuq > ıyıq, см.: Clauson G., 1972, p.46; Räsänen M., 1949, p.54. Э.В.Севортян, напротив,
полагает, что ıduq следует связывать с *ay-, aya- “почитать” (Севортян Э.В., 1974, с.649-650).
76 Большинство свидетельств из языка карачаевцев и балкарцев имеют позднее происхождение. Чаще всего
остается неясным, имело ли место христианское влияние или же это достояние более ранних народов, вошедших
в состав карачаевцев и балкарцев. Карачаево-балкарский этногенез, как уже было отмечено раньше, представляет
собой очень сложную, дискуссионную проблему. В.П.Алексеев, ведущий ее исследователь, в своей книге
“Историческая антропология и этногенез” (1989, с.253) считает их в значительной степени кыпчакизированными
(картвельскими) сванами и другими палео-кавказскими народами горского происхождения. Согласно сообщениям
XVII и XVIII вв., в период, предшествующий их исламизации, они были до известной степени христианами, но их
вера несла солидный груз языческих элементов (Джуртубаев М.Ч., 1991, c.176-179).
328
ся к хазарским временам. Мамлюкско-кыпчакские
глоссарии имеют ожидаемый šenbe (Golden P.B.,
1995, pp.368, 370, 372).
Иудаизм
Что касается других религиозных общин в
кыпчакской степи, то есть очень краткое сообще-
ние о еврейской или обращенной в иудаизм группе
в составленном Дж.Плано Карпини списке наро-
дов, порабощенных монголами: “Кангиты, Кома-
ны, Брутахи, которые суть иудеи, Мордвы, Турки,
Хозары …”, и далее “Брутахии, которые слывут
иудеями – они бреют голову” (Sinica Franciscana …,
1929, pp.90, 111-112; Путешествия в восточные стра-
ны …, 1957, с.57, 72; The Mongol Mission …, 1955,
pp.41, 58). Согласно месту, занимаемому в списке,
они, казалось бы, должны были жить в Волжском
регионе. Маловероятно, что они имели какое-то от-
ношение к кыпчакоязычным караимским общинам
Крыма. Точно так же нет никаких данных для иден-
тификации их с хазарами, хотя это и не исключено.
Караимские общины Крыма (а позже их диаспора
на Украине, в Польше и Литве) демонстрируют
отчетливые лингвистические связи с западными
кыпчаками (куманами). Ученые, изучавшие вос-
точноевропейских караитов, и местные караимские
ученые, основываясь на их тюркском языке (уни-
кальном в этой группе караитов), были убеждены в
их хазарском происхождении или в какой-то связи
с куманами (Zajączkowski A., 1947, chap. III; 1961,
pp.12-13; Dubiński A., 1994, pp.37-39). Последняя
гипотеза представляется более обоснованной, по-
скольку полновесная экспертиза современных ев-
рейских источников, раббанитских и караитских,
показывает, что хазарский иудаизм вышел скорее
из первой группы, чем из второй (Ankori Z., 1959,
pp.64-79). Уже знакомый нам рабби Петахия пишет,
что в “земле Кедар” (Кумания) настоящих евреев
нет, а живут там только те, которых он называет
“еретиками”. Видимо, слова Петахии нужно пони-
мать так, что они были абсолютно не осведомлены
в раббанитском иудаизме, и, следовательно, евреи,
с которыми он там столкнулся, были караитами
(The Travels of Rabbi Petachia of Ratisbon, 1856,
pp.6-9)77. Хотя это вполне вероятно, но, учитывая
недостаток данных, здесь следует проявлять из-
вестную осторожность. Караитские поселенцы из
Византии (самый вероятный источник крымских
караитов), возможно, обращали в свою веру кыпча-
ков или иных кыпчакоязычных представителей по-
лиэтничного населения Крыма. Но сообщество ка-
раитов, там сложившееся, должно рассматриваться
в контексте лингвистической куманизации многих
жителей области, включая, в первую очередь, ар-
мян, оставивших обширное письменное наследие
на куманском языке (записанное армянскими бук-
вами), очень близком к тюркскому языку караитов
(Грунин Т.И., 1967).
Ислам
Исламизация кыпчаков была процессом, на-
чавшимся всерьез только в период правления Узбе-
ка, что уже отмечалось выше78. Для домонгольской
эпохи есть лишь спорадические сообщения об ин-
дивидуальных переходах в ислам, вроде того не
названного по имени “эмира Кыпчаков”, который
в кон.40 гг XI в. стал вассалом сельджукида Чагри
Бека, принял ислам и получил сельджукскую неве-
сту (al-Ḥusaynī, 1933, pp.27-28; Bosworth C.E., 1968,
p.52). Хотя впоследствии кыпчаки, как мы видели,
были глубоко вовлечены в политику и военные дела
государства Хорезмшахов, это вплоть до кон.XII в.
давало, кажется, немного случаев перехода в ислам
(Бартольд В.В., 1968a, с.100; 1968б, с.209). Отноше-
ния, установившиеся здесь, напоминали, скорее, те,
что сложились в западной части степи с русскими
княжествами. Против кыпчаков-язычников велись
войны, но отдельные группировки кыпчаков время
от времени нанимались на службу к правящей ди-
настии Хорезма, и между ними завязывались много-
численные брачные связи (Ахинжанов С.М., 1989,
с.208-216; Kafesoğlu I., 1956, pp.93-94). Из этого, не-
сомненно, следовали некоторые преобразования в
религиозной сфере. Так, Абу-л-Гази говорит о мно-
жестве родственников Терген-хатун, кыпчакской
жены Текеша и матери Мухаммеда, прибывших ко
двору Хорезмшаха, поступивших на службу и при-
нявших ислам. Среди них был, в частности, Гайир-
хан, чьи действия в Отраре спровоцировали напа-
дение монголов на Хорезм (Histoire des Mongols …,
1871, pp.37-38; 1874, pp.37-38). Официальные до-
кументы времени Текеша, однако, показывают, что
кыпчаки Нижней Сырдарьи не были мусульманами
(Бартольд В.В., 1964, с.294, прим.219). Ибн ал-Асир
77 Текст воспроизведен также у: Ankori Z., 1959, p.61 и n.13; Mann J., 1935, pp.288-289. Петахия писал: “В стране
Кедар нет настоящих евреев, но лишь одни еретики. И рабби Петахия спросил их, почему они не веруют словам и
преданиям мудрецов? Они ответили: потому что наши предки не учили нас этому. Накануне субботы они нарезают
весь хлеб, который будут есть в субботу. Они едят его впотьмах и сидят весь день на одном месте. Их молитвы
состоят только из чтения псалмов. … Они также говорят: мы отроду не слыхали и не знаем, что такое Талмуд”.
78 Об истории реформы Узбека см. детальное исследование: DeWeese D., 1994.
329
около 619/1222-1223 г сообщает, что после напа-
дения монголов среди большой группы кыпчаков,
искавших убежища в Ширване, был один, зани-
мавший высокое положение. Он заявлял: “Я был
на службе у Хорезмшаха. Я – мусульманин, и моя
вера побуждает меня дать Вам совет” (о том, как
иметь дело с другими кыпчаками) (‛Izz al-Dīn ‛Alī
ibn Muḥammad ibn al-Aṯīr, 1851-1876, XII, p.406).
Дж.Плано Карпини также обращает внимание на
исламизированных кыпчаков, которых он называ-
ет Бесермены (Bisermini)79. “Эти люди были Сара-
цинами, но говорили на куманском языке (Hi enim
Sarraceni erant, sed Comanicum loquebantur)” (Sinica
Franciscana …, 1929, p.113)80. Тем не менее, мы не
можем найти никаких упоминаний о массовых пе-
реходах в ислам, аналогичных тем, которые обусло-
вили усиление государства Караханидов. Действи-
тельно, ал-Омари, комментируя состояние Улуса
Джучи в правление Узбек-хана, о тюрках Дашт-и
Кыпчака говорит, что “они включают много пле-
мен. Среди них – мусульмане и язычники” (Das
mongolische Weltreich …, 1968, Arabic pp.79-80,
trans. pp.144-145). Не ясно, кто из них преобладал
численно. Ибн Арабшах (ум. в 854/1450 г), исто-
рик Тамерлана в своем описании Дашт-и Кыпчака
времен Тимура сообщает, что Берке, чингизидский
правитель Улуса Джучи (1257-1267 гг), был “пер-
вый султан, который исламизировал [Кыпчаков] и
развернул знамена религии мусульманской”, а до
него кыпчаки “были только идолопоклонниками и
многобожниками (ahl širk), не знавшими ни исла-
ма, ни правоверия (īmān). Некоторые из них до сих
пор еще поклоняются идолам” (Ahmad Ibn ‘Arabšāh,
1986, p.135; Тизенгаузен В.Г., 1884, с.457). Коренное
изменение в религиозной сфере происходит в прав-
ление Узбек-хана, сыгравшего активную роль тем,
что употребил всю силу государства для решения
проблемы. В посольстве к мамлюкам в 713/1314 г
представители волжского Чингизида сообщали, что
“в его стране оставалась шайка (tā’ifa) людей, не ис-
поведующих ислам. Но он, воцарившись, предоста-
вил им выбрать или вступление в мусульманскую
религию, или войну. Они отказались (от принятия
ислама) и вступили в бой. Он напал на них, обратил
их в бегство и уничтожил их (ista’aṣala ša’fatahum)
посредством избиения и пленения” (Тизенгаузен
В.Г., 1884, с.163). Мамлюкскому правителю были
отправлены трофеи, в том числе рабы-пленники
(Ahmad al-Nuwayrī, 1985, p.375).
