Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти
The aim of the articleis write an essay about the personal vision of the state and tendencies of the mythological researches in Croatian science, using a wide theoretical base, without any claims to complete it or to give the universal confession. The article highlights author’s personal opinions an...
Збережено в:
| Опубліковано в: : | Народна творчість та етнологія |
|---|---|
| Дата: | 2011 |
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Українська |
| Опубліковано: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2011
|
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43400 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти / І. Лозиця // Народна творчість та етнологія. — 2011. — № 5. — С. 6-15. — Бібліогр.: 34 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859592043213357056 |
|---|---|
| author | Лозиця І. |
| author_facet | Лозиця І. |
| citation_txt | Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти / І. Лозиця // Народна творчість та етнологія. — 2011. — № 5. — С. 6-15. — Бібліогр.: 34 назв. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Народна творчість та етнологія |
| description | The aim of the articleis write an essay about the personal vision of the state and tendencies of the mythological researches in Croatian science, using a wide theoretical base, without any claims to complete it or to give the universal confession. The article highlights author’s personal opinions and comments on the mentiones subject.
Namjera mi je iz šireg teorijskog rakursa skicirati vlastito viđenje stanja i tendencija mitoloških istraživanja u hrvatskoj znanosti, dakako bez pretenzija na potpunost ili univerzalno prihvaćanje. Riječ je o osobnoj prosudbi, o radnome komentaru.
|
| first_indexed | 2025-11-27T16:27:44Z |
| format | Article |
| fulltext |
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
Використаний підзаголовок є хорватським автентич-
ним парафразом назви книги М. Солара «Edipova braħa i
sinovi» («Брати та сини Едіпа») [28]. Якщо братами та
синами Едіпа були Етеокл та Полінік, то його сестри і
дочки – це Антігона та Ісмена. Отже, Едіп для них – батько
і брат одночасно, а Йокаста – матір і бабуся. Йокаста –
справжня мати всієї міфологічної родини середземномор-
ського регіону. До того ж вона чотири рази ставала бабу-
сею – для всіх дітей, окрім свого найстаршого сина та
чоловіка – бездольного короля Едіпа. Трагедія Антігони
полягає не лише в тому, що вона вирішує поховати брата
всупереч рішенню влади, а можливо, і в тому, що вона
єдина, хто розуміє батька та брата – сліпого Едіпа; вона
одночасно є і сестрою, і тіткою, і племінницею, і небогою;
разом з тілом Полініка вона ховає як брата, так і племін-
ника, як дядька, так і небожа. Конфлікт Етеокла та
Полініка – це не лише балканська братовбивча війна, але
й багатозначна боротьба, де беруть участь брати, племін-
ники, небожі та дядьки. З погляду театру, у цьому агоні
два актори мають (принаймні) вісім актантів. Спробуймо
перекласти це згідно зі словником міфології: якщо ало-
персонажі [11, s. 6] – це персонажі, які виступають під
різними іменами і функціонують як знаки одного елемен-
та структури, то Етеокл та Полінік – ізоперсонажі: за іме-
нем – тотожні персонажі, які одночасно функціонують як
знаки різних елементів чи семантичні пласти структури.
Зазначу, що ця публікація не є спробою проаналізувати
давньогрецький міф з ракурсу етнології спорідненості (або
етнології родини), це не спроба актантного аналізу в дусі
перформативної антропології або антропології театру,
також це не перехід до гендерного аналізу, який перео-
смислив би едіпів комплекс, замінивши його на йокастин.
Так само, як М. Солар у своїй книзі не розповідає нічого
конкретного про Едіпа, Етеокла й Полініка, так і я не вва-
жаю за потрібне говорити про Йокасту, Антігону та Ісмену.
Будь-яке ототожнення грецьких міфічних персонажів з
реальними людьми в нашому житті є цілковитою випадко-
вістю. Складні стосунки в родині Едіпа – це не лише уза-
гальнена метафора різноманітних тенденцій у міфологіч-
них дослідженнях, але й нагадування про забутих, знехту-
ваних, так би мовити, «нижчих» створінь міфічних пере-
казів. Ці створіння – живі у фольклорному процесі, вони
з’являються серед персонажів повсякденних переказів, і
саме тим істотно відрізняються від мертвих язичницьких
богів і героїв, але переваги їх дивовижної славнозвісності
все-таки залишають у тіні реконструкцію біандрійського
трикутника праслов’янської священної родини.
Мета моєї роботи – представити своє бачення стану
та тенденцій міфологічних досліджень у хорватській
науці, використовуючи ґрунтовну теоретичну базу, зви-
чайно, без жодних претензій на повне або універсальне
визнання. Ідеться про власну думку, робочий коментар.
Міф i логос
Почну з відмінностей між поняттями mythos та logos, що
були введені першим грецьким філософом, оскільки це
питання не можна залишити поза увагою. Розповідь, слово
або промова поділяються на дві протилежності – нероз-
дільну (міф) та роздільну (логос). Перші філософи разом з
Гераклітом та Ксенофаном виступали за пізнання, засно-
ване на логосі й натомість засуджували пізнання, заснова-
не на міфі. Отже, міф певною мірою ототожнювався з без-
підставними чутками, проте Платон та Арістотель знову
надають міфу певних пізнавальних (виховних та мистець-
ких) ознак. Таким чином, маємо дві розповіді (вигадану та
дійсну), і, попри все, два типи пізнання зі своїми численни-
ми трансформаціями, тлумаченнями та процесами розви-
тку співіснують і досі. Ідеться про історію співвідношення
теології і філософії, релігії і науки, мистецтва і науки,
почуття і розуму, підсвідомості і свідомості, етики і гносео-
логії, аксіології і логіки, інтуїції і дискурсивного мислення
тощо. Паралельна екзистенція двох пізнавальних сфер дає
Назустріч іншій міфології. Витвір темряви:
доньки та внуки Йокасти *
The aim of the articleis write an essay about the personal vision of the state and tendencies of the mythological researches in
Croatian science, using a wide theoretical base, without any claims to complete it or to give the universal confession. The article
highlights author’s personal opinions and comments on the mentiones subject.
Keywords: myth, mythology, space, topography of myth, literary anthropology.
Namjera mi je iz šireg teorijskog rakursa skicirati vlastito viđenje stanja i tendencija mitoloških istraživanja u hrvatskoj
znanosti, dakako bez pretenzija na potpunost ili univerzalno prihvaćanje. Riječ je o osobnoj prosudbi, o radnome komentaru.
Osnovne rijeći: mit, mitologija, kosmos, mitska topografija književna antropologija.
Іван Лозиця
УДК 82–344+398.43
* Текст надруковано 2007 року в слов’янському журналі «Studia mythologica Slavica» (N 10, s. 137–153) та 2010 року в «Mitskom zborniku»
(«Збірці міфів») – виданні Інституту етнології та фольклористики й Хорватського етнологічного товариства [прим. редактора].
Усе почалося з припущення (певно, перебільшеного),
що Боги не вміють розмовляти.
Борхес [5, s. 80]
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
7
зрозуміти неможливість визначення міфів за допомогою
логічного апарату: розумом ніколи сповна не збагнути
почуттів, логосом неможливо повністю опанувати міф.
Отже, незважаючи на контроверсійність його розуміння,
міф належить до надприродної, позасвідомої сфери: «Міф –
оповідання про події з життя богів» [2, s. 16]; «оповідання
про богів та божественні створіння, в існування яких
вірить народ» [23, s. 47]; «у міфах зображуються різнома-
нітні, подекуди драматичні спалахи святого (або «надпри-
родного») у світі» [9, s. 9–10]. Загалом, в архаїчних суспіль-
ствах міф означав сакральну оповідь про створення світу
та природні явища, або ж перекази про надприродні ство-
ріння та про їх священну силу.
Однак протиставлення міфа і логосу не вичерпується
лише протиставленням віри та знання, воно (принайм-
ні з нашої оповідної перспективи) означає протистав-
лення безладу і порядку, хаосу і космосу (інколи всере-
дині самої релігійної сфери). У тіні сумнозвісного про-
тистояння міфу логосу ховається цікаве та недостатньо
досліджене питання щодо взаємозв’язку між міфом та
вірою в античному контексті. В. Белай про це пише так:
«Але ж елліністичні мудреці навіть не намагалися
дати теологічні пояснення своїм міфам. Грецькій інтелі-
генції, що тлумачила міфи, вони не були цікаві як релігійні
свідчення. Міфи, що входять до епосів Гомера та багатьох
грецьких драм, не мають на меті навчати людей знанням
про богів, а лише розповідають за допомогою образів ста-
родавніх міфів про долі звичайних людей» [2, s. 15].
