Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня
Many cultural factors of the pre Christian times are outlined in the research of the cult and traditions of St. Martin, and this unity can be describe as a myth and, thus a complex and strong unity is developed as a result of their fixing in Christianity, to talk about a myth about Martin as an impo...
Збережено в:
| Опубліковано в: : | Народна творчість та етнологія |
|---|---|
| Дата: | 2011 |
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Українська |
| Опубліковано: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2011
|
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43403 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня / А. Зарадія-Кіш // Народна творчість та етнологія. — 2011. — № 5. — С. 34-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859943245623066624 |
|---|---|
| author | Зарадія-Кіш, А. |
| author_facet | Зарадія-Кіш, А. |
| citation_txt | Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня / А. Зарадія-Кіш // Народна творчість та етнологія. — 2011. — № 5. — С. 34-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Народна творчість та етнологія |
| description | Many cultural factors of the pre Christian times are outlined in the research of the cult and traditions of St. Martin, and this unity can be describe as a myth and, thus a complex and strong unity is developed as a result of their fixing in Christianity, to talk about a myth about Martin as an important constituent of christian mythology.
U istraživanju kulta i tradicije sv. Martina izranjaju mnogi kulturni činjenici koji pripadaju pretkršćanskim vremenima, njihovim ukotvljavanjem u kršćanstvo stvara se vrlo kompleksna i čvrsta cjelina kojoj s pravom možemo dati sve karakteristike mita te tako govoriti o martinskom mitu kao bitnoj sastavnici kršćanske mitologije uopće.
|
| first_indexed | 2025-12-07T16:11:48Z |
| format | Article |
| fulltext |
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
Міфологічні напрями в іконографії св. Мартіна
Традицію вшанування св. Мартіна (11 листопада)
треба аналізувати крізь призму двох поглядів, що ґрунту-
ються на різних іконографічних інтерпретаціях ранньох-
ристиянського святого, які завдяки своїй розмаїтості
пов’язані в ідейному й символічному сенсі. На прикладі
багатоманітності іконографічного втілення Мартіна й
культу святого досліджується первісний релігійний міф,
який протягом століть створювало християнство, отже,
нині важко з’ясувати, що варто зарахувати до сфери хрис-
тиянської віри, а що – до традицій (діонісій, сатурналій,
мартіналій) та древніх міфологій (кельтської, грецької,
римської). У дослідженні культу й традицій св. Мартіна
визначається чимало культурних чинників, які належать
до дохристиянських часів, а з їхнім закріпленням у хрис-
тиянстві створюється комплексна й міцна цілісність, яку
можна з повним правом охарактеризувати як міф і, таким
чином, вести мову про міф про Мартіна як про важливу
Міфологічні переплетіння:
від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня *
Many cultural factors of the pre Christian times are outlined in the research of the cult and traditions of St. Martin, and this
unity can be describe as a myth and, thus a complex and strong unity is developed as a result of their fixing in Christianity, to
talk about a myth about Martin as an important constituent of christian mythology.
Keywords: a cult, traditions, sv. Martin, christian mythology, myth about Martin.
U istraživanju kulta i tradicije sv. Martina izranjaju mnogi kulturni činjenici koji pripadaju pretkršćanskim vremenima,
njihovim ukotvljavanjem u kršćanstvo stvara se vrlo kompleksna i čvrsta cjelina kojoj s pravom možemo dati sve karakteristike
mita te tako govoriti o martinskom mitu kao bitnoj sastavnici kršćanske mitologije uopće.
Osnovne rijeći: kult, tradicije, sv. Martin, kršćanskа mitologijа, martinskі mit.
Антонія Зарадіякіш
УДК 398.2
Звісно, міфологія – це суцільна брехня.
Проте ця неправда століттями викликала довіру.
У царині грецької та латинської духовності вона прирівнювалася до догми й реальності.
Тому вона окрилювала людину, подекуди на неї посилалися дуже респектабельні інституції,
вона надихала митців, поетів, літераторів, і творилися шедеври.
П’єр Коммелен
* Цю статтю в дещо зміненому вигляді надруковано в часопису «Narodna umjetnost» («Народна творчість») [41]. Скорочену версію було
зачитано на XII конгресі Міжнародного товариства куртуазної літератури (Société internationale de la littérature courtoise), який проходив з
29 липня по 4 серпня 2007 року в Швейцарії (Лозанна, Женева).
енглебер Фісе. Святий Мартін.
Лієж. 1717
епон. ІІ–ІІІ ст. Люксембург
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
35
складову християнської міфології в цілому. Отже, у міфо-
логії, пов’язаній з Мартіном, простежуються дві комплекс-
ні складові, які відносяться до двох різних за часом періо-
дів життя святого і які виконують дві відмінні функції у
сфері його діяльності: віддавання та зрада й жертва.
Віддавання в іконографії, пов’язаній з Мартіном, –
комплексне поняття, в основі якого лежить ідея відда-
вання, обдаровування, а подекуди й ширше – об’єднання.
Символіка тут доволі складна: воїн Мартін – той, хто
має – дає половину плаща жебракові – тому, хто не має.
Віддавання передбачає визнання рівноцінності права на
життя того, хто має матеріальні статки (шанованого), і
того, хто їх не має (злиденного). Тією самою мірою,
якою цей образ є візуалізованою одою Життю, він так
само нагадує про неминучість Кінця, у цьому сенсі
св. Мартін на коні з усіма символічними й колористич-
ними іконографічними атрибутами, за християнським
каноном, постав як уособлення есхатологічного моти-
ву – носій комеморативних зв’язків з «тим світом», а
також складовою язичницьких психопомпних звичаїв,
ключових у життєвому циклі людини.
Підґрунтям мотиву милосердя Мартіна слугує невели-
кий анімалістичний іконографічний компонент –
кінь [38, s. 173–176]. Він є містком між людиною і при-
родою та уособ лює символічну подорож через безмеж-
ність часу й простору. Білий кінь Мартіна втілює «ті най-
більші чесноти, яких спромоглася набути людина», ікона
позначає доленосний зв’язок людини й коня, пов’язаних
інстинктами та духом [4, s. 270]. Композиція homo
animalis є міфологічною константою, яка демонструє
емоційну й інтелектуальну основу зв’язку людини й коня,
скажімо, ширше – людини й природи, що є важливою
екологічною ознакою будь-якого міфу, а отже, і міфу про
Мартіна. При цьому слід мати на увазі, що загалом хрис-
тиянські анімалістичні складові культів святих, поза сум-
нівом, є найвиразнішими залишками християнського
зооморфізму або тотемізму, де сáме кінь є далеким міс-
тичним предком людського роду [13, р. 176].