Таким образом, ислам, который, в конечном
счете, стал религией подавляющего большинства
кыпчаков и их различных потомков в среде тюрк-
ских народов, был в значительной степени введен
государством; усилия суфиев и купцов-прозелитов
из оседлых мусульманских общин Средней Волги
(старое Волжско-Булгарское государство) и Сред-
ней Азии теперь получили покровительство чинги-
зидской администрации.
Представив некоторые идеи относительно
того, что мы знаем о религиозных верованиях кып-
чаков до начала довольно длинного и многослойно-
го процесса перехода к исламу (у куманских кара-
чаево-балкарцев ислам стал преобладающей верой
только в кон.XVII – нач.XVIII в., среди восточных
кыпчаков – казахов этот процесс продолжался в кон.
XVIII в. и даже в нач.XIX в., что любопытно, уже
после того, как русские установили свой протекто-
рат над Казахскими ханствами81), мы должны объ-
яснить, почему кыпчаки отказывались принимать
ту или иную из универсальных мировых религий,
воздействию которых они подвергались в течение
нескольких столетий. Для этого нам понадобится
рассмотреть события в более широком контексте.
Религиозные преобразования в Евразии
А.Хазанов, один из ведущих исследователей
кочевого общества, отметил, что евразийские ко-
чевники должны были взаимодействовать с осед-
лым миром не только в экономической сфере, но и в
культурной. Он пишет, что “кочевая культура нуж-
далась в оседлой культуре как в компоненте, источ-
нике, модели для сравнения, отвержения или ими-
тации”. Хотя евразийские кочевники находились в
сфере религиозных систем, которые нельзя назвать
примитивными, они никогда не создали ни органи-
зованную “церковь”, ни универсальную мировую
религию. Великие завоеватели, возможно, рас-
сматривали себя как исполнителей воли небес, но,
вообще, религиозный фанатизм не играл большой
роли в образовании наиболее крупных евразийских
кочевых империй, таких как Тюркский каганат и
Чингизидская империя монголов. Попадая в сферу
универсальных религий, которые распространя-
лись вдоль трансконтинентальных торговых марш-
рутов, кочевники заимствовали их, но не создавали
новые религии. А.Хазанов полагает, что “духовные
79 Тюркск. Büsürmen < арабо-перс. Musulmān, ср. русс. Бесермяне, венг. Böszörmény.
80 В сборнике под ред. К.Даусона это место переведено так: “Эти люди говорили на куманском языке и
продолжают на нем говорить, потому что они держатся веры сарацинов” (The Mongol Mission …, 1955, p.59). Прим.
переводчика – ср. перевод А.И.Малеина: “Эти люди говорили и доселе еще говорят команским языком, а закона
держатся Саррацинского” (Путешествия в восточные страны ..., 1957, с.72).
81 Golden P.B., 1992a, pp.343, 391 и литература, здесь цитируемая.
330
проводники и посредники, очень часто оседлого
происхождения, функционально так или иначе за-
меняли своих языческих коллег и играли заметную
роль в религиозной жизни кочевников, в то время
как продолжали бытовать многие старые верования
и обряды …”. Когда они выбирали новую религию,
подчеркивает автор, это чаще делалось “из мирских
соображений, а не из духовных. Конечно, успеш-
ная религиозная пропаганда или подлинный про-
зелитизм не исключались полностью. Однако такие
причины оказывались второстепенными, впрочем,
и они чаще всего сообразовывались с практическим
политическим смыслом”.
Религиозные новшества распространялись
сверху вниз. Элита была тем слоем, который в пер-
вую очередь подвергался иностранным влияниям, и
вместе с тем она осуществляла политическое руко-
водство обществом (Khazanov A.M., 1994, pp.11-15;
1992, pp.197-201).
Во многих исследованиях последних лет по-
ставлены вопросы о религиозных преобразовани-
ях в Евразии, в том числе, и вопрос о том, что же
собственно представляет собой преобразование.
Дж.Х.Бентли считает, что мотивы, которыми руко-
водствовались новообращенные в средневековых
обществах, анализировать очень трудно. Как он
пишет, “можно допустить, конечно, что средневе-
ковые индивидуумы обдуманно принимали чуже-
странные культурные традиции и переживали глу-
бокое духовное или психологическое обновление
под воздействием нового религиозного опыта”.
Хотя это было возможно, он все же полагает, что
“средневековые народы в большей степени руко-
водствовались интересом, состоявшим в том, что-
бы приспособить чуждые культурные традиции к
собственным политическим, социальным или эко-
номическим целям”. Такие преобразования могли
иметь “культурные последствия куда большие,
чем те, что обусловлены духовным обновлением”,
и могли произвести “крупномасштабные преоб-
разования общества в целом” (Bentley J.H., 1993,
pp.7-8).
Д.ДеВииз правильно напоминает о необходи-
мости соблюдать осторожность, отдавая при обсуж-
дении вопроса о переходе к исламу в Центральной
Азии приоритет индивидуальным мотивам перед
общественными и элементам личной веры перед
“обычаем” и обрядами. Несмотря на часто обсуж-
даемую “поверхностность” обращения, внушаемую
мусульманскими миссионерами, которые хотели
бы, чтобы кочевники придерживались всех без ис-
ключения внешних атрибутов ислама, его принятие
открывало путь новообращенному к baraka “бо-
жественной милости”, благодаря которой человек
преобразовывался внутренне (DeWeese D., 1994,
p.17 и далее). Подобный же призыв к осторожности
высказал К.Кафадар при обсуждении воззрений
раннеоттоманских гази. Он напоминает нам, что
современные концепции “истинной веры” и “рели-
гиозного разделения” не применимы для позднего
средневековья. Иноверие, религиозная терпимость
и симбиоз не считались несовместимыми с про-
движением ислама в пограничные области (Kafa-
dar C., 1995, p.52 и далее). Границы – а кыпчаки
жили на границе и христианских, и исламских
обществ, – даже стабильно конфликтные (типа ви-
зантийско-мусульманской границы), всегда были
местом интенсивного культурного взаимодействия
и заимствования.
Что касается процесса обращения в другую
веру как такового, Дж.Бентли говорит о трех спо-
собах, какими осуществлялось это обращение, или
“социальное преобразование”, как он его опреде-
ляет: “обращение путем добровольного перехода”,
“обращение, вызванное политическим, социаль-
ным или экономическим давлением” и “обраще-
ние посредством ассимиляции” (Bentley J.H., 1993,
p.9). Мы имеем свидетельства реализации среди
кыпчаков всех трех указанных способов, но в до-
чингизидский период только в небольших, локаль-
ных масштабах.
Р.Итон в своем исследовании исламизации
бенгальского пограничья XIII-XVIII вв. выделяет
три процесса, там действовавших. Первый – вклю-
чение элементов новой веры в уже существую-
щую религиозную систему. В данном случае под-
разумевается включение мусульманских фигур
в местный пантеон, своего рода процесс проник-
новения и симбиоза, который “пуристы” считают
нежелательным. Далее имеет место идентифика-
ция мусульманских идей и ценностей с таковыми
в аборигенной религиозной системе. Со временем
– с помощью правительства и благодаря организа-
ционным талантам местных мусульман – иденти-
фикация ведет к замещению. Старая система теперь
полностью заменяется исламской, что требует даль-
нейших реформ, но теперь уже в значительной сте-
пени при собственно мусульманском социальном
и интеллектуальном регулировании (Eaton R.M.,
1993, pp.268-303).
У кыпчаков мы видим элементы включения, в
частности, в способах погребения номинально об-
ращенных в христианство индивидуумов. Возмож-
но, были также элементы идентификации, хотя
выделить их гораздо труднее. Им нет письменного
подтверждения. Замещение возникает только под
властью монголов и даже тогда развивается очень
медленно.
Что мы знаем о продвижении религий в Степь
до кыпчаков? Византийская и армянская церкви
делали эпизодические попытки вовлечь тот или
иной “северный варварский” народ в свою дипло-
331
матическую орбиту. Хотя армянская церковь не
претендовала на имперский статус и, следователь-
но, действовала в более скромных масштабах, пе-
риодически повторяющиеся разрушительные набе-
ги кочевников через Кавказ в Закавказье являлись
достаточно веской причиной для миссионерской
деятельности в степном регионе. Крещение было,
конечно, одним из самых эффективных способов
установления хотя бы некоторого контроля. Не поз-
же IV в. появляются сообщения об усилиях армян об-
ратить в христианство гуннов. В 530 г или, возможно,
несколько позже, армянские миссионеры во главе с
епископом Кардостом (из Кавказской Албании) пере-
вели отдельные части Библии на гуннский язык ради
содействия обращению “кавказских гуннов”, которое,
впрочем, имело мало успеха (Пигулевская Н.В., 1941,
c.166-167; 1976, c.228-232; Артамонов М.И., 1962,
c.92-94; Гадло А.В., 1979, с.80-82 с обстоятельным
обсуждением источников; Moravcsik Gy., 1946, p.35-
39). Тем временем, в 528 г гуннский вождь Гордас
(Gordas/Grod, возможно, из утигур) крестился в
Константинополе и стал “федератом” империи. Об-
ращение Гордаса и последующая попытка креще-
ния его соплеменников вызвали восстание во главе
с братом вождя, командующим армией Муагером,
которое закончилось смертью Гордаса. Согласно
сирийским источникам, тюркский народ (возмож-
но, эфталиты) перешел в несторианское христиан-
ство около 644 г, когда несторианский митрополит
сумел предотвратить бурю, вызванную владею-
щими искусством яда-таш (yat tašı) шаманами82.