Подібна мистецька свобода використання (або
трансформації) священних текстів викликає здивуван-
ня. Так було в античній Греції. А як це було в будь-якому
іншому місці? Те, що міфи вважалися вигаданими,
неправдивими історіями в ранній європейській філосо-
фії, свідчить про толерантність, слабкість або навіть
відсутність систематичності в поганських релігійних
уявленнях та інституціях (звісно, у порівнянні з хрис-
тиянством та іншими світовими релігіями нової істо-
рії). Це треба враховувати при реконструкції дохристи-
янських релігій. Християнізація та християнська інтер-
претація не просто замінює сороміцькі та етично-амбі-
валентні поганські божества добрими християнськими
святими, але й дає лад за допомогою більш стрункої,
зручної монотеїстичної системи. Язичницька контро-
версійна та багатозначна сутність приховується в сис-
тематизованій християнській. Поганський міф проти-
ставляється християнському логосу, а поганська віра
ототожнюється з міфологією, на відміну від вірослужін-
ня, яке має статус релігії. Десь між релігією та міфом
поговоримо про культ у язичництві: культ – це позасві-
доме вшанування божеств, що безпосередньо не перед-
бачає розробленої релігійної системи. Таким чином,
міф зміцнює свою буденну репутацію вигаданої,
неправдивої історії – історії, у яку ми більше не віримо.
Міф і реальність: минуле та сьогодення, діахронія
та синхронія міфу
Який взаємозв’язок поєднує міф та реальність? Це
порівняння вказує на відмінність понять міф/логос.
Труднощі у визначеннях міфу і реальності спонукають
нас звернутися до відомої праці М. Еліаде під назвою
«Aspekti mita» («Аспекти міфу»). На початку книги
автор ознайомлює нас із сутністю проблеми:
«Західні науковці вже понад півстоліття вивчають
міф з точки зору, яка істотно відрізняється від міркувань
ХІХ ст. На відміну від попередників, для яких міф у звично-
му значенні – це “оповідання”, “інвенція”, “фікція”, вони
визнали міф таким, яким його сприймали в архаїчному
суспільстві, коли (навпаки) він означав “правдиву істо-
рію”, цінність якої визначалася ступенем посвяченості
та зразковості, а не самим змістом. Та це нове семантич-
не значення, яке надається слову “міф”, робить його
застосування в щоденному мовленні двозначним» [9, s. 5].
Повсякденне використання слова «міф» у мовленні є не
лише дво- або багатозначним, воно є суперечливим. Таку
апорію можемо пояснити історичними змінами в розумін-
ні міфу (як це робить М. Еліаде): в архаїчному суспільстві
міф був священною історією, натомість у сучасному сус-
пільстві історія залишилась у вигляді фікції. Чи це історич-
не забуття святості міфу? Якщо це справді так, тоді як
пояснити трактування міфу як вигаданої історії (або навіть
поголосу) вже на початку європейської філософії? Гадаю,
що Стародавня Греція, можливо, і є сучасним суспіль-
ством, початком історичного світу західної цивілізації, яка
нібито існує досі, це верхівка айсберга доісторії людства,
але чому тоді антиномія міфу залишається в щоденному
вжитку. М. Еліаде пояснює цей процес науковим переворо-
том ХХ ст.: дослідження ролі живого міфу у так званому
архаїчному суспільстві відновлює священність міфу. М.
Еліаде висуває ще одне міркування, яке варто прокоменту-
вати: ідея порівняльного існування міфології та релігії
засвідчує можливість їх відмінностей усередині одного
соціально-історичного контексту. Усі значні релігії серед-
земноморського регіону й Азії мають свою міфологію, але
вона достатньо систематизована, оформлена, оброблена
та підготовлена. З іншого боку, міфологічні традиції в арха-
їчному суспільстві не передавалися на письмі. Незважаючи
на це, міфи змінювали так званих «обмежених» людей та
збагачували їхню мову. М. Еліаде вважає (та й не тільки
він), що міфи потрібно досліджувати саме в архаїчному та
традиційному соціумі, оскільки там вони нібито існують
досі в автентичному, соціально-релігійному контексті, зі
збереженням первісного стану [9, s. 8–9]. Подібну аргу-
ментацію з позицій сучасної теорії дуже складно відстою-
вати. Первісного стану просто не існує, а західне зведення
заморських наративних форм до греко-римської жанрової
моделі міфу має явно європоцентричний характер. У
постколоніальний період маємо, зрештою, визнати коло-
ніальну сутність двадцятирічних антропологічних дослі-
джень у країнах, далеких від міфів, показати етичне та
політичне тло фатальних теорій соціокультурної еволюції,
поставити питання про збереження «міфу про доброго
дикуна», що століттями терапевтично є для нас як своєрід-
на соціальна машина часу. Варто лише згадати морлаків з
твору А. Фортіса: уже у ХVIII ст. мандрівні письменники
зображали життя нібито примітивного суспільства з метою
віднайти сліди античної культури та осягнути минуле в її
дослідженні та розумінні минулого через історію форму-
вання сучасної нації [10].
Іван Лозиця. Назустріч іншій міфології. Витвір темряви:
доньки та внуки Йокасти
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
8 Біля витоків хорватської фольклористики
Однак навіть найпримітивніші уявлення про минуле
й сьогодення, про діахронію та син хронію міфу супере-
чать його винятковості. Незважаючи на те, що міф роз-
повідає про дуже давні часи або позачасові події, ніщо не
перешкоджає досліджувати лише найдавніший міфоло-
гічний пласт. Інтерес до питання походження міфу (і до
питання походження людей або нації) є виправданим.
Простежити за міфом на всіх історичних етапах аж до
сьогодення – найлогічніший спосіб контролю за проек-
туванням власної конструкції ідентичності.
Порівняльна міфологія М. Еліаде, безумовно, за
своїм задумом і науковим внеском перевершує колоні-
альні уявлення про міф, а також дослідження живого
міфу; це дійсно ефективний засіб для припинення апа-
тичного міфотворення. Проте живий язичницький міф
не завжди є підґрунтям для історико-міфологічних
досліджень: хорвати першими серед слов’ян прийняли
християнську релігійну систему й пишаються цим
донині. Завдання хорватської етнології та фольклорис-
тики як національних дисциплін – фактично провести
культурну експертизу-реконструкцію частини архаїч-
ного язичницького міфу на основі вже відомих фраг-
ментів з фольклорного каркаса.
Важко погодитися з невіглаством, варварством власних
предків. Набагато краще було б відчувати нашу належність
або хоча б близькість античній цивілізації Середземномор’я.
Але якщо ми не в змозі ділити Олімп разом з греками та
латинянами, то в конструкції історичної ідентифікації
нації нам допоможе стародавня праіндоєвропейська спіль-
нота. Не заперечую, що йдеться про головне, про цілком
законний, науковий інтерес до історії власної культури та
про актуальні соціальні (і політичні) потреби в ідентифіка-
ції всередині нової європейської спільноти. Нічого нового
в цьому немає: саме історичний інтерес ніколи й ніде не
був передумовою дослідження міфів. Міф про вичерпну
наукову об’єктивність – це вигадана історія, де усунення
суб’єкта означає смерть науковця. Головне – зрозуміти це
та внести до методологічного апарату, ретельно описати в
тексті. Інтуїтивна або прихована мотивація дослідників –
надбання сучасності, що може легко проектуватися в
минуле. Маємо це збагнути та визнати, адже вона завжди
буде існувати. Якщо ми це не зафіксуємо, то можемо нео-
бачно полишити логос і мимоволі самі опинитися в міфі,
діахронічно стати причетними до реконструйованої кар-
тини минулої синхронії, долучитися до міфотворців та
учасників міфу, стати обізнаними свідками Теофанії.
Радість та збудження, що їх іноді відчуває міфолог, відкри-
ваючи міфічний світ давнини, перевищує будь-яке задо-
волення науковця від інтелектуального пізнання. До пев-
ної міри це атавістичні емоції посвяченої спільноти, емо-
ції, що нас виокремлюють з історичного плину часу; вони
близькі стародавній міфологічній радості ритуального
наслідування божественних дій, обрядовому трансу учас-
ників та сучасників створення світу.
Теогонія, космогонія, соціогонія та питання іден-
тичності
Міф та міфологія намагаються осягнути початок ство-
рення реальності. Це безпосередньо стосується і міфоло-
гічної науки та предмета її дослідження. Міфологія як
наука розглядає питання про взаємозв’язок міфу та
реальності з раціональної, інтелектуально-пізнавальної
позиції, однак з недостатньою участю логосу. Нам зали-
шається розумове усвідомлення, яке не може відповісти
на питання про взаємозв’язок логосу міфологічної науки
та реальності. Розумовому усвідомленню не можна ста-
вити питання, воно відразу радісно визначає міф.