Пояснюючи міфологічні компоненти зв’язку між
св. Мартіном і конем, варто було б згадати римського
бога Марса 1 – захисника людей під час війни й бога
війни, прабатька римлян. Ототожнюючись у свідомості
людей з постаттю грецького бога війни Ареса, образ
Марса як бога землеробства (процвітання) залишаєть-
ся поза увагою. У межах тандема Арес/Марс варто роз-
глядати й двох кельтських богів Нодонса (Nuada) –
бога-короля та Оґміоса (Ogme) – бога війни. Згідно з
уявленнями, королівський атрибут «меч світла» сприяє
процвітанню, а військовий меч Оґміоса виконує функ-
ції «повелителя мертвих» 2. Дуалізм військових атрибу-
тів – атакуючих (спис і меч) і захисних (шолом, щит,
панцир), що є ознаками героя і воїна, який воює, щоб
віддавати, – саме й успадкував св. Мартін.
Поєднання згаданих деталей, запозичених з дохрис-
тиянських міфологічних уявлень, вказує на ті складові
формування культу св. Мартіна, які ґрунтуються саме
на військових функціях кельтського божественного
тандема, насамперед Марса [13, р. 184–185]. Таким
чином, через міф як експлікативний та ілюстративний
засіб далека кельтська цивілізація, що продовжує жити
принаймні в спогадах і є антиісторичною в уявленнях,
протиставляється класичній, раціоналістичній та істо-
ричній. Спогади перемагають забуття, міф живе далі,
це й сьогодні слугує уроком духовності, залишеним
нащадкам кельтською цивілізацією.
Мартін-воїн – спадкоємець кельтських богинь
Виникнення міфу про Мартіна необхідно розгляда-
ти винятково крізь призму дохристиянських міфоло-
гічних складових, не забуваючи при цьому про жіно-
че/чоловіче начало. Саме це й наголошувалося, коли
йшлося про ранньосередньовічні ірландські культи,
оскільки військова та виробнича діяльність проходи-
ла під так званим «жіночим» патронатом, тоді як
«чоловічими» ознаками характеризувався лише про-
цес посвяти в священики [13, р. 188]. Отже, вірогід-
но, експлікативні міфологічні уявлення про Мартіна
безпосередньо пов’язані з головною функцією кельт-
ської богині зими й смерті Морріган [6, s. 114], уті-
ленням верхов ної військової влади [12]. Тут годі
заперечувати поєднання язичницького й християн-
ського, зокрема, вміщення «політеїстичних напрямів
дохристиянської релігії в монотеїстичні християн-
ські рамки» [35, s. 106].
Воїн Мартін на коні воскрешає в уяві елементи пер-
вісного міфу, кельтського зимового річного циклу
Самена, представленого в образі богині поховання
Морріган, вершниці й войовниці, наділеної епітетом
«велика королева», а також велської (кімрицької)
«богині» Ріаннон, за якою також закріплено таку саму
назву – «велика королева».
Морріган/Ріаннон і св. Мартін
Обидві «богині» своєрідно втілилися в класичних
європейських уявленнях: образ коня запозичено з кельт-
ського епосу; від богині, «володарки коней» і, ширше, –
«володарки тварин» – з галльського [13, р. 174].
Богині-вершниці є символом військового начала.
Вони мають властивості людської пам’яті й викликають
згадки про душу, що мандрує «на той світ» [9, р. 49–51].
У цьому сенсі вони є предтечею римського воїна Мартіна
на коні, який з погляду доби й релігійних уявлень слугує
християнським підтвердженням початкового західноєв-
ропейського героїко-есхатологічного міфу. Отже, хрис-
тиянське поняття «того світу» тісно пов’язане з дотич-
ним у кельтській міфології, хоча, здавалося б, і відрізня-
ється від останнього та своїми ознаками значною мірою
наближається до язичницьких; таким чином, поволі
стираються і часові, і просторові межі [35, s. 53–54].
Запозичення основних військових символів (кінь,
меч, плащ) та їхня християнська семантична еволюція
підсилюють міф про Мартіна, проявлення святого в
усьому сущому. Для досягнення цього ефекту сáме пер-
вісний міф стає одним з показових чинників, необхід-
них для визнання важливості функцій християнського
святого й необхідності його уславлення.
Зв’язок із природними й надприродними силами, а
також мудрість і здатність до зцілення є обов’язковими
атрибутами кельтської міфології [6, s. 104–128], що
виразно простежуються на зображенні св. Мартіна на
Антонія Зарадія-Кіш. Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна
та від Самена до Mартіня
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
36 Біля витоків хорватської фольклористики
коні з жебраком, де візуалізація християнського мило-
сердя витіснила інші важливі міфологічні складники,
просуваючись тернистим шляхом язичництва,
пов’язуючи живих зі світом мертвих.
Незважаючи на наочність кельтських міфологічних
елементів у зображенні св. Мартіна на коні, цей іконо-
пис, поза будь-яким сумнівом, надміру християнізова-
ний, він усебічно репрезентує ідейні підвалини христи-
янського вчення: здатність ділитися, віддавати, допо-
магати, любити ближнього.
Зрада й жертва – взаємопов’язані елементи на
іншому зображенні св. Мартіна, яке, порівняно з пер-
шим, сприймається надто статично, оскільки в ньому
наявний образ католицького єпископа, котрий спові-
дує Христову науку й ділиться своїм духовним багат-
ством з тими, хто його не досяг. Анімалістичним ком-
понентом зображення є гуска – ключовий носій дина-
мічності мотиву. У міфології, пов’язаній з Мартіном,
вона перебирає на себе функції жертви, стає зовнішнім
виявом внутрішнього єднання людини з вірою, яку
проповідує католицький єпископ Мартін. Це образ із
легенди про святого та гуску, яка, умостившись на купі
сіна, своїм ґелґотанням привернула увагу натовпу до
місця, де ховався Мартін. Відтоді гуска стає невід’ємним
компонентом іконографії, пов’язаної зі святим.
Щодо зради, то гуска є ключовою дійовою особою
події, її роль можна сприймати з двох позицій: Мартіна
та натовпу. Для Мартіна вона зрадник, для натовпу –
символ перестороги. Мартін тікав від людей, які його
переслідували, а гуска викрила його схованку. У цьому
сенсі вона фігурує в тій самій іпостасі, що й священна
гуска часів Стародавнього Риму. Згадаймо, що гусок
вирощували біля храму дочки Сатурна Юнони.