Несколько десятилетий спустя, в 681 г, армянский
епископ Израэль из Мек Куанка, посланный прави-
телем Кавказской Албании Вараз-Трдатом, чтобы
заключить соглашение с северокавказскими гун-
нами, попытался отвратить поклонников “Тенгри
Хана” от их “безумного … внушенного сатаной
поклонения деревьям”, но без особого успеха83.
Несколько ранее, в 619 г, византийцы преуспели,
окрестив в Константинополе правителя болгар Ку-
брата и его дядю. Новообращенные впоследствии
восстали против аваров, которым ранее подчиня-
лись, и создали в причерноморских степях незави-
симое государство84. Хотя епископальные списки от
730-740 гг указывают на наличие епархий на Се-
верном Кавказе, Нижней Волге и в Причерноморье,
не вполне ясно, действительно ли их появление
обязано успеху Ираклия с Кубратом. В самом деле,
преемники Кубрата, кажется, остались язычниками
(в частности, Аспарух, который привел свой пле-
менной союз на Балканы в 679 г).
Приверженцев среди евразийских кочевников
находили также малочисленные и часто преследуе-
мые универсальные мировые религии средиземно-
морского бассейна. Например, в 762 г Бугу, каган
уйгуров – преемников Тюркского каганата в Мон-
голии – принял манихейство, а правящая династия
Хазарии, наследовавшей самые западные области
Тюркского государства, в кон.VIII – нач.IX в. при-
няла иудаизм. О причинах выбора, сделанного уй-
гурами и хазарами, в источниках нет никаких изве-
стий. Конечно, нельзя сбрасывать со счета личные
предпочтения конкретных правителей и их окруже-
ния, вместе с тем, несомненно, важную роль долж-
ны были играть политические, культурные и эко-
номические факторы. Выбор таких специфических
религий в соответствующем культурно-политиче-
ском окружении интерпретировался как проявле-
ние политической и культурной независимости. В
случае Уйгурии это касалось Китая, хотя должно
быть отмечено, что мощь династии Тан в то время в
значительной степени поддерживалась уйгурскими
вооруженными силами. По всей вероятности, Китай
беспокоил уйгуров не столько политически, сколь-
ко культурно. Кроме того, манихейство в Средней
Азии было связано, прежде всего, с некоторыми
группами согдийцев, вовлеченными в международ-
ную торговлю, в то же время оно не было религией
большинства ираноязычного населения Средней
Азии. Уйгуры, тесно сотрудничая с согдийцами, во
многих отношениях стали их учениками в торговой
и культурной сферах.
В случае с хазарами, учитывая их близость
к Византийской империи (с которой они имели
традиционно дружеские отношения) и Халифату,
более важными, вероятно, были политические со-
ображения85. В обоих случаях, что должно быть
особо отмечено, мы имеем дело с государствами,
игравшими важную роль в региональных делах и
глубоко вовлеченными в региональные межгосу-
дарственные отношения.
Хотя манихейство было в значительной сте-
пени связано с уйгурами, распространяясь вдоль
торговых маршрутов и, возможно, опираясь на
престиж уйгуров, оно сумело приобрести некото-
рое количество новообращенных и в других ме-
стах. Автор нач.X в. Ибн ал-Факих утверждал, что
“большинство тюрков следует за сектой Zinādiqa”
82 См. обсуждение у: DeWeese D., 1994, pp.175-176 и источники, там процитированные.
83 Отчет сохранился у: Dasxuranci Movsēs, 1961, pp.153-166.
84 См. источники у: Golden P.B., 1992a, pp.244-245; Гадло А.В., 1979, c.107 и далее.
85 См. обсуждение у: Golden P.B., 1992a, pp.174-176, 241-242; Pritsak O., 1978, pp.261-281; Golden P.B., 1983,
pp.127-157; Lieu S.N.C., 1985, pp.187-197. А.М.Хазанов полагает, что уйгурское манихейство было “прокламацией
идеологической независимости” (Khazanov A.M., 1994, pp.16, 19).
332
(Ibn al-Faqīh, 1885, p.329)86, то есть манихеев, что,
разумеется, является преувеличением. Тем не ме-
нее, манихейство проникло, например, в отдален-
ную страну кыргызов на Енисей, где оно засвиде-
тельствовано наскальными надписями. Это прои-
зошло, по-видимому, после завоевания кыргызами
Уйгурского государства в 840 году. Манихейство
сохранялось, хотя и во много меньшем масштабе,
в уйгурской диаспоре в Кучу, где большинство на-
селения стало буддистами или несторианами (Lieu
S.N.C., 1985, pp.199-201).
В целом, исламские географы свидетельству-
ют о большом разнообразии религиозных верова-
ний и обрядов в тюркской среде. Ал-Балхи (X в.?)
сообщает (в передаче ал-Макдизи), что токуз-огу-
зы (обычное название уйгуров, хотя эти термины
не всегда идентичны) – христиане и “Samaniyya”
(= буддисты, с центральноазиатским влиянием)87,
и что среди тюрков вообще есть “дуалисты, хри-
стиане, идолопоклонники и солнцепоклонники”
(Mutahhar ibn Tahir al-Maqdisī, 1907, pp.22, 65). За-
кария ал-Казвини, автор более поздний (XIII в.), но
передающий ранние сведения, говорит, что “тюрки
ничего не знают о религии. Среди них – (те, кто)
поклоняется звездам, те, кто поклоняется огню, те,
кто – христиане, те, кто – манихеи (mānawiyya), те,
кто – дуалисты (ṯanawiyya), те, кто следует колдов-
ству (siḥr)” (Zakariyā al-Qazwīnī, 1960, p.515). Этот
же самый автор сообщает, что огузы были христи-
анами (Zakariyā al-Qazwīnī, 1960, p.587), хотя для
такого утверждения, пожалуй, нет достаточных
свидетельств. Абу Дулаф, однако, обращает внима-
ние, что “у них есть храм (bayt ‘ibāda), но нет идо-
лов (wa laisa fīhim aṣnām)” (Abu Dolef Misaris Ben
Mohalhal, 1845, p.11). То обстоятельство, что тради-
ция приписывает сыновьям Сельджука библейские
имена, обычно используется как аргумент в пользу
их христианства (Бартольд В.В., 1964, c.285; Cahen
C., 1949, p.41 и далее; The Saljūq-nāma …, 2004,
Pers. p.5; The History of the Seljuq Turks …, 2001,
pp.29, 166, n.8), хотя, на равных основаниях мож-
но считать это результатом хазарского еврейского
влияния (их имена – Исраил Арслан, Михаил, Муса
Ябгу, Юнус и Юсуф Инал; впрочем, историчность
двух последних оспаривается).
Есть намного более ясные свидетельства ис-
поведания христианства, вероятнее всего, в несто-
рианской форме среди карлуков и даже чигилей88,
одной из подконфедераций карлукского союза, и,
возможно, среди части кыргызов (Бартольд В.В.,
1964, c.286-287; Никитин А.Б. 1984, c.127-128).
Но ислам, особенно в саманидскую эпоху (нач.IX
– нач.XI в.), начал серьезно продвигаться в среду
тюркоязычных племенных объединений. Ибн Фад-
лан в своей поездке в Волжскую Булгарию в 921-
922 гг (он был членом миссии халифа, посланной
по просьбе булгарского правителя для укрепления
ислама) уже встретился с огузами, установивши-
ми тесные торговые связи с мусульманской Сред-
ней Азией и, тем самым, склонявшимися, хотя и
не без сопротивления, к исламу (Ibn Faḍlān’s Rei-
sebericht, 1939, Arabic, p.12-13, trans., p.23-25). Со-
временные ему источники, типа “Ḥudūd al-‘Ālam”
(приблизительно 982 г), упоминают о торговых
городах, подобных Сутканду, которые были “ме-
стожительством мирных тюрков. Из их племени
многие стали мусульманами” (Ḥudūd al-‘Ālam,
1962, p.117; 1937, p.118). Ибн Хаукаль сообщает,
что в саманидскую эпоху “различные племена”
тюрков близ Сутканда стали мусульманскими, в
том числе объединение (qaum) огузов и карлуков,
“которые обладают храбростью и являются твер-
дыней (man‘a) против (языческих) тюрков. Меж-
ду Фарабом, Канджидой и Шашем (Ташкентом)
– плодородные пастбища, в которых находятся
приблизительно 1000 домов исламизированных
тюрков”. Далее он обращает внимание на Тараз,
ранее несторианский центр, как на торговую фак-
торию (matjar) тюркских мусульман (Abu’l-Qasim
Muhammad Ibn Ḥawqal, 1992, p.419). Аналогич-
ные процессы, таким образом, протекали среди
огузов и карлуков, исламизированные группы
которых называли туркменами – именем, смысл
которого, не сводящийся к обозначению только
тюрков-мусульман, требует дальнейших разъ-
яснений (Abu Raihan al-Bīrūnī, 1936-1937, p.205;
Maḥmūd al-Kāšγarī, 1982-1985, I, p.353; II, p.362;
Sharaf al-Zamān …, 1942, pp.18/29). Эти группы
действительно частью перешли в ислам, что, не-
сомненно, выражало интересы их предводителя,
совпадающие с интересами его оседлых торговых
партнеров. В кон.X в., однако, засвидетельствова-
ны массовые переходы в ислам. Они были частью
процесса становления государств Сельджукидов
и Караханидов89. Махмуд Кашгарский в поэтиче-
ской форме описывает празднование победы Ка-
86 Аль-Бируни ограничивает область распространения манихейства “восточными тюрками” (Abu Raihan al-
Bīrūnī, 1923, p.209); см. также комментарии у В.В.Бартольда (1964, с.284).