Вивчати питання первозданності – священна місія,
гідна богів, оскільки перші та останні ланки світового
ланцюга причинно-наслідкових зв’язків недосяжні для
смертних, вони мають перевагу над розумовими, логіч-
ними, інтелектуальними та історичними знаннями.
Дозвольте пожартувати: міфологія – небезпечна робота,
бо, коли дослідник наближається до потаємного, він
може втратити розум і в божественному збудженні впас-
ти в священне божевілля. Тому міфологи часто захища-
ють себе міждисциплінарністю, звертаючись до, так би
мовити, тверезіших, більш стриманих наук, таких, як
філологія, семіотика чи математика, сподіваючись, що
безкарно зможуть долучитися до священного.
Якщо теогонія – це історія про походження богів, кос-
могонія – історія походження космосу, то історії про
походження людини, роду або інших спільнот ми може-
мо назвати соціогонією. У літописах та в інших літера-
турних пам’ятках можна знайти перекази про події дав-
ньої історії, але складно визначити, що саме в них істо-
рично достовірне, а що належить літературній та усній
традиції [6, s. 80]. Оповідання про діяльність родона-
чальників або про заснування міфічних міст не прив’язані
до реального часу. Історики й філологи мають чимало
клопоту, працюючи з подібними текстами. Виникають
розбіжності в наукових висновках та сумніви в достовір-
ності відомостей, учені натрапляють на багато апокри-
фічних творів, на підробки, створені в новітній час, на
фантастичні літературні обробки. Чимало вигаданих
дохристиянських богів – породження християнського
пера, деякі із цих божеств дотепер мають більший куль-
турний вплив, аніж прадавні забуті боги. Я запитую в
себе, чи той вигаданий бог, про якого ми протягом сто-
літь говоримо та пишемо, з культурологічного погляду є
більш справжнім, ніж забутий, який більше не існує в
нашому культурологічному контексті. Що це нам дає?
Про що йдеться? Тяжіння до міфу притаманне не лише
архаїчному суспільству. Свідомо чи підсвідомо міфотво-
рення продовжується, створення художніх та наукових
текстів на міфологічну тематику невпинно триває, і осо-
бливо воно розквітає в кризові, переломні для суспіль-
ства часи. Ми прагнемо показати, що не вчора народили-
ся, що міфологія – це свідчення споконвічності роду та
нації, своєрідний родовід громадян, який замінює фео-
дальні герби та статути як підтвердження високого похо-
дження та належності громаді.
Перейняти чужий міф – означає автоматично
пе рейняти чужу ідентичність. З розвит ком глобалізації
та сучасної системи ЗМК міфи та релігії світу стають
колективною власністю, однак водночас ми намагає-
мося зберегти національну, регіональну та місцеву
культуру.
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
9
Отже, ми підійшли до основного питання про роль
міфології у формуванні національної та культурної
ідентичності.
Про що нам здатна розповісти історія дослідження
міфу в Хорватії? Чи існують хорватські міфи та що є
хорватською міфологією? Тут ми стикаємося з багать-
ма проблемами.
Насамперед слід з’ясувати питання національної
належності міфу. Якщо говорити про найдавніший пласт
стародавньої хорватської міфології, можна було б спроек-
тувати ідею щодо існування окремої хорватської культу-
ри кілька століть тому; але можемо припустити, що міфо-
логія перших хорватів істотно відрізняється від міфів
наших сусідів та інших народів. Мовиться про те, що наша
сучасна національна самобутність успадкувала деякі
риси, сформовані в сиву давнину. Чи збережемо ми акту-
альні або історичні кордони? Можливо, трапиться так,
що в дослідженнях ми зуміємо охопити лише певну час-
тину історичної єдності (скажімо, (пра)
південнослов’янської, праслов’янської чи праіндоєвро-
пейської), а можливо, буде навпаки – деякі місцеві та
регіональні характеристики властиві всій території та
всьому народу Хорватії. Маємо враховувати й міграційні
процеси серед хорватського населення, його численні
контакти з іншими культурами і постійний брак відомос-
тей щодо наслідків цих явищ. Ідеться і про одвічну тради-
цію формування громадськими дослідниками міфологіч-
них сюжетів науково-політичного або політико-науково-
го типу, які поширювалися в різних державних союзах та
культурологічних контекстах одного терену. Національне
або наднаціональне? Винести остаточне рішення мали б
іноземці, які займалися дослідженням нашої міфології.
Наприклад, Е. Шневайс на початку ХХ ст. писав про релі-
гію та звичаї «сербо-хорватів» як одного народу з трьома
релігіями [26]. Така модель сербохорватського народу/
нації внаслідок консолідації тодішніх нових відносин
влади впродовж та після Першої світової війни об’єднує
сербів, хорватів, чорногорців і босняків/боснійців; в
основу моделі покладено мову (визначену як спільну). Усі
відмінності, знайдені Е. Шневайсом, слід трактувати, зва-
жаючи на три періоди впливу античної культури, на хрис-
тиянізацію та ісламізацію, а також на експансію культур
сусідніх народів упродовж історії. Інакше кажучи, націо-
нальна та культурна ідентичність (ре)конструйованої
міфології – це конструкція ідентичності самого дослідни-
ка з проекцією в давноминулі часи. Міфологічна літерату-
ра (насамперед найдавніша), що стала доступною, функ-
ціонує як своєрідний історичний конгломерат, варіації на
тему ідентичності. Однак вибір між наднаціональним та
національним у міфології вже давно не є цілком довіль-
ним: навіть при поверхневому прочитанні передмови до
книги В. Белая «Hod kroz godinu» («Хід крізь роки») [2, s.
31–44] можна побачити, що першоджерела зображають
слов’ян як єдине ціле, існує лише грубий поділ на східне та
західне слов’янство, між іншим, помітна велика різниця в
описах богів та їхніх функцій. Можливо, це й стало при-
чиною пізнішого розвитку окремих релігійних систем [2,
s. 38]. У нас не збереглося жодного праслов’янського
міфологічного тексту, натомість ми маємо багатовікове
міфотворення, здійснюване вченими людьми, які
слов’янізують греко-римську міфологію, спостерігаємо
взаємні контакти слов’янських учених у ХІХ ст., а також
гостру критику В. Ягичем порівняльних фольклористич-
них досліджень слов’янського язичництва, формування
еволюційного підходу до праслов’янської релігії Ф. Легера,
Л. Нідерле та Б. Рибакова. У другій половині ХХ ст.
з’являються праці Б. Успенського, Ц. Тодорова та В. вано-
ва, що також мають вплив на міфологічні дослідження у
всіх слов’янських країнах. В. Белай констатує існування
лише двох нових спроб з’ясування міфічної проекції хор-
ватської ідентичності, але інтерес до цієї проблеми, безу-
мовно, не згасає в слов’янському світі. Стаття М. Шуффлая
в часописі «Obzor» («Огляд») 1928 року та дослідження І.
Пілара «Про дуалізм у віруваннях прадавніх слов’ян, похо-
дження та значення» [30, s. 19] з’явилися як відгук на
припущення чеського історика Я. Пейскера щодо місця
культових ритуалів у зоро астризмі. Ці праці згодом були
використані, щоб довести іранське походження хорватів
[2, s. 42]. Усе це свідчить про те, що сьогодні серйозному
науковцеві буде або досить складно писати щось конкрет-
не про хорватську міфологію, або доведеться сухо викла-
дати історію хорватських міфологічних досліджень, тому
В. Белай свій історичний огляд досліджень поєднав із
загальним оглядом інформативних джерел на хорват-
ському ґрунті, обравши для цього дедуктивний метод
[2, s. 30–44]. Філолог Р. Катичич спробував здійснити
реконструкцію праслов’янського міфу, використовуючи
великий південнослов’янський матеріал та індоєвропей-
ські й античні паралелі [2, s. 362–363]. М. Єжич діє ана-
логічно: він порівнює праслов’янський та праіндоєвро-
пейський міф [12].