Існувало повір’я, що вони передчувають небезпеку й
ґелґотанням попереджають про неї 3. У ситуації зі
св. Мартіном можна вести мову про дуалістичний
характер образу гуски: для Мартіна вона є попере-
дженням про появу людей, які його переслідують, а
для людей – про Мартіна, який заховався. Отже, уяв-
лення, пов’язані з Мартіном і гускою, успадковані як
символ перестороги.
Щодо жертовного характеру самої гуски, яка в міфо-
логії про Мартіна постає символом достатку й земле-
робських свят, то тут простежується близькість із
дохристиянськими часами, особливий акцент робить-
ся на появі крові жертви – первинному факторі виник-
нення життя прадавньої доби. У цьому сенсі гуска є
свідченням важливої ідеї про здатність ділитися, завдя-
ки чому її наявність в іконографії Мартіна набуває під-
несеного ієрофанічного спрямування.
Гуску з міфу про Мартіна варто було б інтерпретува-
ти як релікт жертовного язичницького бенкету, а
останній передбачає здатність ділитися з близькими
людьми, притаманну не лише давній спільноті (у коме-
моративному сенсі), але й сучасному реальному життю,
з чим, власне, і пов’язується гедоністичний бік
Мартінового свята. У розкішній їжі й напоях завер-
шального річного циклу символічно поєднується
«туманний» час предків з відомими сьогодні реаліями
буття, завдяки чому час Мартіна стає всеосяжним: він
пов’язує те, що було, з тим, що є, реалізуючи життєве
коло зимового часу в межах річного циклу Життя.
Час Мартіна
За рахунок визначених Ф. Вальтером восьми карна-
вальних і агіографічних часових періодів 4 [35,
s. 52–68], які походять від кельтського річного циклу,
що складається із чотирьох частин, посилюється значен-
ня кельтського міфологічного компонента в середньо-
вічній християнській міфології.
У процесі включення кельтського Самена до христи-
янського зимового періоду св. Мартіну належить клю-
чова роль. Він є провідною фігурою зимового періоду
річного циклу, а також процесу витіснення язичниць-
ких вірувань упродовж перших століть європейської
євангелізації 5. Якщо ми сфокусуємося на часовому від-
різку, де діє Мартін, з кельтсько-християнського міфо-
логічного кола, то час, пов’язаний з Мартіном, включа-
тиме три основні компоненти:
1. Вершник на коні – ділить час і простір на дві части-
ни: світ мертвих і світ живих.
2. Світ мертвих, що є другою половиною всеосяж-
ності існування, у комеморативному сенсі пов’язаний
зі світом живих.
3. Світ живих характеризується завершенням річної
роботи та її плануванням:
а) проведення ярмарків, обмін матеріальними бла-
гами;
б) сплата податків, виплата боргів;
в) святкування зимового періоду (зовнішній атри-
бут) – звичаї, пов’язані зі світлом;
г) святкування зимового періоду (внутрішній атри-
бут) – бенкети й уживання напоїв (звичай «хрещення
мосту» в Хорватії).
Вершник на коні символізує прихід зими, він бере
під свій захист холодний і похмурий час, символічно
накриваючи все плащем могутності:
a) яким він зміщує часову межу між світом живих і
світом мертвих – дохристиянська (кельтська) символіка;
б) якщо він ділиться плащем з жебраком – християн-
ська символікa.
Часове коло Мартіна значною мірою належить до
часу спогадів про померлих. Його образ можна розгляда-
ти як приклад підтвердження феномену колективної
пам’яті, поєднання міфологічних компонентів крізь час і
простір, він укотре нагадує, що міф є не ілюзією, а реаль-
ністю, яка складає частинки мозаїки цивілізацій від без-
кінечної минувшини до безкінечного прийдешнього.
Свято св. Мартіна є демонстрацією традиційних есхато-
логічних рис первісного міфу. Тому й традиційне вшану-
вання св. Мартіна має комеморативну природу, крізь
призму якої актуалізується первісний міф, наявний в
обрядах і легендах, автентичних міфологічних складо-
вих, не підкріплених жодними біблійними джерелами.
Отже, збереження в пам’яті архаїчних переказів, легенд
і вірувань є обов’язковим у процесі виникнення будь-
якої міфології, і, певна річ, християнської, у даному разі
автентичної, пов’язаної з Мартіном [35, s. 11–12].
Вакханалії – діонісії – сатурналії – мартіналії
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
37
Так само, як і кельтський Самен, християнський час,
пов’язаний з Мартіном, припадає на самий початок річ-
них карнавальних гедоністичних розваг, про які сказано
в одній легенді, що вони починаються в одинадцятому
місяці, на одинадцятий день і об одинадцятій годині.
«Чотирнадцять днів святого Мартіна» – такою є ранньосе-
редньовічна назва періоду, що передує Різдву, і почина-
ється мартіналіями. Свято припадає на завершальну
частину річного землеробського календаря, коли настає
час розваг і вшанування плодів праці, який можна назва-
ти періодом прославляння праці, урожаю, здоров’я та
життя. Таким чином, свято є «категорією людської куль-
тури, яку неможливо знищити» [2, s. 293] – часом колек-
тивних зібрань, що «зміцнює спільноту й пов’язує її з
богами, які уособлюють оновлення й джерело життя» [1,
s. 379]. Соціологічна складова святкування простежуєть-
ся вже в самій етимології кельтської назви свята Samain:
sam-fuin = кінець літа; Samain, Samuhin, Samhain =
зібрання, зустріч. Варто зауважити, що специфіка кельт-
ської міфології значною мірою виявляється в спробі вміс-
тити категорії безкінечності часу в певні часові межі, як,
скажімо, святкування, яке, безперечно, відбувалося в
обмежений часовий проміжок [13, р. 221]. Звідси, мож-
ливо, і походять семантичні варіанти, в основі яких
лежать поняття визначеного й невизначеного, тобто світ-
ського й сакрального сприйняття часу 6. Очевидно, що
Самен – окрема привілейована частина річного циклу, у
якому Людина спілкується з «тим світом» (síd), і тому всі
прошарки суспільства святкують його на свій розсуд.
Надмірне святкове бенкетування було притаманне вій-
ськовому середовищу, а з переходом на терени інших
цивілізацій воно зберегло домінантне становище й тим
самим власну основну сутність [13, р. 221–223]. Первісні
психопомпні ознаки християнського часу, пов’язаного з
Мартіном, лише символічно позначені у «військовій»
іконографії Мартіна й мартінівського бенкету та існують
паралельно з імпліцитною жертовністю гуски.