87 Это сложный термин, происходящий, возможно, из санскр. cramana и обусловленный буддистским влиянием
на центральноазиатские религиозные верования (The Fihrist of al-Nadīm, 1970, p.923). Согласно R.Dozy (1881, pp.686-
687), sumanī “это пракритское Samana, санскритское çramana, буддийский монах”. Mevlût Sarı (1980, p.782): “Группа
людей, которая живет в Индии. Они материалисты и следуют доктрине метемпсихоза”.
88 Абу Дулаф, напротив, замечает, что “христиан среди них мало” (Abu Dolef Misaris Ben Mohalhal, 1845, p.8).
89 См. обсуждение у: Golden P.B., 1992а, pp.211-213.
333
раханидов над ябгу Боке Бадраком, басмылами и
другими немусульманскими племенами, тем са-
мым давая представление о значении военной де-
ятельности в распространении ислама (Maḥmūd
al-Kāšγarī, 1982-1985, I, pp.163, 340, 344; II, p.268,
330).
Ислам, таким образом, не только открывал
обращенным кочевникам более широкий круго-
зор, но также обеспечивал их мощным идеологи-
ческим оружием, которое использовалось против
остававшихся в язычестве сородичей и соседей
(Khazanov A.M., 1994, pp.25-26). Подобные об-
разцы исламской экспансии можно обнаружить
также в Юго-Восточной Азии и в Северной Аф-
рике (Lapidus I., 1988, p.467 и далее, 489 и далее;
Reid A., 1993, p.132 и далее; Shaffer L.N., 1996,
p.100 и далее; Andaya B.W., Andaya L.Y., 1982, p.51
и далее; Hiskett M., 1984, p.19 и далее). Наряду с
исламизацией тюрков, живших в западной части
Степи, известен факт обращения в несторианство
монголоязычных кереитов (бывших под сильным
культурным влиянием тюрков). Бар Эбрей под
1007 г сообщает, что “в этом году люди одного из
племен внутренних тюрков, на востоке, которых
называют кириты, уверовали в Христа, стали его
последователями и крестились в результате чуда,
которое произошло с их королем” (The Chronogra-
phy …, 1932, p.184)90. Это событие следует связы-
вать с дальнейшим развитием политической орга-
низации кереитов и усилением власти хана. Пре-
образования здесь, так же как и в центральных и
западных частях Степи, шли сверху вниз.
В Кимакском каганате, как было отмечено
выше, имелись majūsī (“огнепоклонники” или
язычники) и Zinādiqa (манихеи). Возможно, благо-
даря контактам с уйгурами Восточного Туркеста-
на здесь были также сторонники буддизма (Abu
Abdullah al-Idrīsī, 1970-1984, p.718; Кумеков Б.Е.,
1972, c.109-112). В любом случае, даже невзирая
на хрупкую государственность, кимаки не были
настолько культурно развитыми, как более южные
тюркские племенные группировки, которые нахо-
дились в прямом и тесном контакте с оседлым ми-
ром, и мы видим, что никакая отдельно взятая вера
не становится у них доминирующей религиозной
ориентацией.
Для печенегов, непосредственных предше-
ственников кыпчаков в западной части евразийской
Степи, согласно Михаилу Пселлу (византийский
источник XI в.), договоры о дружбе ничего не зна-
чили, так как, “даже поклявшись над жертвами, они
не держат своего слова, ибо никакого божества, я
не говорю уже о боге, они не почитают: все, по их
мнению, происходит само по себе, и смерть для них
конец всякому существованию” (Psellus M., 1966,
p.319). Ал-Бахри, другой западный арабский автор,
дает, однако, более сложную картину, основанную
на свидетельствах мусульман, которые оказались
в качестве пленников в Константинополе. Соглас-
но этим сведениям, печенеги “были сторонника-
ми веры majusi. Некоторое время спустя после
400/1009-1010 гг случилось, что оказался среди
них (waqa‘a ‘indahum) мусульманский факих, ко-
торый был пленником, и этот ученый направил их
племя (‘araḍa ṭa’ifata minhum) к исламу. Они стали
мусульманами. Их стремления были искренни, и
они распространяли призыв к исламу среди своих.
Остальная их часть, те, кто не принял ислам, спори-
ли с ними. Эти разногласия привели к войне, и Бог
дал победу мусульманам. Мусульман было 12000, а
неверных было вдвое (aḍ‘āf) больше. Они убили их,
а остальные стали мусульманами. Все они ныне яв-
ляются мусульманами. Есть среди них и ученые, и
факихи, и читатели Корана” (Abu Abdullah al-Bakrī,
1992, p.445). Мы не имеем подтверждений этому
рассказу. Одна группировка этого довольно не-
прочного союза, возможно, действительно приняла
ислам, но вряд ли это касалось всей конфедерации.
Византийские, венгерские и русские источники,
т.е. соседних народов, которые были наиболее тес-
но связаны с печенегами, не дают никаких прямых
свидетельств о распространении среди них ислама.
Наши источники, в целом, содержат очень
немного сведений о религии печенегов. Е.Трыяр-
ский, следуя предположениям В.Г.Васильевского,
считает, что манихейство могло быть известно им
как из центральноазиатских, так и из балканских
источников (от павликиан и богомилов, с которы-
ми они контактировали) (Васильевский В.Г., 1908,
c.42-53; Tryjarski E., 1972, pp.143-145). Но свиде-
тельства этому очень ненадежны. Более твердые
данные мы имеем относительно христианских
миссий. В 1008 г Бруно Кверфуртский, как сооб-
щается, окрестил 30 печенегов и назначил в эту об-
щину епископа. Имеются также отдельные сообще-
ния о принятии православного христианства пече-
нежскими вождями, которые поступили на службу
к русскому князю Владимиру I, непримиримому
противнику печенегов. Так, согласно Никоновской
летописи, в 989 г. был крещен Метигай, а в 991 г
в Киеве принял христианство Кючюк (Kyчюгь)
(Полное собрание ..., 1862, c.57, 64). В последнем
случае печенеги именуются “измаильтянами”, что,
возможно, является свидетельством их прежней
90 Это сообщение, несомненно, должно быть связано с информацией, сообщаемой в письме современника
событий, несторианского епископа Мерва Мар Абд Ишу, которое дошло до нас в сочинении “Kitāb al-Mijdāl”,
написанном в XII в. Мари б. Сулейманом (DeWeese D., 1994, pp.308-309 и цитируемая здесь литература).
334
или же они были организованы в племенные сою-
зы, находившиеся в процессе становления государ-
ственности. Как мы отметили, новая религия могла
функционировать в качестве объединяющей силы,
средства идеологического дистанцирования, сим-
вола независимости, и все это помогало процессу
формирования государства. Кыпчакам недоставало
государственности, но поскольку им нечасто угро-
жали соседние оседлые государства, они оказались
мало расположенными к созданию собственного
государства, бывшего для кочевника обременитель-
ной структурой, и ограничились лишь случайным
и эпизодическим знакомством с окружавшими их
универсальными, мировыми религиями. В Степи
массовое приобщение к монотеистическим религи-
ям требовало государственности и поддерживаемой
государством программы. То же самое может быть
сказано относительно утверждения христианства и
ислама в других регионах мира.
Шаманизм, доминирующая религиозная ори-
ентация кыпчаков до XIV в., как было показано
выше, несовместим с централизованным государ-
ством (Hamayon R., 1994, pp.76-77, 83-84, 88). Он
никогда не был государственной религией. Это не
означает, что шаманистские элементы не могут су-
ществовать в централизованном государстве; они
часто присутствуют, но обычно ассимилированы
в официальную государственную религию. Шама-
низм может также стать опорой сопротивления го-
сударственной централизации. Он может задержать
процесс государственного формирования. Но как
только этот процесс начинает идти полным ходом,
шаманизм, который не обладает ни организованной
церковью, ни письменно оформленной доктриной,
неизбежно угасает и трансформируется. Кып-
чакский шаманизм не был причиной кыпчакской
безгосударственности. Он был лишь одним из ее
признаков. Обращение к универсальной монотеи-
стической религии в Степи не было предпосылкой
формирования государства. Скорее, оно соверша-
лось как естественная часть этого процесса уже по-
сле того, как возникла идея государственности.