Ранній пласт хорватської міфології може бути відтво-
рений лише компаративним шляхом. Якщо ми вбачаємо
у міфі священне сказання, сталий текст, який не можна
істотно змінювати, тоді зможемо зрозуміти як просодич-
но зв’язані одиниці слово і обрядова пісня. Нас обмежує
мова. Наприклад, якщо ми цікавимося не лише «давніми
східноєвропейськими степовими вершниками» – перши-
ми носіями хорватських імен, тоді мова нам дозволяє
взяти тільки праслов’янський та праіндоєвропейський
контекст [2, s. 30–31]. З іншого боку, якщо враховувати
відмінність між міфологією та релігією, або ж своєрідну
градацію вірувань та ступенів святості – непохитність
міфічного тексту знов-таки буде під питанням. Міф, безу-
мовно, – це священна оповідь, яка здатна варіюватися
при виконанні, переробленні та опрацюванні тексту, як
відомо з прикладу Греції. На відміну від міфічного тексту,
релігійний (літургічний) є канонізованим і не припускає
варіювання. Співвідношення фрагментів обрядових
пісень у сучасному фольклорі слов’янських країн, можли-
во, приверне нашу увагу до праслов’янського священного
обрядового тексту; проте цей текст, зважаючи на його
тисячолітню непохитність, у сучасному сенсі – швидше
літургійний аніж міфічний. Що ми мали б робити, якби у
праслов’янському світі не існувало релігії так званого
«вищого» типу? Релігія «вищого» типу – поняття сумнів-
не, навіть якщо вона існувала в елліністичному світі,
елліни не мали жодного уявлення про неї і говорили про
Іван Лозиця. Назустріч іншій міфології. Витвір темряви:
доньки та внуки Йокасти
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
10 Біля витоків хорватської фольклористики
«божественні речі» (ta theia). Відомі нам дванадцять олім-
пійських богів – продукт новітньої наукової культури. Чи
можливо в третьому тисячолітті звести на престол три-
кутник Перун–Велес–Мокош, на чому наголошує Олімп
панславізму від Владивостока до Відня? Кому це потріб-
но? Чи це (бодай почасти) новий перехідний міф під
назвою «наука», антиглобалістична відповідь мовою
міфів на політичне падіння Берлінського муру? Чи не є
ретрадиціоналізація та реміфологізація в постсоціаліс-
тичних країнах духовною (священною) втіхою, новою
ідентифікацією, якою весь слов’янський Схід захищається
від ударів неолібералізму Заходу? Упевнений, що хорват-
ські та словенські міфологи обачливі, що ними керує
науковий інтерес, проте їм варто продемонструвати акту-
альні результати їхньої наукової роботи в галузі міфології
на повсякденній культурі та пояснити особисту мотива-
цію звернення до міфів. Поєднуючи нечисленні уніфіко-
вані та кодифіковані фрагменти обрядового тексту, що
збереглися, ми не відтворюємо дійсної єдності забутого
міфу, а навпаки, вибудовуємо релігійну систему язичниц-
тва, яка ніколи не існувала. Порівняння виявляє як схо-
жість, так і відмінність. Передумовою пошуку або тексту
міфу, або схожості мов є праслов’янський та праіндоєвро-
пейський контекст. Однак, чи ми зацікавлені лише в текс-
ті? Міф залишається священною оповіддю тільки в межах
ритуалу, він синергетично та синкретично змішаний з
обрядовою дією та мисленням. У стислому курсі обрядо-
вої антропології В. Белай посилається на В. Топорова
(1988), констатуючи універсальність обрядового світо-
гляду (протиставлення порядку та безладу) і представив-
ши загальні ритуальні схеми [2, s. 21]. Таким чином (як
на мене, передчасно) через генералізацію вилучених
шляхом порівняння спільних невербальних складових
ритуалу сформовано слов’янський контекст дистрибуції
міфу. Обрядова дія (dromenon) фактично включає в себе
всі теперішні театральні коди: танок/рух, жестикуляцію
та міміку, шум/музику, маски/макіяж, а також ляльок,
декорації, костюми й реквізити, освітлення. Вона містить
також такі аспекти тілесності, які театр відкидає: їжу та
напої, сексуальність та насильство, і насамперед жертву
як ключовий елемент обряду. Ідеться про другий план;
домінація слова є показником ослаблення обрядової
функції вистави [30, s. 57; 14, s. 241–245], священна роз-
повідь створюється (і передається) найчастіше мовою
тіла, яка не обумовлена самою мовою. Що було спершу:
думка, слово чи дія? Якщо обрядова дія передує міфу,
якщо міф, відповідно до обряду – другорядний та молод-
ший [2, с. 29], тоді обряд не є справжнім інсценуванням
міфічної оповіді. Обряд невербально створює священну
розповідь. Мовний бар’єр може бути подоланий.
Винятковість праслов’янського контексту нам нав’язали
post festum. Маю погодитись, що праслов’янський та пра-
індоєвропейський контекст – незамінний у пошуках
реліктової (найдавнішої та найповнішої) версії священ-
ної оповіді на нашій прабатьківщині. Проте такий пошук
є спробою виокремити предмет досліджень з історичного
процесу. Яким був первісний світогляд? Тут мовиться про
неможливість його відтворення за непохитними позача-
совими фактами та суто ірреальною моделлю [14, s. 225].
Чи здатні ми при перенесенні російської моделі творення
праслов’янського міфу на наші мелодійні омоніми, топо-
німи та гідроніми відтворити прахорватський міф або
вірування перших хорватських поселенців? А можливо,
таким чином ми хочемо привласнити стрижень забутого
міфу – чи все ж таки багатовіковий духовний рух на
шляху від Закавказзя до Адріатики триватиме? Навіть,
якщо ми змогли б відтворити світогляд прадавніх предків
до оселення їх на території Хорватії, то що відбувалося
потім зі священними переказами на новій батьківщині,
що діється з ними тепер?! Чому такою важливою є ця
забута розповідь з прабатьківщини, яку ми колись поки-
нули? Чи переселялися ми після того, чи хотіли б ми знову
повернутися і спроектувати та (ре)конструювати леген-
дарно-могутню Славію як апотропеїчний історичний
аргумент в європейських інтеграціях? Частину цього
тисячолітнього сну ми вже бачили в ХІХ ст.
Слід зважати на гегемонію перехідного наукового
міфу, який південнослов’янських алоперсонажів та ізо-
персонажів без вагань замінює на східнослов’янських,
київських, володимирських богів.
Міфологічна топографія та літературна антропологія
Інтерес до вивчення дохристиянської міфології знову
з’явився в Хорватії. Можливо, це відгомін чергових пер-
турбацій у політичному та культурному контекстах. І
справді, науковий інтерес іноді передує цим змінам, він
відобразився у віденських лекціях та німецьких текстах
Р. Катичича, якого надихнули семіотико-філологічні
відкриття російських дослідників – Б. Успенського,
Ц. Тодорова та В. Іванова. Р. Катичич кілька десятиліть
досліджує питання праслов’янського міфу. Внесок
В. Іванова та Ц. Тодорова полягає в порівнянні структу-
ри переказів і подальшому лінгвістичному аналізі одно-
типних структур. Вони встановили етимологічну поді-
бність імен богів, центральних понять та цілих фраз;
(ре)конструювали елементи праслов’янських перека-
зів про космічне протистояння порядку та безладу, про
Громовержця та Змія/Дракона (Перуна та Велеса), а
також пов’язали міф про праслов’янського бога родю-
чості з героями «основоположного» індоєвропейського
міфу про двобій богів. Ключ до розуміння міфу – ста-
більність структури: структура незмінна, але слова в
оповідній частині можуть замінятися іншими, тотож-
ними за значенням. Ідеться про алоперсонажів та ало-
реквізити – про осіб та реквізити, які змінюються
(залежно від різних культурно-історичних чинників)
як знаки певного елементу структури.
Р. Катичич у подальшому аналізі зазначив парадигма-
тичні особливості праслов’янського міфу про героя родю-
чості; книга В. Белая «Hod kroz godinu» [1] по слідах Р.
Катичича відновлює понівечену культурно-історичну орі-
єнтацію, повертає гідність хорватській етнології та набли-
жає її до сучасних світових досягнень у міфологічній
сфері. Відповідно до тези про те, що в основі слов’янського
календаря – етапи дозрівання пшениці, В. Белай вирішує
працювати з міфологемою родючості. Він протиставляє
філологічні інтерпретації реконструйованих міфічних
фрагментів та етнологічні реконструкції обрядової (зви-
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
11
чаєвої) дії (на основі новітніх звичаїв), перетворюючи
парадигму протистоянь на синтагматичну річну послі-
довність міфічної розповіді про життя божественного
героя (бога плодючості). У книзі «Hod kroz godinu» сміли-
во пропонується праслов’янський міф про інцестну ієро-
гамію як прототип «усіх людських весіль».