***
Час грецьких діонісій (∆ιονύσια) стосується низки
свят, що припадають на період із грудня по березень,
коли прославляється природа та її дари, особливо вино
як «божественний напій». Відбувається вшанування
«нового вина», що супроводжується пияцтвом, бенке-
тами й театральними виставами 7. Ритуальне прове-
дення діонісій було пов’язане і з містеріями, характер-
ними атрибутами свята, головними дійовими особами
якого були покровитель містерій і головний пастир,
які керували діонісійськими містеріями 8, на основі
яких в елліністичний і римський періоди виникли чис-
ленні Діонісієві спілки [3, s. 148].
Запозичене в греків свято із часом лише пристосову-
валося до вірувань, богів і звичаїв певної території, збе-
рігаючи основну мету – вшанування природи, возвели-
чення життя. Сцена посвячення з Діонісієвих містерій,
що збереглася в Помпеї, акцентує увагу на особах покро-
вителя містерій і головного пастиря, яких згодом поєд-
нають у римському Saturnalicusu princepsu. Пишне бен-
кетування, пов’язане зі світом богів, насичене боже-
ственними напоями, під час пиятик стираються соціаль-
ні відмінності, пияцтво набуває загального характеру.
У ході свята виникає «згадка про давній легендарний
“золотий вік” 9, коли нібито панувала рівність і свобода,
і не було підневільних» [24, s. 210]. За легендою, грецька
назва Кронос означає час, коли бог пожирає своїх дітей,
час, який ненажерливо й без упину поглинає все, що
минає [5, р. 10–12]. Звідси і його зображення поряд із
чорною пеленою, що символізує похмурі й тривожні
часи, які мають настати; пелена проглядається крізь роз-
різаний плащ Мартіна, який ділить час на непевний
сьогоднішній і недосяжний майбутній.
Про сатурналії, розпусні римські розваги, писали
Катулл, Горацій, Сенека, та найкращий їх опис і припу-
щення про їхнє походження запропонував Макробій
(приблизно 400 р.) в однойменному творі, згідно з яким
сатурналії, присвячені богові сівби Сатурнові 10 (народ-
ному богові часу), старші від Риму. Їх грецьке походжен-
ня є науково аргументованим. Протягом святкування
сатурналій алегорично порушується субординація між
володарем і рабом: володар служить рабу, їсть і п’є разом
з ним. Багатоденне римське святкування, у якому брали
участь усі соціальні прошарки, як перехідна форма
грецьких вакханалій часто супроводжується алегорич-
ною появою «короля» розваг – Saturnalicus princeps (rex
bibendi, συµποσίαρχος). Глибші порівняльні дослідження
пов’язують його із самим Вакхом – богом виноградної
лози, розваги якого внаслідок надміру «розгульного»
характеру були неприйнятними для римського Сенату,
проте пародійне нівелювання кордонів між прошарками
населення зробили їх безсмертними 11.
Розглядаючи історію міфу від античного до христи-
янського світу, ми переконуємося, що середньовічні
мартіналії нерозривно пов’язані з римськими сатур-
наліями, тобто з античним звичаєм влаштовувати
бучні бенкети, якими відзначається завершення річних
землеробських робіт. Таким чином, на християнському
Заході мартіналії, вочевидь, розвивалися на основі
багатошарових компіляцій пишних військових (кельт-
ських) бенкетів [40, s. 44] та греко-римських діонісій/
сатурналій, у яких брали участь усі верстви населення.
Незалежні одна від одної ці традиції можна спостері-
гати під час свята св. Мартіна, запропонована страти-
фікація яких є лише спробою відстежити цивілізаційні
зв’язки, надто коли йдеться про сприйняття «того
світу» й святкування в ньому. A на прикладі мартінів-
ського бенкету легко простежується «вільна гра зі свя-
тим», коли враховуються специфічні середньовічні уяв-
лення про «життя в достатку» [2, s. 313].
Patronus nobilis у літературній інтерпретації
Середньовічні мартіналії, безпосередньо успадковані
від античних розваг, були міцно пов’язані з військово-дво-
рянським станом не лише через давні кельтські уявлення,
але й необхідність ушанування представників дворян-
ської касти як носіїв державної, військової та церковної
могутності. Тому й не дивно, що саме св. Мартіну випала
честь бути захисником воїнів 12 і дворян. Мартіна як
захисника дворян варто передусім згадати вже після V ст.,
коли король франків Хлодвіг (482–511) прийняв христи-
янство й посилив культ святих, що, зрештою, зумовило
Антонія Зарадія-Кіш. Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна
та від Самена до Mартіня
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
38 Біля витоків хорватської фольклористики
зміцнення позицій франкської церкви та визнання
св. Мартіна захисником держави франків. Починаючи з
XI ст., культ св. Мартіна як патрона дворян значно поси-
лився в угорському королівстві завдяки ініціативі першо-
го угорського короля св. Стефана (близько 975–1038 рр.),
культ якого поширився на хорватських північних терито-
ріях [40, s. 139–143], у результаті чого традиція св. Мартіна
у франків долучилася до культу Стефана. Проте попри
такі християнські погляди дворян, а відповідно й королів,
необхідно враховувати й неабиякий вплив дохристиян-
ських богів, зокрема римського Марса, тобто Nuada –
«бога-короля», так само, як і богинь-«великих коро-
лев» [13, р. 189], нині вже забутих міфологічних складни-
ків культу Мартіна.
Захисні функції Мартіна стосовно воїнів і дворян на
хорватських територіях яскраво простежуються в пів-
нічно-західних регіонах, де важливу культурно-про-
світницьку роль відігравали хрестоносці [7], тампліє-
ри – примітні носії культу Мартіна й захисники вій-
ськових і дворян 13. У зв’язку із цим експлікацію над-
мірного розгульного характеру сучасного свята,
пов’язаного з Мартіном, слід шукати саме в культуроло-
гічних впливах, яким особливого «присмаку» додавали
германські звичаї зловживання алкоголем.