связи с исламом. Однако этот источник, как мы уже
отмечали, следует использовать с осторожностью.
Средневековые венгры употребляли термин “ис-
маэлиты” в отношении мусульманских элементов
в своей стране; некоторые из них, возможно, были
печенегами, хотя более вероятно, что это были ка-
лизы (хорезмийцы), которые с нач.XI в. занимали
важные посты в венгерском государстве (Ligeti L.,
1986, p.270; Göckenjan H., 1972, pp.56-57; Norris
H.T., 1993, p.28). От автора нач.XII в. Абу Хамида
из Гранады, который побывал на Нижней Волге и
совершил путешествие в Венгрию, мы знаем, что
там было заметное мусульманское присутствие,
хотя этническую принадлежность этих мусульман
он не разъясняет91. В любом случае, усилия по об-
ращению печенегов в христианскую веру, кажется,
давали незначительные результаты. Действитель-
но, Бруно описал их как самых упрямых и жестоких
из всех язычников. Нельзя не отметить, что печенеги,
поступавшие на венгерскую службу, тоже характери-
зуются как язычники. Князь Тонусоба (X в.), “живший
во времена св. Стефана” отказался окреститься,
когда Стефан ввел в венгерском королевстве хри-
стианство, и остался в “неистинной вере” (Thonu-
zoba in fide vanus noluit esse Christianus) (Scriptores
rerum hungaricarum …, 1937, pp.116-117). Его сын,
Уркюнд, однако, все же окрестился (Васильевский
В.Г., 1908, с.11; Tryjarski E., 1972, p.147; Györffy
Gy., 1990, p.109). Византийцы также пробовали по-
будить предводителей печенегов принимать хри-
стианство, надеясь, что, когда лидеры окрестятся,
то остальные последуют за ними. Но результаты
вновь оказались минимальными (Васильевский
В.Г., 1908, с.10 и далее). При отсутствии у пече-
негов государственности перспективы для массово-
го перехода к той или иной мировой религии были
очень небольшими. Если мы посмотрим на все
массовые обращения евразийских кочевников, та-
ких как уйгуры, хазары, волжские булгары, огузы,
сельджуки, карлуки (и ряд других племен, создав-
ших государство Караханидов), в каждом случае
мы увидим, что у них или уже было государство,
Литература и архивные материалы
Абаев В.И., 1958. Историко-этимологический словарь осетинского языка. I. М.
Алексеев В.П., 1989. Историческая антропология и этногенез. М.
Арсланова Ф.Х., Кляшторный С.Г., 1973. Руническая надпись на зеркале из Верхнего Прииртышья//
Тюркологический сборник 1972. М.
Артамонов М.И., 1962. История хазар. Л.
Ахинжанов С.М., 1989. Кыпчаки в истории средневекового Казахстана. Алма-Ата.
Ахметьянов Р.Г., 1981. Общая лексика духовной культуры народов Среднего Поволжья. М.
91 Венгерскую версию см. у: Bol’šakov V.G., Mongajt A.L., 1985, pp.56-57.
335
Бартольд В.В., 1964. О христианстве в Туркестане в домонгольский период// Сочинения. T.II/2. М.
Бартольд В.В., 1968а. Двенадцать лекций по истории турецких народов Средней Азии// Сочинения.
T.V. М.
Бартольд В.В., 1968б. История турецко-монгольских народов// Сочинения. T.V. М.
Бартольд В.В., 1973. Извлечение из сочинения Гардизи Zajn al-aḫbār// Сочинения. T.VIII. М.
Башкирско-русский словарь, 1958/ под ред. К. З. Ахмерова. М.
Баялиева Т.Д., 1972. Доисламские верования и их пережитки у киргизов. Фрунзе.
Былины, 1957/ Под ред. Б.Н.Путилова. Л.
Васильевский В.Г., 1908. Византия и печенеги// Труды. T.I. СПб.
Гадло А.В., 1979. Этническая история Северного Кавказа IV-X вв. М.
Гамсахурдиа К., 1945. Давид Строитель. М.
Гордлевский В.А., 1961.Что такое “босый” волк?// Избранные сочинения. T.II. М.
Грунин Т.И., 1967. Документы на половецком языке XVI в. М.
Дашкевич Я., Трыярский Е., 1982. Каменные бабы Причерноморских степей. Варшава.
Джуртубаев М.Ч., 1991. Древние верования балкарцев и карачаевцев. Нальчик.
Древнетюркский словарь, 1969/под ред. В.М.Наделяева и др. Л.
де Жуанвиль Ж., 2007. История короля Людовика Святого/ пер. со старофранц. Ю.П.Малинина и
Г.Ф.Цибулько. СПб. (в печати).
Златарски В., 1972. Клятва у языческих Болгар// Избрани произведения. T.I. София.
Калоев Б.А., 1979. М.М.Ковалевский и его исследования горских народов Кавказа. М.
Караимско-польско-русский словарь, 1974/ под ред. Н.А.Баскакова, А.Зайончковского, С.М.Шапшала
и др. М.
Каракетов М.Д., 1995. Из традиционной обрядово-культовой жизни карачаевцев. М.
Картлис цховреба, 1955/ Под ред. С.Г.Каухчишвили. Т.I. Тбилиси.
Кляшторный С.Г., 1986. Кыпчаки в рунических памятниках// Turcologica. Л.
Кляшторный С.Г. Савинов Д.Г., 1994. Степные империи Евразии. СПб.
Книга большому чертежу, 1950/ под ред. К.Н.Сербиной. М.; Л.
Кулаковский Ю., 1918. Христианство у алан// Византийский временник. 1/2.
Кумеков Б.Е., 1972. Государство кимаков X-XI вв. по арабским источникам. Алма-Ата.
Махмуд ал-Кāшгари, 2005. Дивāн Лугāт ат-Турк. Алматы.
Мифы народов мира, 1980/ под ред. С.А.Токарева. М.
Нестеров С.П., 1996. Конь в культах тюркоязычных племен Центральной Азии в эпоху средневековья.
Новосибирск.
Низами Ганджеви, 1968. Пять поэм/ пер. К.Липскерова. М.
Никитин А.Б., 1984. Христианство в Центральной Азии// Восточный Туркестан и Средняя Азия/ под
ред. Б.А.Литвинского. М.
Пигулевская Н.В., 1941. Сирийские источники по истории народов СССР. М.; Л.
Пигулевская Н.В., 1976. Ближний Восток, Византия, славяне. Л.
Плетнева С.А., 1958. Печенеги, торки и половцы в южнорусских степях// МИА. № 62.
Плетнева С.А., 1996. Саркел и “шелковый путь”. Воронеж.
Полное собрание русских летописей, 1841. Т.I. СПб.
Полное собрание русских летописей, 1856. Т.VII. СПб.
Полное собрание русских летописей, 1862. Т.IX. М.
Полное собрание русских летописей, 1885. Т.X. М.
Полное собрание русских летописей, 1904. Т.XIII. М.
Полное собрание русских летописей, 1908. Т.II. М.
Потапов Л.П., 1973. Умай – божество древних тюрков в свете этнографических данных//
Тюркологический сборник 1972. М.
Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука, 1957. М.
Радлов В.В., 1893-1911. Опыт словаря тюркских наречий. Т.IV/2. СПб.
Родословная туркмен. Сочинение Абу-л-гази, хана хивинского, 1958/ ред. и пер. А.Н.Кононова. М.; Л.
Рыбаков Б.А., 1982. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М.
Севортян Э.В., 1974. Этимологический словарь тюркских языков. Т.I. М.
Севортян Э.В., Левитская Л.С., 1989. Этимологический словарь тюркских языков: Общетюркские и
межтюркские основы на буквы “Җ”, “Ж”, “Й”. Т.IV. М.
Словарь древнерусского языка (XI-XIV вв.), 1991/ гл. ред. Р.И.Аванесов. Т.IV. М.
- -. . .
336
Срезневский И.И., 1893-1912. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным
памятникам. Т.1-3. СПб.
Татары Среднего Поволжья и Приуралья, 1967/ под ред.Н.И.Воробьева, Г.М.Хисамутдинова. М.
Татищев В.Н., 1964. История российская. Т.III. М.; Л.
Тенишев Е.Р., Суюнчев Х.И., 1989. Карачаево-балкарско-русский словарь. М.
Тизенгаузен В.Г., 1884. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Извлечения из
сочинений арабских. Т.I. СПб.
Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Пространство и время. Вещный мир, 1988.
Новосибирск.
Три еврейских путешественника, 2004. Иерусалим; Москва.
Федоров-Давыдов Г.А., 1966. Кочевники Восточной Европы под властью золотоордынских ханов. М.
Шаниязов К.Ш., 1974. К этнической истории узбекского народа. Ташкент.
Юдахин К.К., 1965. Киргизско-русский словарь. М.