Скорочений виклад цієї священної розповіді в після-
мові виглядає так:
«Він народився на Новий Рік (Великоніч) від вищого
небесного божества, від бога Неба (праслов’янського
Громовержця) та його дружини – Сонця, як Молодий
бог (Молодий король, Божич); того ж дня ним заволоді-
ли слуги бога Підземного світу та відвели у світ мерт-
вих, звідки він повертається в подобі коня Юрая на день
Юрія та, будучи невпізнаним, розшукує свою сестру; з
нею одружується на день Івана під іменем Івана; він
зраджуватиме їй ( у смислі, що буде мінливим, немов
місяць), а наприкінці вона його вб’є. Убивство сина най-
вищого бога було сприйняте як жертвоприношення
заради відродження всеосяжного Всесвіту. Його сестра
– молода, цнотлива діва Мара – після смерті брата/
коханця перетвориться на жорстоку Морену, яку спіт-
кає подібна доля. З відродженням часового циклу, на
Новий рік, вся історія починається знову [1, s. 349].
Автор книги «Hod kroz godinu» в післямові визнає,
що реконструйована картина є надто приблизною, щоб
відповідати остаточній науковій істині [1, s. 352].
Хотілося б додати, що остаточних істин в гуманітарній
науці, на щастя, не існує, та, вочевидь, міф не може
звестися до синтагматичної відповідності єдиної про-
стої розповіді при здоровому глузді. Наявність парадиг-
матичних нашарувань, яку визнають В. Іванов та
Ц. Тодоров, – це, безсумнівно, «структуралістичний
борг» К. Леві-Стросу; їхні алоперсонажі та алореквізити
значною мірою відповідають його міфам та окремим
літературним мотивам: зв’язки, побудовані на парадиг-
матичній відповідності, можна визначити в синтагма-
тичній послідовності лише однієї розповіді, але така
розповідь – це ідеальна, типова (ре)конструкція, логіч-
не стягнення, нова робоча гіпотеза, яка вже не нале-
жить міфічному світові, де міфічне повідомлення бага-
торазово повторюється у вигляді неповних, різноманіт-
них версій. Упевнений, що саме в цьому полягає важ-
лива відмінність між міфологією та релігією: у міфоло-
гії відсутня єресь, а релігія дозволяє існування лише
однієї цілісної та канонізованої історії.
В. Белай у своїх найновіших працях звертається до
просторового прочитання міфу Я. Пейскера, але такий
метод він розробляє та застосовує до реконструйовано-
го праслов’янського міфу. Таким чином, ідучи по слідах
російських учених та Р. Катичича й використовуючи
відкриття трикомпонентних структур у просторі [20;
21], В. Белай виявляє зв’язок між структурою рекон-
струйованих текстів та розподілом топонімів у пейза-
жах. Його також цікавить питання щодо можливої
функції просторових структур як своєрідного (священ-
ного) писання, язичницького посвячення простору за
часів опанування нових земель слов’янами [2]. Подібні
дослідження проводить також Т. Віншчак.
Семіотична етнолінгвістична співпраця при рекон-
струкції праслов’янської міфології – це важливий вне-
сок у міфологію як науку (у методологічному сенсі та у
вже одержаних результатах), однак будь-який прорив
ставить нові питання, що вимагають відповідних уточ-
нень. Якість отриманих результатів доводить, що пере-
вірки здійснюються ретельно, висновки перевіряються
полідисциплінарно.
Однак моє завдання – продемонструвати основні
тенденції хорватських міфологічних досліджень. Тому
дозвольте навести кілька принципових міркувань, що
жодним чином не є і не можуть бути оскарженням
зазначеного методу, який перевершує мої задуми й
компетенцію. Просто хочу звернути увагу на існування
інших підходів у дослідженні міфології.
Система, запроваджена В. Івановим та Ц. Тодоровим,
надає можливість звести різноманітні джерела до єдиного
рівня їхньої структури. Мені здається, що рівень спільної
структури – досить смілива генералізація, яка дає ілюзію
математичної точності, доповненої лін гвістичною вимо-
гливістю, проте вона може виявитися й небезпечною,
якщо буде визнана некритично як вичерпний доказ існу-
вання двох головних праслов’янських богів (а саме східних
богів Перуна та Велеса) та біандрійської інцестної родини
як антропоморфних священних образів у всього
праслов’янського ареалу. Сонце структуралізму вже давно
згасло, віра у всемогутність структури тьмяніє. У нас є
справжня парадигматична схема взаємозв’язку в конфлікті
порядку та безладу. Як це зазвичай буває у структуралізмі,
складність криється в переході з одиничного до загального
і навпаки. Спочатку ми маємо забути, що запропонували
походження структури як власну гіпотезу з-поміж багатьох
інших. Потім визначимо цю загальну структуру як добірну
формулу, застосуємо її до ідентичних або схожих одиниць
та радітимемо, що формула працює. Вибачте мені таке
зухвале спростування, проте все-таки в ньому є хоча б
трохи правди. Повторюю, я не оскаржую того, що недво-
значно досягнуто, лише застерігаю. Парадигматична
структура космічного суперництва дає можливість її тлу-
мачити й на інших рівнях інтерпретації міфу, наприклад,
як архетип (у сенсі М. Еліаде або К. Юнга), як первинну
структуру священного або як структуру колективно-під-
свідомого. В обох випадках ця структура передує будь-
якому міфу – праіндоєвропейському чи праслов’янському.
Якщо це дійсно так, порівняльна лінгвістика не зуміє
довести зв’язок між двома міфологіями, а ми лише зможе-
мо підтвердити універсальність людської природи та
мовну подібність. Хто не вірить у поширеність фольклор-
них та літературних міфів, нехай перегляне шість томів
Покажчика фольклорних мотивів С. Томпсона [31] або
принаймні класифікатор казок Аарне-Томпсона-Утера
[33]. Якщо при зведенні різних джерел до одного структур-
ного рівня ми не отримали структури праслов’янського
міфу, а навпаки, – позачасову структуру, притаманну люд-
ству взагалі, тоді ми втратили необхідний критерій для
порівняння різнорідних фольклорних та писемних відо-
мостей. Можливо, ми ще матимемо нагоду конструювати
загальнолюдську, переконливу, вигадану історію і нас
настигне та вразить безсмертна стріла В. Ягича.
Іван Лозиця. Назустріч іншій міфології. Витвір темряви:
доньки та внуки Йокасти
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
12 Біля витоків хорватської фольклористики
Так, існують інші аспекти міфологічних досліджень.
Я буду використовувати лекції М. Солара [28, s. 53–65]
як джерело стислого перегляду та класифікації міфоло-
гічних теорій.
У ХІХ ст. наука про міфи характеризувалась ідеями
еволюції та компаративістики, виділенням інваріантних
форм та зв’язків, відстеженням їхнього розвитку як про-
гресу мислення, мови та вірувань, від «нижчих» ступенів
до «вищих», від міфу до науки, або від магії через релігію
до науки, як стверджують Е.-Б. Тайлор й Дж.-Г. Фразер.
Це спільний момент для багатьох міфологічних теорій
(наприклад, Ф. Мюллер, який веде пошуки подібності
імен богів, та Дж.-Г. Фразер, котрий займається дослі-
дженням подібності в ритуальних, обрядових зв’язках).
Ф. Дюркгейм порівнює єдність міфу й обряду та (на про-
тивагу школі міфології природи) спостерігає в міфах
алегорію суспільних сил, проте й надалі в міфічній свідо-
мості чи в мові міфів убачає ступінь донаукової свідо-
мості; міф ще й досі сприймається як дитинство науки.
Лише Л. Леві-Брул протиставляв міфічну свідомість нау-
ковій як цілковито відмінну, іншу форму мислення. Він
упроваджує термін «примітивний менталітет», який має
колоніальне забарвлення, однак цей поширений термін
означає і духовну сферу, у якій збережені категорії істо-
ричності та сьогодення. Це викликає потребу тлумачити
міф по-іншому, за допомогою позанаукового менталіте-
ту. Як на мене, позиція Л. Леві-Брула в розумінні міфіч-
ної свідомості певною мірою збігається зі змінами в
розумінні традиційної культури в хорватській фолькло-
ристиці та етнології другої половини XX ст.: традиційна
культура ще й досі істотно віддалена від наукової, проте
вона є сучасною складовою культури і вже не трактуєть-
ся як пережитки минулого.
Міфологи ХІХ ст. в основному використовували компа-
ративне вивчення міфів як засіб у трактуванні релігії або
історико-суспільних процесів. У середині ХІХ ст. вивчення
міфів оформлюється в окрему науку, а М. Солар зауважив,
що методи, за допомогою яких досліджувалися міфи, з
розширенням предметного ареалу піддавалися абсолю-
тизації та своєрідній міфологізації: «Міфічна оповідь
«взяла в лапки» те, що в принципі ніколи не могло бути в
«лапках» [28, s. 63]. Можливо, щось подібне трапляється і
в сучасній теорії – спостерігаються вагомі та значні зру-
шення від предметного до робочого поля у ХХ ст.; методо-
логія найчастіше аналізує предмет, залишаючи поза ува-
гою окремі наукові ділянки. Провідні теорії міфу, дійсно,
є міждисциплінарними та вимагають обґрунтованого
підходу, тому М. Солар пропонує класифікувати їх таким
чином: функціональна (головний представник
Б. Малиновський), символістська (П. Касиссер) та струк-
туралістична (К. Леві-Строс) теорії, з урахуванням ідей
З. Фройда та К. Юнга [28, s. 64–65].