Надмірна кількість їжі й напоїв під час «застільної
бесіди» ніби повертає до часу, коли ще відносно силь-
ними були традиції язичницьких звичаїв, до того ж у
цей час жив і сам Мартін, а також монах, а згодом і
католицький єпископ та його біограф, церковний
історик і аквітанський письменник Сульпіцій Север
(близько 360–420 рр.). Як свідчать культурологічно-
антропологічні дослідження середньовіччя, сáме від-
тоді й походить поняття так званої «галльської
ненажерливостi» [1, s. 379], про яку писав латинський
поет Венанцій Фортунат (приблизно 530–600 рр.),
автор віршованої біографії св. Мартіна [20, р. 40], та
святий Гргур, католицький єпископ з Турса (538–604),
представник історичного й агіографічного напряму та
автор твору «Miracula sancti Martini». Пустельники,
подібні до Мартіна, в описі Сульпіція Севера, сами ́м
прикладом свого життя впливали на свідомість і уяв-
лення простого народу, пустельництво додавало їм
слави, яка пізніше святкувалася з надміром їжі за сто-
лом. Тому аж ніяк не дивно, що в час, коли зароджу-
ється традиція, пов’язана з Мартіном, і формується
культ св. Мартіна, на Церковному соборі 578 року
гостро засуджується схильність до подібних свят, які,
очевидно, дуже рано втратили первісне сакральне
забарвлення, притаманне їм з дохристиянських часів.
Простонародний звичай святкування, що супроводжу-
ється надмірним споживанням їжі й напоїв, стає осно-
вною метою свята, нівелюючи його інші важливі
складові – вдячність і смиренність. Ситуація зміню-
ється незначною мірою з плином часу, і надалі свята,
навіть сучасні, пов’язані з культом Мартіна, незмінно
маючи атрибути розваг світського спрямування,
несуть у собі ознаки язичницьких і військових звича-
їв, спотворюючи зміст, закладений у часи дохристиян-
ського сакрального святкування.
Беручи до уваги животворний характер міфу про
Мартіна, мартіналії як форма успадкованої розваги не
мають нічого спільного з літургійним святом
св. Мартіна. Давні традиції, пов’язані зі святом, у пізні-
ші періоди локалізуються в певному часовому відрізку,
адаптуючись у ньому різними способами, і викорінити
їх неможливо – як колись, у римську добу, ані через
вісім століть, ані, зрештою, зараз.
***
Вакханалію як складову культу св. Мартіна відобра-
жено в багатьох віршованих і прозових писемних тво-
рах, де прославляється розгнузданість, яка супрово-
джується сластолюбством до їжі та напоїв, – усе те, що
називається християнським гріхом. У зв’язку із цим
відбувається процес десакралізації культу святого, сві-
домо нівелюються моральні чесноти останнього, а
пародійний компонент стає невід’ємною складовою
міфу про Мартіна.
Поряд з фольклорною профанацією святості Мартіна
подібне явище простежується й у художніх творах. Як
приклад варто навести сатиричний пародійний твір
апостола гуманізму Франсуа Рабле (1494–1553)
«Пантаґрюель», сама назва якого містить ім’я персона-
жа, що належить до середньовічного фольклору.
Нагадаймо, що цей герой вночі всовує п’яницям до
рота сіль, аби вони могли з більшим задоволенням і в
більшій кількості поглинати алкогольні напої 14.
Старофранцузька термінологія в цьому творі етимо-
логічно виводиться безпосередньо з імені св. Мартіна, з
його особою пов’язане і дієслово «martiner», і вислів «se
mettre à martiner» у значенні «багато пити», «не знати
міри в пияцтві», «бенкетувати». Іменник «la martinerie»
перекладається як «свято св. Мартіна», a «les martinales»
означає «мартіналії». Слова в цьому значенні й досі
вживаються в деяких областях на півдні Франції 15.
Як оду гедонізму можна охарактеризувати й «Les
Bacchanales» («Вакханалії») 16 П’єра де Ронсара (1524–
1585), який відтворив мартіналії у світлі давніх тради-
цій 17 [34, р. 53]. Творчість цього автора є важливою
для багатьох країн поза межами Франції, у тому числі й
для Хорватії 18.
Уже починаючи з XIV ст. [29], трапляються описи
бенкетів, ознайомлення з якими допомагає сформува-
ти уявлення про три різні культурно-історичні впливи
й закцентувати увагу на тотальному проникненні дво-
рянсько-військової спадщини культу Мартіна на пів-
нічно-західну територію Хорватії:
- романський вплив – релігійні погляди дворян-
французів, що поширювалися передовсім франками й
пізніше під час хрестових походів тамплієрів і госпіталь-
єрів [15; 36, р. 276];
- угорський вплив – мадярський дворянський культ
св. Мартіна, який сповідували суспільно-політичні,
релігійні й культурні кола 19;
- германський вплив – військово-дворянські звичаї,
пов’язані з пиятикою, що поширювалися представни-
ками відповідних суспільно-політичних прошарків.
Отже, традиції свята на північно-західних територі-
ях Хорватії неодмінно пов’язані з бенкетом, як і за
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
39Антонія Зарадія-Кіш. Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна
та від Самена до Mартіня
античних часів 20. Характер святкувань до сьогодні
залишився майже незмінним, однак його конкретизо-
вано й «прикрашено» ореолом св. Мартіна, проте не
доброчесним, пов’язаним з віддаванням і обдаровуван-
ням, а свідомо пародійним.
Сучасні мартіналії в Хорватії виглядають як гумо-
ристична сценка, імпровізація процесу дегустації
молодого вина, відома під назвою «хрещення
мосту» 21. У пародійному християнському таїнстві
хрещення з метою залучення присутніх до пияцтва
простежується виразний зв’язок з ритуалом благо-
словення вина [39, s. 209–211] і проханням про
божий захист. «Хрещення мосту» має яскраво вира-
жений пародійний, розважальний карнавальний
характер [34, р. 27–41].
Католицький єпископ св. Мартін своїм благословен-
ням урочисто відкриває свято народної пиятики. Духовна
присутність Мартіна на святі є запорукою спокути гріхів
усіх учасників розваги, під час святкування стираються
часові й станові кордони. Минуле стає сучасним, а тепе-
рішній час – абсолютним і «благословенним».
У цьому незвичному водовороті дійсності, фантазій і
розваг твориться ще дивовижніший світ, персонажі якого
вживаються в цю пародійну реальність, оповиту ореолом
християнської смиренності, утіленої в св. Мартіні, який
убраний католицьким єпископом, з мит рою на голові та
єпископською палицею, у супроводі помічників, також
одягнутих як на месу. Дійсність і минувшина, релігійний
компонент і пародія стають ключовими елементами
Мартіня, вони доповнюють одне одного, є необхідними
логічними складовими свята.
Сакральні чесноти cв. Мартіна поступаються місцем
образу Мартіна-п’яниці, який міцно вкорінився в люд-
ській свідомості, він фігурує в багатьох народних ано-
німних наспівах з різних куточків Хорватії:
Пішов, пішов святий Мартін,
У небо пішов, вино він пив [17, s. 152].