Abu Abdullah al-Bakrī, 1992. Kitāb al-Masālik wa’l-Mamālik/ ed. by A.P. van Leeuwen, A.Ferre. I. Beirut.
Abu Abdullah al-Idrīsī, 1970-1984. Kitāb Nuzhat al-Muštāq fī Ixtirāq al-Āfāq/ eds. A.Bombaci et al. Naples;
Leiden; Rome.
Abu Bakr b. ‘Abdallāh b. Aybak ad-Dawādārī, 1972. Kanz ad-Durar wa Jāmi‘ al-Ġurar/Die Chronik des Ibn
ad-Dawādārī/ ed. Sa‘īd ‘Abd al-Fattāḥ ‘Āšūr. VII. Cairo.
Abu Dolef Misaris Ben Mohalhal, 1845. De itinere Asiatico commentarius/ ed. and trans. by K. de Schloezer.
Berlin.
Abu-Hayyân, 1931. Kitâb al-Idrâk li-Lisân al-Atrâk/ ed. and trans. by A.Caferoğlu. Istanbul.
Abu’l-Fidā, 1840. Taqwīm al-Buldān/ eds. M.Reinaud, Baron MacGuckin de Slane. Paris.
Abu’l-Ḥasan ‘Alī b. Mūsā Ibn Sa‘īd, 1970. Kitāb al-Juġrafīyā/ ed. by I. al-‘Arabī. Beirut.
Abu’l-Qasim Muhammad Ibn Ḥawqal, 1992. Kitāb Ṣūrat al-Arḍ. Beirut.
Abu Raihan al-Bīrūnī, 1923. Al-Aṯār al-Baqiyya/ ed. by E.Sachau. Leipzig.
Abu Raihan al-Bīrūnī, 1936-1937. Kitāb al-Jamāhir fī Ma‘rifat al-Jawāhir/ ed. by S.Krenkow. Ḥaydarābād.
Ahmad al-Nuwayrī, 1985. Nihāyat al-Arab fī Funūn al-Adab/ ed. by S.‛Ašūr. Vol.XXVII. Cairo.
Ahmad al-Ya‘qūbī, 1892. Kitāb al-Buldān/ ed. M.J. de Goeje// Bibliotheca Geographicorum Arabicorum. VII.
Leiden.
Ahmad Ibn ‘Arabšāh, 1986. ‘Ajā’ib al-Maqdūr fī Nawā’ib Tīmūr/ ed. A.F.Ḥimṣī. Beirut.
Allsen T.T., 1996. Spiritual Geography and Political Legitimacy in the Eastern Steppe// Claessen H.J.M., Oosten
J.G. Ideology and the Formation of Early States. Leiden.
Al-Qawānīn al-kulliyya li-ḍabṭ al-Luġat at-Turkiyya, 1928/ ed. M.F.Köprülü-zāde. Istanbul.
Altaner B., 1924. Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts. Habelschwerdt.
Amitai-Preiss R., 1995. Mongols and mamluks. The Mamluk-Īlkhānid War, 1260-1281. Cambridge.
Andaya B.W., Andaya L.Y., 1982. A History of Malaysia. London; Hong Kong.
Ankori Z., 1959. Karaites in Byzantium. New York; Jerusalem.
‛Aṭā-Malik Juvainī, 1912. Tārīx-i Jahān-Gušā/ ed. M.M.Qazwīnī. I. London.
‛Aṭā-Malik Juvainī, 1958. The History of the World-Conqueror/ transl. by J.A.Boyle. I. Cambridge, Mass.
Bentley J.H., 1993. Old World Encounters. Cross-Cultural Contacts and Exchanges in Pre-Modern Times.
Oxford; New York.
Benveniste E., 1969. Le vocabulaire des institutions indo-européens. II. Paris.
Berend N., 2001. At the Gates of Christendom. Jews, Muslims and ‘Pagans’ in Medieval Hungary c.1000-1300.
Cambridge.
Beševliev V., 1980. Die proto-bulgarische Periode der bulgarischen Geschichte. Amsterdam.
Bol’šakov V.G., Mongajt A.L., 1985. Abu-Hámid al-Garnati utazása Kelet-és Közep-Európában 1137-1153/
trasl. and comm. by T.Iványi, K.Czeglédy. Budapest.
Boncompagnus, 1892. Rhetorica Novissima in Scripta anecdota antiquissimorum glossatorum/ eds.
A.Gaudentius et al.// Bibliotheca Iuridica Medii Aevi. Bonn.
Boratav P.N., 1954. Le mythe turc du premier homme d’après Abu Bakr b. ‘Abd Allāh (XIVe siècle)//
Proceedings of the 23rd Congress of Orientalists/ ed. by D.Sinor. Cambridge.
Bosworth C.E., 1968. The Political and Dynastic History of the Iranian World (A.D. 1000-1217)// The
Cambridge History of Iran. 5/ eds.J.Boyle et al. Cambridge.
Caferoğlu A., 1962. Türk Onomastiğinde ‘köpek kültü// Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten 1961. Ankara.
Cahen C., 1949. Le Malik-nameh et l’histoire des origins seljukides// Oriens. II.
Christensen A.E., 1944. L’Iran sous les Sassanides. Copenhague.
337
Çınar A.A., 1993. Türklerde at ve Atçılık. Ankara.
Cirtautas I., 1972. Pre-Islamic Rites among Uzbeks// Traditions religieuses et para-religieuses des peuples
altaïques. XIII Congrès de la Permanent International Altaistic Conference, Strasbourg, 25-30 juin 1970. Paris.
de Clari R., 1936. The Conquest of Constantinople/ trans. by E.H.McNeal. New York.
de Clari R., 1974. La conquete de Constantinople/ ed. by P.Lauer. Paris.
Clauson G., 1972. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth Century Turkish. Oxford.
Das mongolische Weltreich. Al-‛Umarī’s Darstellung der mongolischen Reiche in seinem Werk Masālik al-
abṣār fī mamālik al-amṣār, 1968/ ed. and trans. by K.Lech. Wiesbaden.
Dasxuranci Movsēs, 1961. The History of the Caucasian Albanians/ trans. by C.Dowsett. London.
DeWeese D., 1994. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tükles and Conversion to Islam
in Historical and Epic Tradition. University Park, Penn.
Die Werke Liudprands von Cremona, 1915// Scriptores Rerum Germanicarum. Vol.41/ ed. J.Becker. Hannover;
Leipzig.
Doerfer G., 1963. Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen. I. Wiesbaden.
Doerfer G., 1965. Türkische und Mongolische Elemente im Neupersischen. II. Wiesbaden.
Dozy R., 1881. Supplément aux Dictionnaires arabes. I. Leiden.
Drompp M., 1987. The Hsiung-nu topos in the T’ang Response to the Collapse of the Uighur Steppe Empire//
Central and Inner Asian Studies. 1.
Drompp M., 1988. A T’ang Adventurer in Inner Asia// T’ang Studies. 6.
Dubiński A., 1994. Caraimica. Warszawa.
Durrat al-Muḍiyya fī’l-Luġat at-Turkiyye: Ed-Durretü’l-Mudiyye fi’l-Lugati’t-Türkiyye, 1991/ ed. and trans. by
R.Toparlı. Erzerum.
Eaton R.M., 1993. The Rise of Islam and the Bengal Frontier 1204-1760. Berkeley.
Ein Turkisch-Arabisches Glossar, 1894/ ed. by M.Th.Houtsma. Leiden.
Eliade M., 1972a. Shamanism. Archaic Techniques of Ecstasy/ trans. by W.R.Trask. Princeton.
Eliade M., 1972b. Zalmoxis, The Vanishing God/ trans. by W.Trask. Chicago.
Erdal M., 1991. Ein unbemerkter chasarischer Eigenname// Türk Dilleri Araştırmaları 1991. Ankara.
Ettuhfet-üz-Zekiyye fil-Lûgat-it-Türkiyye, 1945/ ed. and trans. by B.Atalay. Istanbul.
Göckenjan H., 1972. Hilfsvölker und Grenzwächter im mittelalterlichen Ungarn. Wiesbaden.
Golden P.B., 1979-1980. The Polovci Dikii// Harvard Ukrainian Studies. III-IV.
Golden P.B., 1983. Khazaria and Judaism// Archivum Eurasiae Medii Aevi. III
Golden P.B., 1984a. Cumanica I: The Qipcaqs in Georgia// Archivum Eurasiae Medii Aevi. IV.
Golden P.B., 1984b. Turkic Calques in Medieval Eastern Slavic// Journal of Turkish Studies. 8. Turks,
Hungarians and Kipchaks.
Golden P.B., 1991a. The Dogs of the Medieval Qïpčaqs// Varia Eurasiatica. Festschrift für András Róna-Tas.
Szeged.
Golden P.B., 1991b. The Qıpčaqs of Medieval Eurasia: An Example of Stateless Adaptation in the Steppes//
Rulers From the Steppe. State Formation on the Eurasian Periphery/ eds. G.Seaman and D.Marks. Los
Angeles.
Golden P.B., 1992a. An Introduction to the History of the Turkic Peoples. Wiesbaden.
Golden P.B., 1992b. The Codex Cumanicus// Central Asian Monuments/ ed. H.Paksoy. Istanbul.