Відповідно до стислого огляду міфологічних учень,
здійсненого М. Соларом, з легкістю можна зробити
висновок, що сучасна філолого-етнологічна та етно-
лінгвістична реконструкція праслов’янського міфу
методологічно спирається на семіотичне опрацювання
структуралістcьких теорій, проте знаходить у семіотич-
ному методі опору та аргументацію для продовження
історико-культурних та філологічних досліджень
праслов’янської поганської релігії. Семіотичні зрушен-
ня на робочому полі застосовуються до старого пред-
метного ареалу, але мета не виправдовує засобів. Чи
варто ж продовжувати вивчати питання генезису?
Два десятиліття тому, на презентації перекладу серб-
ською мовою книги Ф. Легера, я поділив міфологічні
дослідження на два головні напрямки:
«Один напрямок – історичний, він тяжіє до рекон-
струкції дохристиянської релігії та міфічних уявлень
слов’ян. Із самого початку тут використовуються методи
історіографічні, філологічні та археологічні. Другий
можливий напрямок – фольклористичний, що базується
на дослідженнях вірувань та міфічних переказів наших
сучасників. Плутанина цих двох типів міфологічних
досліджень може мати небезпечні наслідки – або ми
шукаємо в сучасному фольклорі відголоси стародавніх
релігій, або надаємо явищам не властивого їм значення.
Так само, якщо із змісту сучасного фольклору робити
висновки щодо дохристиянської релігії, легко може тра-
питися, що ми канонізуємо власну гіпотезу. Отже, свідо-
мо чи підсвідомо, міфотворення також є цікавим пред-
метом для фольклористичних досліджень» [13, s. 275].
Я міг би сприйняти цю цитату й тепер як анотацію,
але обставини істотно змінилися. Обидва напрями міфо-
логічних досліджень свого часу були чітко розмежовані,
у професійному колі точилася боротьба навколо цього
поділу. Зміна наукової парадигми відбулася в Хорватії в
70-х роках ХХ ст. Протест проти пасатизму в питаннях
генезису розпочався насамперед у фольклористиці, яка
тоді ще вважала, що міфічні перекази – жанр літератури,
інакше кажучи – вигадані перекази. Теоретичний про-
рив був здійснений, починаючи із заміни назви «народ-
на література» на «усна література», що означала «усне
спілкування». Це був поворот від діахронії до синхронії,
від історичного до сучасного (під неоднозначним впли-
вом структуралізму). У 70–80-х роках ХХ ст. фольклорис-
ти та етнологи займалися не лише збиранням та визна-
ченням історичного рівня, але й продовжували спостері-
гати й теоретично осмислювати сучасну ситуацію в сус-
пільстві на прикладі фольклору – спочатку у формі
трансформації традиційної культури та фольклору, а
потім, найімовірніше, як легітимний процес.
Дослідження культури побуту, дитячого фольклору,
забутих вербальних жанрів, життєвих розповідей, сце-
нічних елементів звичаїв тощо наблизили наших нау-
ковців до світових течій, мода на які зберігається в 1990-х
роках і надалі (наприклад, дослідження політичних
плакатів та політичних ритуалів, різноманітних музич-
них практик та їхніх меж і подібних тем). Дев’яності
роки принесли нам такі зміни: у загребському Інституті
етнології та фольклористики з’явилася воєнна етногра-
фія як форма опору, ми також були свідками відкритого
постмодерністського сходження теоретичних концепцій
та становлення нової наукової парадигми (міждисциплі-
нарної, гуманістичної), що прагне дихотомію (та дуа-
лізм) фольклористики та етнології замінити постмодер-
ністською етнографією. Фольклористи дедалі менше
цікавляться фольклором як мистецтвом, починають
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
13
працювати в напрямку складної інтеракції фольклорних
процесів із життям окремих людей та суспільства.
Міфічні перекази у фольклористиці вже не розглядають-
ся як усний фольклорний жанр, дедалі більше уваги при-
діляється віруванням та їхнім живим носіям, а особливо
питанню співвідношення людського та надлюдського в
гібридних міфічних образах (відьмах, мавках, чаклунах,
домовиках) [8; 17; 18; 15; 29]. Відбувається часткове
повернення до семантичної інтерпретації у світлі літера-
турної антропології, яка наближає фольклористичні
роботи до антропологічного дослідження культурних
цінностей відповідно до зміщення світового інтересу від
естетичного до етичного та освітнього, що означає фор-
мування іншого підходу до оцінювання старих етноло-
гічних, фольклористичних і міфологічних засад.
Наприклад, С. Мар’янич у дисертації та інших працях
[16] детально розглядає недооцінену омографію Ноділа.
Антропологізація цієї наукової галузі ще більше
зміцнила гуманістичну та міждисциплінарну співпра-
цю. Це помітно в змінах навчальної програми курсу
«етнологія та культурна антропологія». У Загребі в
2004 році осучаснено історико-культурну етнологічну
парадигму за допомогою структурно-етнолінгвістич-
ного підходу в дослідженні праслов’янського міфу, а
також поновлено дослідження фольклористами міфо-
логічної та діахронічної (історичної) проблематики. Чи
ж ми залишимо поза увагою вузько профільні знання,
адже обидві науки вивчають людей та їхню культуру, а
дисциплінарна відмінність стає дедалі меншою.
У чому ж тоді різниця між цими двома напрямами
досліджень хорватської міфології?
Зрозуміло, уже не існує протистояння між фолькло-
ристами та етнологами щодо питання, чи перекази про
відьом, мавок, морен та подібних надприродних ство-
рінь – це «усна література» чи розповіді про вірування
людей. Адже вони не заперечують, а радше взаємодо-
повнюють одне одного: міфічні перекази дають уявлен-
ня про вірування, а вірування живуть у літературному
жанрі міфічного переказу. Амбівалентність – складова
міфічної природи таких переказів; ми впевнилися, що
міф одночасно є вигаданою та священною розповіддю.
Подібною є ситуація і з обрядовими піснями, у яких збе-
реглися фрагменти стародавнього міфу; вони є одночас-
но літературно-фольклорним і музичним жанром, еле-
ментом звичаю чи фольклорної сценічної постановки.
Обидва напрями відкривають існування в сучасному
хорватському фольклорі слідів язичницької спадщини і
визнають, що ми маємо зважати як на історичний, так і
на сучасний діапазон досліджуваних явищ.
Відмінність між двома основними напрямами хорват-
ських міфологічних досліджень все-таки існує. Вона базу-
ється на різних формулюваннях головної мети досліджен-
ня або ж на різних рівнях сприйняття традицій.
Перший з напрямів продовжує міждисциплінарно,
на основі всіх доступних джерел, реконструювати
праслов’янську міфологію (тобто дохристиянську сис-
тему вірувань), таким чином відкриваючи шлях дослі-
дженням первинного пласту хорватської міфології (та
дохристиянської релігії).
Другий – намагається простежити роль традицій у
побуті, досліджує вірування та міфічні перекази наших
сучасників, а також попередні записи. Мета – якомога
ширше тлумачення культури як процесу, насамперед –
стабільності та мінливості звичаїв і фольклорних явищ,
відкриття ж дохристиянських та міфічних слідів тут не
є завданням, оскільки це лише один із засобів їхнього
тлумачення.
Інша міфологія
Отже, я визначив значення першого напряму. Дав
оцінку й другому, але залишається більш детально опи-
сати цей напрям хорватських міфологічних досліджень.
Незважаючи на те що я – його прихильник, розумію
всю складність поставленого завдання. Легше за все
було б, здригаючись, визнати те, у що я не вірю, а саме,
що тут взагалі не йдеться про міфологічні дослідження
і що живого цілісного міфу як язичницької священної
розповіді в сучасному побуті хорватів не існує.
Міфологія могла б стати наукою про міф, та з’ясовується,
що «інша» міфологія, про яку йде мова, лише поверхо-
во згадує міф; там міф не є ані основним предметом,
ані метою. Навіть дослідження живих вірувань або
міфічних переказів не задовольняються лише міфоло-
гічним трактуванням.