Св. Мартін був п’яницею, і тому він, на відміну від
інших святих, не з’являвся перед людьми в День Усіх
Святих. Дорогою він пив, а що не міг випити – зціджу-
вав до гарбуза, саме тому й прийшов через десять днів
після Усіх Святих [16, s. 20].
«Хрещення мосту» є карикатурою на святий христи-
янський обряд благословення [22, s. 152]. Після вико-
нання «гімну на честь Мартіна» [40, s. 188] настає
ключовий момент «хрещення», який зазвичай супрово-
джується словами:
MOŠTEK ja te krstim na ime V I N O
u ime svetoga Mihalja, koji te je zoril,
u ime svetoga Martina koji te napravil
i u ime duha, od kojega se moštek kuha.
Evo ti soli, da nikoga glava ne zaboli.
Mir navek budi s tobom!
Budi navek pun dobroga duha i vinske jakosti.
Pun finoga mirisa i teka,
da ne treba iza tebe leka!
МОСТиКУ, даю тобі при хрещенні ім’я В и Н О,
в ім’я cв. Михайла, який осяяв тобі дорогу,
в ім’я св. Мартіна, який вказував тобі дорогу,
в ім’я Духа, яким ти живився.
Ось тобі сіль, щоб минув головний біль.
Хай мир навіки буде з тобою!
Будь завжди сповнений добрим духом, як гарне вино.
Повним дивовижного аромату і смаку,
Тоді тобі і ліки не знадобляться!»
Обряд закінчується «Винною молитвою» та завер-
шальною інвокацією: «Амінь!» [18, s. 42; 19, s. 5].
У пародійній сцені «хрещення вина» в хорватів поряд
з усіма літургійними діями, виконання яких із серйоз-
ним виглядом додає гротеску, обов’язково фігурує
голівка часнику або цибулі як найдієвіші народні засо-
би від зурочення. Такі атрибути нагадують про
слов’янське прислів’я, що в часникові було сімдесят сім
ліків і він лікує від багатьох хвороб, чи асоціюються з
амулетом середньовічного лицаря, який носив цибулю
або часник під латами. Захисна сила овочів, що відга-
няють злих духів, посилюється додаванням солі, адже
вона має очисну силу [8, s. 178]. Міфологічне й енерге-
тичне значення солі як першоджерела життя під час
таїнства хрещення перетворюється на символ мудрос-
ті, духовну їжу. У процесі колективного обрядового
куштування сіль набуває ознак причастя й братської
спільноти, а тому розподіляється так само, як і хліб [4,
s. 617]. Часник і сіль стають важливими оберегами, за
допомогою яких відганяють людські нещастя та зміц-
нюють здоров’я [8, s. 193–195].
Мартінівське вино слугує прозорим натяком на
дохристиянське вірування в кров як життєдайну суб-
станцію, що зберігає своє першочергове значення й у
християнській євхаристії, оскільки символізує життя в
усій його цілісності. У такому символічному контексті
необхідно згадати настанову Мартіна про споживання
вина як ліків і лише у випадку хвороби. Тому саме
поняття здоров’я, що криється у вині, відіграє важливу
роль для глибшого розуміння «винного “Отче наш”» –
кульмінаційного моменту «хрещення», – що його про-
казують св. Мартін та всі присутні.
Поява католицького єпископа Мартіна, так само, як
і покровителя містерій у діонісіях або короля в сатурна-
ліях на межі життя й смерті в гротескному спектаклі,
успадкованому від часів античних «божественних пия-
тик», незмінно супроводжує цю містерію. Однак вини-
кає питання: «Що це? Спроба через доступну народну
філософію наблизитися до святого-дворянина й поста-
ті, що перебуває на пограниччі епох і часів, та об’єднати
його з народом; чи, враховуючи часову однорідність,
довести профанацію до абсурду?»
Ця розвага «благородного роду» [23, s. 16] є ґрунтом,
на якому згодом виникнуть так звані товариства пия-
ків 22, що певною мірою нагадують Діонісієві товари-
ства. Почесними членами таких товариств стало бага-
то хорватських баронів, графів та банів [23, s. 31–36], а
пізніше – представників інтелігенції, опертя нового
громадського суспільства, які намагалися пристосува-
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
40 Біля витоків хорватської фольклористики
1 Ім’я Мартін (Martinus) означає «той, хто
перебуває під захистом бога Марса». Про
це детальніше див.: Zaradija-Kiš A. Sveti
Martin. Kult sveca i njegova tradicija u
Hrvatskoj. – Zagreb : Institut za etnologiju i
folkloristiku, 2004. – N 44/2. – S. 21.
2 Нагадаємо, що кельтське Оґміос є
видозміненою грецькою лексемою ογμος –
напрям, шлях, тобто це слово означає
«провідник мертвих», що можна вважати
прототипом популярного середньовічного
«la danse macabre». З іншого боку, Оґміосу
(в Ірландії) приписують осмислення
магічного оґамського письма, з яким
асоціювався дар ясновидіння [12, р. 185].
3 Так, у 390 році до н. е. своїм ґелґотанням
гуси привернули увагу до сховища галів,
які вночі готувалися захопити Капітолій, у
такий спосіб було врятовано Рим.
4 Християнське сприйняття часу
інтегрувалося в релігійний язичницький
календар. У ньому виокремлені святі –
носії успадкованих язичницьких свят і
обрядів: Самен – св. Мартін; період
Різдва – св. Миколай, св. Сильвестр;
Імболк – св. Валентин; св. Вінсент,
св. Блаж (Влах), св. Антуан; період
Великодніх свят – Балтаін, св. Юрай;
Іваніє – св. Іван Хреститель; Лугнасад –
св. Петро, св. Христофор, св. Марія;
Міхоліє – св. Міховіл, св. Діонісій.
5 У суто історичному контексті основна
роль Мартіна зводиться до участі в
християнізації Франції.
6 Уважалося за необхідне відшукати
пояснення в компаративних лінгвістичних
етимологічних студіях [13, р. 280–281],
особливо під час спроб розтлумачення
поняття «свята», тобто того, про яке сáме
святкування йдеться [13, р. 221]. Видається
цікавим, що в жодній кельтській мові, ані в
галісійських або бретонських, чи якихось
інших діалектах не існує «питомої» назви для
загального поняття «свята». Текстологічні й
мовні дослідження засвідчили, що
трапляються два терміни, пов’язані із цим
поняттям. Один з них – це латинське
запозичення vigilia = bdijenje (нічне релігійне
свято), яке можна розпізнати в ірландському
féil, галісійському gwŷl, бретонському gouel.