Golden P.B., 1995. The Days of the Week in Turkic: Notes on the Cumano-Qipcaq Pattern// Acta Orientalica
Hungarica. XLV. n/3.
Golden P.B., 1997. Wolves, Dogs and Qıpčaq Religion// Acta orientalia Academiae Scientiarum Hungaricae. 10 (1-3).
Gömeç S., 1990. Umay Meselesi// Tarih Incelemeleri Dergisi. 5.
Grønbech K., 1942. Komanisches Wörterbuch. Kopenhahn.
Györffy Gy., 1990. Besenyők és magyarok// A magyarság keleti elemei. Budapest.
Haarmann U., 1974. Alṭūn Ḫān und Čingiz Ḫān bei den ägyptischen Mamluken// Der Islam. 51.
Halasi-Kun T., 1975. Kipchak Philology and the Turkic Loanwords in Hungarian, I// Archivum Eurasiae Medii
Aevi. I.
Hamayon R., 1994. Shamanism in Siberia: From Partnership in Supernature to Counterpower in Society//
Shamanism, History, and the State/ eds. N.Thomas, C.Humphrey. Ann Arbor, MI.
Harva U., 1938. Die religiösen Vorstellungen der altaischen Völker. Helsinki.
Hiskett M., 1984. The Development of Islam in West Africa. London; New York.
Histoire des Mongols et des Tatares par Aboul-Ghazi Behadour Khan, 1871/ publiee, traduite et annotee par Le
Baron P.I.Desmaisons. Т.I. Turkic Texte. St. Petersburg.
338
Histoire des Mongols et des Tatares par Aboul-Ghazi Behadour Khan, 1874/ publiee, traduite et annotee par Le
Baron P.I.Desmaisons, Т.II. Traduction. St. Petersburg.
Ḥudūd al-‘Ālam, 1962/ ed. by M.Sotoodeh. Tehran.
Ḥudūd al-‘Ālam. The Regions of the World, 1937/ trans. by V.F.Minorsky. London.
al-Ḥusaynī, 1933. Axbār ad-Dawlat is-Saljūqiyya/ ed. by M.Iqbāl. Lahore.
Ibn al-Faqīh, 1885. Kitāb al-Buldān/ ed. by M.J. de Goeje. Leiden.
Ibn Baṭṭûta, 1964. Riḥla. Beirut.
Ibn Faḍlān’s Reisebericht, 1939/ ed. and transl. by A.Z.V.Togan. Leipzig.
İnan A., 1954. Tarihte ve Bugün Şamanizm. Ankara.
İnan A., 1968. Türk Rivayetlerinde ‘Bozkurt’// Makaleler ve İncelemeler. Ankara.
İrşâdü’l-Mülûk ve’s-Selâtîn, 1992/ ed. and trans. by R.Toparlı. Ankara.
Istványi G., 1938. XIII. századi fölljegyzés iv. Bélának 1246-ban a tatárokhoz küldött követségéről// Századok. 72.
‛Izz al-Dīn ‛Alī ibn Muḥammad ibn al-Aṯīr, 1851-1876. Al-Kāmil fī l-Tārīh: Chronicon quod perfectissimum
inscribitur/ ed. by C.J.Tornberg. 13 vols. Leiden.
Jarring G., 1979-1980. Matters of Ethnological Interest in Swedish Missionary Reports from Southern
Sinkiang// Scripta Minora Regiae Societatis Humaniorum Litterarum Lundensis. 4.
de Joinville J., 1874. Histoire de Saint Louis/ ed. by M.Natalis de Wailly. Paris.
Kafadar C., 1995. Between Two Worlds: The Construction of the Ottoman State. Berkeley; Los Angeles.
Kafesoğlu I., 1956. Harezmşahlar Devleti Tarihi. Ankara.
Kamāl ad-Dīn ‘Umar b. Aḥmad b. al-‘Adīm, 1968. Zubdat al Ḥalab min Ta’rīx Ḥalab/ ed. by S.Dahān. III.
Damascus.
Khazanov A.M., 1992. World Religions in the Eurasian Steppes: Some Regularities of Dissemination// Altaic
Religious Beliefs and Practices. Proceedings of the 33 Meeting of the Permanent International Altaistic
Conference/ eds. Géza Bethlenfalvy et al. Budapest.
Khazanov A.M., 1994. The Spread of World Religions in Medieval Nomadic Societies of the Eurasian Steppes//
Nomadic Diplomacy, Destruction and Religion from the Pacific to the Adriatic/ eds. M.Gevers, W.Schlepp.
Toronto Studies in Central and Inner Asia. No.1. Toronto.
Kırzıoğlu F., 1992. Yukarı-Kür ve Çoruk Boylarında Kıpçaklar. Ankara.
Kitāb Bulġat al-Muštāq fī Luġat at-Turk wa’l-Qifjāq (Słownik arabsko-kipczacki z okresu Państwa
Mameluckiego), 1954, 1958/ ed. by A.Zajączkowski. I, II. Warszawa.
Kitāb Majmū ‘Tarjumān, 1894// Ein Turkisch-Arabisches Glossar/ ed. by M.Th.Houtsma. Leiden.
Kljaštornyi S.G., 1988. Die Kiptschaken auf den runischen Denkmälern// Central Asiatic Journal. 32.
Köprülü M.F., 1993. Islam in Anatolia after the Turkish Invasion/ ed. and trans. by G.Leiser. Salt Lake City.
Kristó Gy., 1976. Az aranybullák évszázada. Budapest.
Lapidus I., 1988. A History of Islamic Societies. Cambridge.
Lǎzǎrescu-Zobian M., 1984. Cumania as the Name of Thirteenth Century Moldavia and Eastern Wallachia:
Some Aspects of Kıpchak-Rumanian Relations// Journal of Turkish Studies. 8.
Lieu S.N.C., 1985. Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China. A Historical Survey.
Manchester.
Ligeti L., 1986. A magyar nyelv török kapcsolatai a honfoglalás előtt és az Árpád-korban. Budapest.
Lincoln B., 1991. Death, War, and Sacrifice. Studies in Ideology and Practice. Chicago.
Liu Mau-tsai, 1958. Die chinesischen Nachrichten zur Geschichte der Ost-Türken (T’u-küe). Bd.I,II. Wiesbaden.
Livy, 1981. Ab urbe condita/ ed. by W.Weissenborn, M.Mueller. XL. Teubner; Stuttgart.
Loewe M., 1994. Divination, Mythology, and Monarchy in Han China. Cambridge.
Luxembourg, 1878. BN cod.110, f. 187r // H.Marczali. Magyar Történelmi Tár.
Magyarország története. Előzmények és magyar történet 1242-ig, 1984/ eds. Gy. Székely et al. II. Budapest.
Maḥmūd al-Kāšγarī, 1939-1941. Divanü Lûgat-it-Türk Tercümesi/ trans. by B.Atalay. III. Ankara.
Maḥmūd al-Kāšγarī, 1982-1985. Compendium of the Turkic Dialects (Dīwān Luγat at-Turk)/ trans. by
R.Dankoff, J.Kelly. I-II. Cambridge, Mass.
Makkai L., 1936. A milkói (Kún) püspökség és nepei. Debrecen.
Mallory J. P., 1989. In Search of Indo-Europeans. London.
Mann J., 1935. Texts and Studies in Jewish History and Literature. II. Philadelphia.
Marco Polo, 1938. The Description of the World/ ed. and transl. by A.C.Moule, P.Pelliot. I. London.
Memoirs of the Crusades by Villehardouin and De Joinville, 1958/ trans. by F.T.Marzials. New York.
Mevlût Sarı, 1980. El-Mevârid Arapça-Türkçe Lûgat. Istanbul.
Mohammed en-Nesawî, 1891. Histoire du Sultan Djelal ed-Din Mankobirti/ ed. by O.Houdas. I. Paris.
339
Mohammed en-Nesawî, 1895. Histoire du Sultan Djelal ed-Din Mankobirti/ ed. by O.Houdas. II. Paris.
Molnár Á., 1994. Weather Magic in Inner Asia// Uralic and Altaic Series. 158. Bloomington.
Mongolian-English Dictionary, 1995/ ed. by F.Lessing. Bloomington.
Moravcsik Gy., 1946. Byzantine Christianity and the Magyars in the Period of their Migrations// American
Slavic and East European Review. 5.
Moravcsik Gy., 1958. Byzantino-turcica. II. Berlin.
Mutahhar ibn Tahir al-Maqdisī, 1907. Kitāb al-Bad wa’l-Ta’rīx (Le Livre de la Creation et de l’histoire d’Abou
Zeïd Ahmad ibn Sahl el-Balkhī)/ publiê et traduit d’apres le Manuscrit de Constantinople par Cl.Huart. IV.
Paris.
Noonan T., 1992. Rus’, Pechenegs, and Polovtsy: Economic Interaction Along the Steppe Frontier in the Pre-
Mongol Era// Russian History. 19/1-4.
Norris H.T., 1993. Islam in the Balkans. Columbia, South Carolina.
Ögel B., 1971. Türk Mitolojisi. I. Ankara.
Pálóczi-Horváth A., 1989. Pechenegs, Cumans, Iasians/ trans. by T.Wilkinson. Budapest.