Попри те, що я не бажаю досліджувати міфи про
Океанію та про праіндоєвропейські союзи, доводиться
писати про іншу міфологію, оскільки лише вона розповідає
про живий міф у сучасній хорватській культурі. Це вже
давно не є забутою священно-язичницькою розповіддю,
щодо якої ми висуваємо певні припущення або продовжу-
ємо її реконструювати, щоб ще раз пересвідчитися, що
це – наша спадщина. Це – наше творення міфів, наше розу-
міння їх, а інколи й нагадування про забуті міфи. Інша
міфологія не реконструює первинної священної розповіді,
її цікавить історичне та сучасне конструювання священ-
них переказів, вона передбачає психологічний, соціологіч-
ний та культурологічний аналіз нашого стрибка в міфічне
минуле, смуток за міфом та використання конструкції
міфів як терапевтичної просторово-часової транспозиції
або метафори ідеалізованого протистояння актуальному
культурному контексту та його чинним правилам. Вона
також означає освячення механізму бінарного протисто-
яння, яке спонукає нас до привласнення, безваріантного
визнання логосу, яке підсумовує проекції міфів. Ця міфоло-
гія включає також критику розуміння міфів як виключно
доісторичної пранауки. Складається вона з філософської
дискусії про два пізнання (свідоме та розумове), теоретич-
ного осягнення феноменів міфічної свідомості, міфічного
мислення та міфічної мови. Інша міфологія розглядає про-
блему нашого уявлення про міфи та їх тлумачення, оскіль-
ки міф позиціонується як Інший. Стає зрозуміло, що міфо-
логія не вичерпується предметним полем, реконструкція-
ми праслов’янського чи прахорватського міфу.
Найґрунтовніші дослідження хорватських міфів представ-
лені поза етнологічною/фольклористичною спеціальніс-
тю – у компаративістських працях М. Солара про міфи, у
міфічній свідомості та в мові міфів. М. Солар звертає увагу
на «зловісну силу» міфічної мови, яка ще й досі на «руїнах»
Іван Лозиця. Назустріч іншій міфології. Витвір темряви:
доньки та внуки Йокасти
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
14 Біля витоків хорватської фольклористики
науки, мистецтва та формалізованого побутового мистец-
тва порівнює ілюзію знання із цілковитою визначеністю
[28, s. 227]. Уважаю, що сказане стосується не лише «стра-
хітливих» текстів недосвідчених поціновувачів, про яких
згадує В. Белай [1, s. 8], а й найкращих світових міфологів.
Праці М. Солара опубліковані в книзі «Edipova braća i
sinovi» («Брати та сини Едіпа») [28] як своєрідний псалтир
іншої міфології, що допомагає при повторному аналізі тео-
ретичних засад міфологічних досліджень.
Ми маємо з’ясувати приховану відмінність між міфо-
логією та релігією, віруваннями та вірою, визначити,
чому відкинуті, подолані й чужі релігії називають міфо-
логіями. Отже, маємо об’єднати актуальну реміфологі-
зацію в сучасній культурі та науці з процесом ретради-
ціоналізації в суспільстві. «Собаки гавкають, а караван
іде» – ми залишаємось у чистилищі існуючого порядку
та проектуємо уявний порядок.
Можливо, хтось закидатиме мені, що я зобразив іншу
міфологію як уявний порядок, перелік бажань та
завдань, маніфест ще нерозпочатого дослідження.
Визнаю, що це справді так, але хочу додати, що посилан-
нями на певні праці та їхні наслідки можна занадто
обтяжити цей нарис. Тому я зроблю лише натяк на попе-
редні здобутки в хорватській міфології. У своїй люблян-
ській дисертації, а згодом і в книзі «Struktura tradicijskog
mišljenja» («Структура традиційного мислення»)
Д. Ріхтман-Аугуштин спробувала на основі тези К. Леві-
Строса про уявний та наведений порядок – як розрив
між структурою мислення та реальності – реконструю-
вати (відповідно до монографії із циклу «Життя та звичаї
народу») модель людського життя у вигляді уявного
порядку та протиставити її дійсному порядку в культурі
[24]. У книзі «Etnologija i etnomit» («Етнологія та етно-
міф») [25] вона продовжує мову про внесок хорватської
етнології в реконструкцію міфу. У книзі Л. Склевіцкі
«Konji, žene, ratovi» («Коні, жінки, війни») [27] є свідчен-
ня, які говорять про вигадування традицій та політич-
них ритуалів. У книзі І. Пріци «Mala europska etnologija»
(«Мала європейська етнологія») [22] та в багатьох
подальших її роботах натрапляємо на огляд праць, що
продовжують демістифікувати уявний порядок та про-
кладати шлях новим дослідженням. Немає сенсу пере-
раховувати далі хорватських авторів, які критичний
підхід в етнології поєднують з антропологічними віяння-
ми, досліджуючи також міфічне тло конструкції ідентич-
ності в сучасному культурному контексті.
Хочу згадати і свої книги: вони ставлять під питання
простолінійну еволюцію театру з міфу, обряду та гри,
розповідають про стабільність існування звичаїв, бойо-
вих танців, маскування та про міфічні образи в усних
переказах, убачають у них символи, відкриті значення,
які виконують первинні та історичні функції. Традиція
інтерпретується досить динамічно, як процес надання
нових значень старим символам.
Насамперед хочу повернутися до дочок та онуків
Йокасти, що на правах живих міфічних персонажів, ізо-
персонажів тисячоліттями чинять надлюдський (міфіч-
ний) опір логосу наукової культури, величним мертвим
язичницьким богам та християнізації.
Ми вже впевнилися, що алоперсонажі здатні звести до
спільного рівня структури різноманітні джерела, а
ізоперсонажi утруднюють упізнавання різних елементів
структури, прихованих у них. Питання ізоперсонажа не
може бути зведене лише до багатошаровості структури
всередині персонажа. Складніша проблема полягає в
тому, що однойменні персонажі часто означають різні
елементи структури, навіть тоді, коли вони перебувають в
одному культурному контексті й на синхронічному рівні;
трапляється, що ті ж самі структурні елементи належать
різнойменним персонажам. Тут не йдеться про синоні-
мію, коли під різними іменами криється один персонаж,
мова йде про переплетіння різних персонажів, взаємне
присвоєння характеристик, ізотропну мімікрію. Подібні
явища характерні для міфічних створінь в усних перека-
зах. Демони, примари, фантастичні істоти, люди, що від-
значаються надприродною силою або цілком звичайні
люди (які схильні до такого семантичного проміскуїтету)
давно забуті й остаточно християнізовані. Це верховні
язичницькі божества, імена яких нам давно відомі, напри-
клад, як топоніми, ороніми, гідроніми або ті, що запозиче-
ні з рідкісних стародавніх документів. Флюїдність міфіч-
них створінь є відчутно більшою в усному переказі, ніж у
письмових джерелах, оскільки збирачі намагаються уніфі-
кувати, раціоналізувати контраверсійні оповіді носія
фольклору. На кшталт інквізиторів, які ставлять підступні
питання при розмові з ворогом, збирачі шукають, заното-
вують і вважають важливим лише те, що відповідає зазда-
легідь підготовленому шаблону кожного окремого боже-
ства, відкидаючи все інше, як некомпетентне марення
неосвіченої жертви. Старше покоління фольклористів та
етнологів інколи тлумачить різноманітні переплетіння
персонажів як культурний вплив та контамінацію, так би
мовити, як додаткове затьмарення віднедавна чіткої кар-
тини, як результат розмитого спогаду живих про напівза-
буті вірування предків. З іншого боку, вітальність та зна-
чна кількість нинішніх усних переказів не дає нам права
ними нехтувати та напов нювати їх хибним змістом з
додатковими (ре)конструкціями. Якщо персонажі в живих
усних переказах на сьогодні вперто модифікуються, тоді
це важлива риса їхньої природи, що має бути досліджена.
Необхідно поставити питання, чи так само було в минуло-
му, чи міфічні створіння усних переказів та вірувань спо-
конвіку були флюїдними та багатозначними.
Якщо це справді так, то наші спроби реконструюва-
ти стародавні системи вірувань є лише безглуздим
світським продовженням християнізації, заміною при-
борканого міфу на логос, просвітницьким наведенням
порядку в споконвіку безладних міфічних утвореннях,
де є міфологізація шляхом систематизації, (ре)кон-
струкція у формі реміфологізації, нове міфотворення
чи навіть наукова конструкція ніколи не існуючої релі-
гійної системи, нав’язування нами уявного порядку в
язичницькому (проте актуальному) безладі вірувань.
Зрозумійте мене правильно. Розум без глузду – немож-
ливий. Які ж переваги поєднання цих різних міфологічних
типів дослідження? Вони доповнюють одне одного, і оби-
два нам, хай там як, потрібні. Я лише намагався їх стисло
окреслити. Не я створив цей світ, я лише живу в ньому.