Друге, очевидно, можна розцінити як
романське запозичення (із французької або
навіть англійської), котре стосується
нерелігійного свята й перегукується з
ірландським féasta, бретонським fest
(галісійське походить від іншого кореня –
gwledd); усі вони дослівно означають
святкові бенкети [13, р. 221–222].
7 Діонісії складалися з чотирьох частин,
розподілених у часі з осені/зими
(листопад-грудень) до весни (березень-
квітень): Малі (сільські) діонісії, Ленеї,
Антестерії та Великі діонісії [27, s. 218].
8 До найкращих театральних сцен
Діонісієвих містерій, які збереглися,
належать сцени з життя Помпеї¸ знайдені
на Віллі Містерій, де, вірогідно, і
відбувалися вистави.
9 Золотий вік – це час, коли Сатурн, якого
скинув із трону і зробив звичайним
смертним його син Юпітер, знайшов
прихисток в області Лаціо, де й
володарював за законами рівноправності
всіх людей. Цей факт і стає вихідним
моментом для пізніших сатурналій, що
мають на меті воскресити в пам’яті
золотий вік Сатурнової рівноправності.
10 Римський Сатурн – найдавніше італійське
божество. Він є богом сівби, який відповідає
грецькому Крону, богові врожаю.
11 За канонами грецької міфології, Діоніс
навесні звільнився від зимового ув’язнення,
що призвело до появи оргій, які розбещували
римлян. Недаремно римський Сенат у
186 році до н. е. ухвалив суворі закони, що
мали обмежити безконтрольні дії його
шанувальників. Було страчено декілька
тисяч людей, перш ніж сформувався культ
хорватського бога вина Вакха, який не мав
тих ознак Діоніса, що їх не схвалювала
керівна верхівка. Приборкання грецького
бога значною мірою символізує процес
злиття грецької та римської міфології в ІІ ст.
до н. е. [6, s. 11].
12 Той факт, що Мартін захищає військових,
сягає своїм корінням не лише випадку, коли
римський солдат Мартінус віддає половину
плаща голому жебракові, але й події, яка
трапилася приблизно в 337 році неподалік
від Вормса на Рейні, коли завдяки
Мартіновій вірі було зупинено крово-
пролиття [40, s. 23]. Таким чином, його
захист поширюється на військових, а згодом
і ширше – на весь народ, завдяки чому
св. Мартін став відомий як народний святий.
13 Згадані території, де було поширено
культ св. Мартіна (terra sancti Martini),
знаходимо в численних записах про
Примітки
ти свою вікову культуру до народного середовища.
Дворянські розваги пройшли своєрідну прогресивно-
регресивну часову видозміну:
1) з феодального дворянського стану через грома-
дянський до народного (прогресивна);
2) від християнського обряду благословення вина до
язичницької «гальської ненажерливості» та пияцтва
(регресивна).
Дослідження, пов’язані з Мартінєм, незмінно ске-
ровують нашу увагу на спосіб життя хорватського
дворянства, яке ми розглядаємо лише в історичному,
а не в ширшому культуро логічно-антропологічному
аспекті. Насамперед це стосується записів про звичаї
Мартіня, автори яких найчастіше були анонімними,
зразки усної народної творчості наводяться за «суво-
рими правилами» (старими), що виникли лише в
ХІХ ст., а саме до цього періоду належать перші друко-
вані версії обряду «хрещення вина». Серед них варто
виокремити одну, надруковану в 1836 році під назвою
«Хрещення мосту», яку підготував Степан Новосел.
Цей текст найвиразніше демонструє належність авто-
ра «до касти з блакитною кров’ю», оскільки ідею його
поширення приписують хорватському банові Івану
Мажураничу (1814–1890). За історичними свідчення-
ми, рукопис було знайдено на попелищі його кімна-
ти [30, s. 266]. Згодом його переписав і опублікував
Степан Новосел. Проте, незважаючи на всі наші зусил-
ля, відшукати надрукований примірник тексту
І. Мажуранича, який би засвідчив відомості, пов’язані
з іменем Мартіня, нам не пощастило, хоча від цього
задуму ми й досі не відмовилися.
***
Здійснені наукові дослідження дають змогу дійти
висновку, що в основі свят, пов’язаних з іменем
Мартіна, лежать «божественні» розваги, які є промо-
вистим прикладом сучасної інсценізації давніх звичаїв.
Остання є, власне, театральним процесом, сукупністю
різноманітних знакових систем (мовлення, руху, кос-
тюма тощо). Театр, що виник з обрядів і звичаїв в
антич ній Греції, продовжує й досі розвиватися на їх
ґрунті [22, s. 205–206]. Свята, пов’язані з іменем
Мартіна, з часом переосмислювалися і змінювали своє
трактування, вони є частиною культурної спадщини
різних верств хорватського суспільства.
У контексті побутуючих народних звичаїв обряд
«хрещення мосту» став об’єктом уваги багатьох дослід-
ників гуманістичного напряму, кожен новий підхід до
розуміння цієї теми розширював обрії у справі пошуку
коренів сивої давнини в сучасності.
ISSN 01306936 / Народна творчість та етнологія / №5 2011
41Антонія Зарадія-Кіш. Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна
та від Самена до Mартіня
1. Ariès P., Georges D. Istorija privatnog
života. – Beograd : Clio, 2000.
2. Bahtin M. M. Stvaralaštvo Fransoa Rablea
i narodna kultura srednjega vijeka i rene-
sanse. – Beograd : Nolit, 1978.
3. Cavendish R., Trevor O. Mitologija. –
Zagreb : Mladinska knjiga, 1990.
4. Chevalier J., Gheerbrant А. Rječnik sim-
bola. – Zagreb : NZMH ; Mladost, 1994.
5. Commelin P. Mithologie grecque et
romaine. – Paris : Pocket, 1994.
6. Cotterell A. Mitologija. Enciklopedija
bogova i legendi starih Grka, Rimljana, Kelta
i Nordijaca. – Rijeka : Leo Commerce
d.o.o., 2003.
7. Dobronić L. Posjedi i sjedišta templara,
ivanovaca i sepulkralaca u Hrvatskoj // RAD
Jugoslavenske akademije znanosti i umjet-
nosti. – 1984. – N 406. – S. 1–149.
8. Đorđević T. R. Zle oči u verovanju Južnih
Slovena. – Beograd : Srpska kraljevska aka-
demija, 1938.
9. Duval P.-M. Les Dieux de la Gaule. –
Paris : Payot, 1993.
10. Eliade M. Mit i zbilja. – Zagreb : Matica
hrvatska, 1970.