Parker R., 1983. Miasma. Pollution and Purification in Early Greek Religion. Oxford.
Pauler Gy., 1899. A magyar nemzet története az Árpádházi királyok alatt. II. Budapest.
Pelliot P., 1973. Recherches sur les Chrétiens d’Asie centrale et d’Extrême-Orient. Paris.
Pritsak O., 1967. The ‘Non-Wild’ Polovcians// To Honour Roman Jakobson. II. The Hague; Paris.
Pritsak O., 1978. The Khazar Kingdom’s Conversion to Judaism// Harvard Ukrainian Studies. 2.
Pritsak O., 1982. The Polovcians and Rus’// Archivum Eurasiae Medii Aevi. II.
Psellus M., 1966. Fourteen Byzantine Rulers/ trans. by E.R.A.Sewter. Baltimore.
Räsänen M., 1949. Materialien zur Lautgeschichte der Türkischen Sprachen. Helsinki.
Rashīd al-Dīn, 1971. The Successors of Genghis Khan/ transl. by J.A.Boyle. New York; London.
Rašīd al-Dīn, 1959. Jāmi‘ at-Tavārīx/ ed. by B.Karīmī. I. Tehran.
Rásonyi L. 1966-1969. Kuman Özel Adları// Türk Kültürü Araştırmaları. III-IV.
Reid A., 1993. Southeast Asia in the Age of Commerce 1450-1680. II. New Haven.
Richard J., 1982. Le Christianisme dans 1’Asie Centrale// Journal of Asian History. 16/2.
Rolle R., 1989. The World of the Scythians/ trans. by F.G.Wells. Berkeley.
Róna-Tas A., 1987. Materialien zur alten Religion der Türken// Synkretismus in den Religionen Zentralasiens/
eds. W.Heissig, H.-J.Klimkeit. Studies in Oriental Religions. 13. Wiesbaden.
Roux J.-P., 1984. La religion des Turcs et des Mongols. Paris.
Roux J.-P., 1988. La religion des peuples de la Steppe// Popoli delle Steppe, Unni, Avari, Ungari. II. Spoleto.
Sauvaget J., 1950. Noms et surnoms de Mamelouks// Journal Asiatique. 238.
Schütz E., 1968. An Armeno-Kipchak Chronicle on the Polish-Turkish Wars in 1620-1621. Budapest.
Scriptores rerum hungaricarum tempore decum regumque stirpis arpadianae gestarum, 1937/ ed. by
E.Szentpétery. I. Budapest.
Shaffer L.N., 1996. Maritime Southeast Asia to 1500. Armonk, New York.
Sharaf al-Zamān Tāhir Marvazī on China, the Turks and India, 1942/ ed. and trans. by V.F.Minorsky. London.
Shnitnikov B.N., 1966. Kazakh-English Dictionary. London; The Hague; Paris.
Sinica Franciscana. Itinera et retationes Fratrum Minorum Saeculi XIII et XIV, 1929/ ed. by A. van den
Wyngaert. I. Quaracchi; Firenze.
Sinor D., 1954. Quelques passages relatifs aux Comans tirés de chroniques françaises de ľépoque des
Croisades// Silver Jubilee Volume of the Zinbun-Kagaku-Kenkyusho. Kyoto.
Sinor D., 1982. The Legendary Origins of the Türks// Folklorica: Festschrift for Felix Oinas/ ed. by E.V.Zegas,
P.Voorheis. Bloomington, Ind.
Sinor D., 1984. ‘Umay,’ a Mongol Spirit Honored by the Turks// Proceedings of the International Conference on
China Border Area Studies. Taipei.
Sinor D., 1992. Taking an Oath Over a Dog Cut in Two// Altaic Religious Beliefs and Practices/ eds. G.
Bethlenfalvy et al. Proceedings of the 33rd Meeting of the Permanent International Altaic Conference, June,
1990. Budapest.
Steingass F., 1892. Persian-English Dictionary. London.
Tamīn ibn Baḥr’s Journey to the Uyghurs, 1948// Bulletin of the School of Oriental and African Studies/ transl.
by V.F.Minorsky. XII/2.
Tatár M.M., 1992. Human Sacrifices in the Altay-Sayan Area: The Duck and Its People// Altaic Religious
Beliefs and Practices. Proceedings of the 33rd Meeting of the Permanent International Altaistic Conference,
1990. Budapest.
340
The Chronography of Gregory Abū’l Faraj, The Son of Aaron, The Hebrew Physician Commonly Known
as Bar Hebraeus Being the First Part of His Political History of the World, 1932/ ed. and trans. by
E.A.W.Budge. I. London.
The Fihrist of al-Nadīm, 1970/ ed. and trans. by B.Dodge. II. New York.
The History of the Seljuq Turks from the Jāmi‘ al-Tawārīkh. An Ilkhanid adaptation of the Saljūq-nāma of
Ẓahīr al-Dīn Nīshāpūrī, 2001/ trans. by K.A.Luther, ed. by C.E.Bosworth. Surrey, UK.
The Mission of Friar William of Rubruck, 1990/ trans. P.Jackson// Hakluyt Society. Second Series. Vol.173.
London.
The Mongol Mission. Narratives and Letters of the Franciscan Missionaries in Mongolia and China in the
Thirteenth and Fourteenth Centuries, 1955/ ed. by Ch.Dawson. London; New York.
The Saljūq-nāma of Ẓahīr al-Dīn Nīshāpūrī, 2004/ ed. by A.H.Morton. London.
The Travels of Rabbi Petachia of Ratisbon, 1856/ ed. and trans. by A.Benisch. London.
Toparlı R., 1993. Kıpçak Türkçesi Sözlüğü. Erzerum.
Tryjarski E., 1968-1969. Dictionnaire Armeno-Kiptchak. 1/2. Warszawa.
Tryjarski E., 1972. Les religions des Petchnègues// Traditions religieuses et para-religieuses des peuples
altaïques. XIII Congrès de la Permanent International Altaistic Conference, Strasbourg, 25-30 juin 1970.
Paris.
Tryjarski E., 1979. The Dog in the Turkic Area: An Ethnolinguistic Study// Central Asiatic Journal. XX/3-4.
Tryjarski E., 1991. Zwyczaje pogrzebowe ludów tureckich na tle ich wierzeń. Warszawa.
Turan O., 1965. Selçuklu Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti. Ankara.
Vásáry I., 1986. Az Arany Horda. Budapest.
Vásáry I., 1988. Orthodox Christian Qumans and Tatars of the Crimea in the 13th-14th Centuries// Central
Asian Journal. 32/3-4.
Vryonis S., 1971. Evidence of Human Sacrifice Among the Early Ottoman Turks// Journal of Asian History. 5/2.
White D.G., 1991. Myths of the Dog-Man. Chicago.
Wittfogel K., Feng Ch.S., 1949. The History of Chinese Society. Liao (907-1125)// Transactions of the
American Philosophical Society, N.S.36, 1946. Philadelphia.
Yıldız H.D., 1976. İslâmiyet ve Türkler. Istanbul.
Yüce N., 1996. Die Dodu-Zeremonie: Ein türkischer Regenzauber vorislamischen Ursprungs// Ural-Altaische
Jahrbücher. N.F. 14.
Zajączkowski A., 1947. Ze studiów nad zagadnieniem chazarskim. Kraków.
Zajączkowski A., 1961. Karaims in Poland. Warsaw; Le Haye; Paris.
Zakariyā al-Qazwīnī, 1960. Aṯār al-Bilād. Beirut.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-40729 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | XXXX-0029 |
| language | Russian |
| last_indexed | 2025-11-30T15:05:28Z |
| publishDate | 2008 |
| publisher | Інститут археології НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Голден, П.Б. 2013-01-26T12:02:15Z 2013-01-26T12:02:15Z 2008 Религия кыпчаков средневековой Евразии / П.Б. Голден // Степи Европы в эпоху средневековья: Зб. наук. пр. — 2008. — Т. 6. — С. 309-340. — Бібліогр.: 246 назв. — рос. XXXX-0029 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/40729 Перевод с англ. яз. В.П. Костюкова (Golden Peter Benjamin, 1998. Religion among the Qıpčaqs of Medieval Eurasia// Central Asiatic Journal. 42/2, pp.180-237). Публикуемый здесь перевод содержит ряд авторских изменений и дополнений. ru Інститут археології НАН України Степи Европы в эпоху средневековья Религия кыпчаков средневековой Евразии Religion among the Qıpčaqs of Medieval Eurasia Article published earlier |
| spellingShingle | Религия кыпчаков средневековой Евразии Голден, П.Б. |
| title | Религия кыпчаков средневековой Евразии |
| title_alt | Religion among the Qıpčaqs of Medieval Eurasia |
| title_full | Религия кыпчаков средневековой Евразии |
| title_fullStr | Религия кыпчаков средневековой Евразии |
| title_full_unstemmed | Религия кыпчаков средневековой Евразии |
| title_short | Религия кыпчаков средневековой Евразии |
| title_sort | религия кыпчаков средневековой евразии |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/40729 |
| work_keys_str_mv | AT goldenpb religiâkypčakovsrednevekovoievrazii AT goldenpb religionamongtheqıpcaqsofmedievaleurasia |