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
15
1. Belaj V. Hod kroz godinu. Mitska pozadina
hrvatskih narodnih običaja i vjerovanja. –
Zagreb : Golden marketing, 1988.
2. Belaj V. Mituprostoru // Mošćenički zborn-
ik. – Zagreb, 2006. – N 3. – S. 5.
3. Bonifačić Rožin N. Pust kod istarskih
Hrvata // Rad XVII kongresa Saveza udruženja
folklorista Jugoslavije. – Zagreb : Savez
udruženja folklorista Jugoslavije, Društvo
folklorista Hrvatske, 1972. – S. 53–59.
4. Bonifačić Rožin N. Građa o dramskom folk-
loru u djelu Ivana Lovrića // Zbornik Cetinske
krajine. – 1979. – Knj. I. – S. 341–350.
5. Borges Jorge L. Ragnarök // Pjesme i
druga istraživanja. – Zagreb : Studentski cen-
tar Sveučilišta u Zagrebu, 1976. – S. 79–80.
6. Bošković-Stulli M. Usmena književnost //
Usmena i pučka književnost. Povijest
hrvatske književnosti u sedam knjiga. –
Zagreb, 1978. – S. 347–353, 641–651.
7. Bošković-Stulli M. Tragom krsnika i benan-
dantea // Čovjek/prostor/vrijeme. Književno-
antropološke studije iz hrvatske književnosti. –
Zagreb : Disput, 2006. – S. 33–55.
8. Čiča Z. Vilenica i vilenjak. Sudbina jednog
pretkršćanskog kulta u doba progona
vještica. – Zagreb : Institut za etnologiju i
folkloristiku, 2002.
9. Eliade M. Mit i zbilja. – Zagreb : Matica
hrvatska, 1970.
10. Fortis A. Put po Dalmaciji. – Zagreb :
Globus, 1984.
11. Ivanov V. V., Toporov V. N. Issledovanija
v oblasti slavjanskih drevnostej // Leksičeskie
i frazeologičeskie voprosy rekonstrukcii tek-
stov. – Moskva : Nauka, 1974.
12. Ježić M. Indoeuropska pozadina Perunova
kulta // Mošćenički zbornik, 2006. – N 3. –
S. 53–62.
13. Lozica I. Luj Leže, Slovenska mitologi-
ja // Narodna umjetnost. – Zagreb, 1987. –
N 32. – S. 274–275.
14. Lozica I. Izvan teatra. Teatrabilni oblici
folklora u Hrvatskoj. – Zagreb : Hrvatsko
društvo kazališnih kritičara i teatrologa, 1990.
15. Lozica I. Poganska baština. – Zagreb :
Golden marketing, 2002.
16. Marjanić S. Goddess and Duotheism in
Nodilo’s. The Old Faith of Serbs and Croats //
Studia mythologica Slavica, 2003. – N 6. –
Р. 183–205.
17. Marjanić S. Životinjsko u vilinskom //
Između roda i naroda: etnološke i
folklorističke studije. – Zagreb : Institut za
etnologiju i folkloristiku, Centar za ženske
studije, 2004. – S. 231–256.
18. Marks L. Vekivečni Zagreb. – Zagreb :
AGM, 1994.
19. Pilar I. O dualizmu u vjeri starih Slovjena
i o njegovu podrijetlu i značenju // Zbornik za
narodni život i običaje Južnih Slavena,
1931. – N 28. – S. 1–86.
20. Pleterski A. Strukture tridelne ideologije
pri Slovanih // Zgodovinski časopis. –1996. –
N 56. – S. 163–185.
21. Pleterski A. Mitska stvarnost koroških
knežjih kamnov // Zgodovinski časopis. –
1996. – N 50. – S. 481–534.
22. Prica I. Mala europska etnologija. –
Zagreb : Golden marketing, 2001.
23. Propp V. J. Historijski korijeni bajke. –
Sarajevo : Svjetlost, 1990.
24. Rihtman-Auguštin D. Struktura tradicijsk-
og mišljenja. – Zagreb : Školska knjiga, 1984.
25. Rihtman-Auguštin D. Etnologija i
etnomit. – Zagreb: ABS, 2001.
26. Schneeweis E. Vjerovanja i običaji Srba i
Hrvata. – Zagreb : Golden marketing, Tehnička
knjiga, 2005.
27. Sklevicky L. Konji, žene, ratovi / prir. D.
Rihtman-Auguštin. – Zagreb : Ženska infote-
ka, 1996.
28. Solar M. Edipova braća i sinovi.
Predavanja o mitu, mitskoj svijesti i mitskom
jeziku. – Zagreb : Naprijed, 1998.
29. Šešo L. Vjerovanja u bića koja se pretvaraju
u životinje // Kulturni bestijarij / ur. S. Marjanić
i A. Zaradija-Kiš. – Zagreb : Institut za etnolog-
iju i folkloristiku, Hrvatska sveučilišna naklada,
2007. – S. 253–275.
30. Šufflay M. Otkriće velike tajne slavensk-
og poganstva. Znamenita studija profesora
Jana Peiskera // Obzor. – 1928. – 11 rujna.
31. Thompson S. Motif-Index of Folk-
Literature. – Bloomington : Indiana
University Press, 1955–1958.
32. Toporov V. N. O rituale. Vvedenie v prob-
lematiku // Arhaičeskij ritual v fol’klornyh i
ranneliteraturnyh pamjatnikah. – Moskva,
1988. – S. 7–60.
33. Uther H.-J. The Types of International
Folktales. A Classification and Bibliography.
Parts I–III. Folklore Fellows’ Communications. –
Helsinki: Suomalainen Tiedeakatemia (Aca-
demia Scientiarum Fennica), 2004. – Р. 284–
286.
34. Vinšćak T. Perun i Trebišća nad
Mošćenicama, recentna etnološka istraži-
vanja // Mošćenički zbornik. – 2006. – N
3. – S. 129–138.
Література
Іван Лозиця. Назустріч іншій міфології. Витвір темряви:
доньки та внуки Йокасти
Переклад з хорватської Тетяни Федосєєвої
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-43400 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 0130-6936 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-11-27T16:27:44Z |
| publishDate | 2011 |
| publisher | Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Лозиця І. 2013-04-27T11:36:27Z 2013-04-27T11:36:27Z 2011 Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти / І. Лозиця // Народна творчість та етнологія. — 2011. — № 5. — С. 6-15. — Бібліогр.: 34 назв. — укр. 0130-6936 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43400 82–344+398.43 The aim of the articleis write an essay about the personal vision of the state and tendencies of the mythological researches in Croatian science, using a wide theoretical base, without any claims to complete it or to give the universal confession. The article highlights author’s personal opinions and comments on the mentiones subject. Namjera mi je iz šireg teorijskog rakursa skicirati vlastito viđenje stanja i tendencija mitoloških istraživanja u hrvatskoj znanosti, dakako bez pretenzija na potpunost ili univerzalno prihvaćanje. Riječ je o osobnoj prosudbi, o radnome komentaru. Текст надруковано 2007 року в слов’янському журналі «Studia mythologica Slavica» (N 10, s. 137–153) та 2010 року в «Mitskom zborniku» («Збірці міфів») – виданні Інституту етнології та фольклористики й Хорватського етнологічного товариства. Переклад з хорватської Тетяни Федосєєвої. uk Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України Народна творчість та етнологія Біля витоків хорватської фольклористики Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти Toward the Other Type of Mythology. The Creation of the Darkness: Daughters and Grandchildren of the Yocasta U susret drugoj mitologiji Porod od tmine: Jokastine kćeri i unuke Article published earlier |
| spellingShingle | Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти Лозиця І. Біля витоків хорватської фольклористики |
| title | Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти |
| title_alt | Toward the Other Type of Mythology. The Creation of the Darkness: Daughters and Grandchildren of the Yocasta U susret drugoj mitologiji Porod od tmine: Jokastine kćeri i unuke |
| title_full | Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти |
| title_fullStr | Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти |
| title_full_unstemmed | Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти |
| title_short | Назустріч іншій міфології. Витвір темряви: доньки та внуки йокасти |
| title_sort | назустріч іншій міфології. витвір темряви: доньки та внуки йокасти |
| topic | Біля витоків хорватської фольклористики |
| topic_facet | Біля витоків хорватської фольклористики |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43400 |
| work_keys_str_mv | AT lozicâí nazustríčínšíimífologíívitvírtemrâvidonʹkitavnukiiokasti AT lozicâí towardtheothertypeofmythologythecreationofthedarknessdaughtersandgrandchildrenoftheyocasta AT lozicâí ususretdrugojmitologijiporododtminejokastinekceriiunuke |