11. Fuxhoffer D. Monasteriologia regni
Hungariae, in qua libris. Synoptice, originar-
io-diplomatice describuntur omnia singolo-
rum Religiosorum Ordinum Monasteria. –
Weszprimii (Vesprim) : Kossuth Klub
Konferenciaterem ; Budapest, 1803.
12. Guyonvarc’h C.-J. La souveraineté guer-
rière de l’Irlande: Morrigan, Bodb, Macha. –
Rennes : OGAM, 1983.
13. Guyonvarc’h C.-J., Le Roux F. La civili-
sation celtique. – Paris : Payot, 2001.
14. Hrvatski latinisti. Croatici austores qui
latine scripserunt // Pet stoljeća hrvatske
književnosti / ur. Rafo Bogišić. – Zagreb :
Zora ; Matica hrvatska, 1970. – Knj. 3.
15. Horvat R. Crkva sv. Martina u Prozorju
1209–1900 // Croatia Sacra. – 1931. – N 1. –
S. 293–301.
16. Jardas I. Kastavština. Građa o narodnom
životu i običajima u kastavskom govoru //
Zbornik Ivan Matetić Ronjgov. – Rijeka :
Kulturno-prosvjetno društvo «Ivan Matetić
Ronjgov», 1994. – Knj. 3.
17. Jelić S. Priče iz Svetoga Martina na
Muri // Sveti Martin na Muri / ur. Juraj
Kolarić, Blaž Tota i Stanko Jelić. – Zagreb :
Nova misao, 1996. – S. 115–160.
18. Krapinski vandraček i zagorska dobra
volja prema Križevačkim štatutima /
ur. Antun Kozina. – Krapina : Antun
Kozina, 1965.
19. Krštenje mošta ili Martinska slava. –
Sisak : Muzej Sisak, 1994.
20. Labarre S. Le partage du manteau dans
les poèmes de Pauline de Périgueux et de
Venance Fortunat // Mémoire de la Société
archéologique de Touraine (XVI ème cente-
naire de la mort de Saint Martin). – Tours :
Société archéologique de Touraine ; Musée
de l’Hôtel Goüin. – 1997. – N 63. – Р. 39–48.
21. Lončarić M. Napomene o jeziku
Križevačkih štatutov // Gozbe i zdravice u
hrvatskoj književnosti. Križevački štatuti /
ur. Stjepan Sučić. – Križevci : Ogranak
Matice hrvatske, 1994. – S. 469–478.
22. Lozica I. Izvan teatra. – Zagreb : Hrvatsko
društvo kazališnih kritičara i teatrolo-
ga, 1990.
23. Lozica I. Poganska baština. – Zagreb :
Golden marketing, 2002.
24. Matasović J. Još o svečanostima «Biranih
kraljeva» u mletačkoj Dalmaciji // Narodna
starina. – 1930. – N 22. – S. 209–211.
25. New Larousse Encyclopedie of
Mythology. – Middlesex : Hamlyn, 1886.
26. Rabelais F. Pantagruel / preveo i pri-
premio Mate Maras. – Zagreb : Matica
hrvatska, 1996.
27. Senc S. Grčko-hrvatski rječnik za škole. –
Zagreb : Naprijed, 1991.
28. Sike de Y. Fête set croyances populaires
en Europe. – Torino : Bordas, 1995.
29. Sučić S. Gozbe i zdravice u hrvatskoj
književnosti: od Marulića i Kaleba do
Tadjanovića. – Križevci : Ogranak Matice
hrvatske Križevci, 1994.
30. Svoboda B. Stare vinogradarske kurije i
klijeti. – Zagreb : Kulturno-prosvjetno društvo
Hrvatskih zagoraca «Matija Gubec», 1967.
31. Tkalčić I. Monumenta historica episcopa-
tus zagrebiensis. Povjestni spomenici
zagrebačke biskupije. – Zagreb : Izdao Ivan
Krst. Tkalčić. – 1874. – Knj. 2.
32. Tkalčić I. Ivan arcidjakon gorički, domaći
pisac u XIV vieku // Rad Jugoslavenske aka-
demija znanosti i umjetnosti. – 1886. –
N 79. – S. 71–134.
33. Vinja V. Književnost srednjega vijeka do
početka stogodišnjeg rata // Povijest svjetske
književnosti. Francuska književnost. –
Zagreb : Mladost, 1982. – N 3. – S. 8–70.
34. Walter P. Mythologie chrétienne. Fêtes,
rites et mythes du Moyen Âge. – Paris :
Imago, 2005.
35. Walter P. Kršćanska mitologija.
Svetkovine, obredi i mitovi srednjega vije-
ka. – Zagreb : Scarabeus, 2006.
36. Zaradija-Kiš A. La tradition de saint
Martin en Croatie // Mémoire de la Société
Archéologique de Touraine (XVIe centenaire
de la mort de Saint Martin). – Tours : Société
Archéologique de Touraine ; Musée de
l’Hôtel Goüin, 1997. – N 63. – Р. 267–278.
37. Zaradija-Kiš A. Keltski tragovi u tradiciji
sv. Martina i njihov odraz na hrvatskom pro-
storu // Narodna umjetnost. – 2000. –
N 37/2. – S. 109–120.
38. Zaradija-Kiš A. Sveti Martin iz Berma //
Buzetski zbornik. – 2001. – N 27. – S. 173–
178.
39. Zaradija-Kiš A. Martinšćak, martinšćina,
Martinje: razvoj kulta sv. Martina u sjevero-
zapadnoj Hrvatskoj // Narodna umjetnost. –
2002. – N 39/2. – S. 199–215.
40. Zaradija-Kiš A. Sveti Martin. Kult sveca
i njegova tradicija u Hrvatskoj. – Zagreb :
Institut za etnologiju i folkloristiku, 2004. –
N. 44/2. – S. 63–81.
41. Zaradija-Kiš A. Mitološke odrednice
Martinskoga vremena: Bakusko ozračje
Martinskoga mita // Narodna umjetnost. –
2007. – N 44/2. – S. 63–81.
Література
багатовікові хрестові походи [7, s. 11; 11,
s. 225]. Про це свідчить нерухоме майно
тамплієрів, згодом – їхніх наступників, які
перебували під патронатом св. Мартіна.
Два найбільші хорватські маєтки
тамплієрів, власником яких був св. Мартін,
були розташовані на території Прозор’я,
неподалік від Загреба й поблизу
Нашице [40, s. 142].
14 Про це йдеться в першому виданні
«Пантаґрюеля» 1532 року.
15 Деякі дослідники зараховують цю
термінологію до періоду масштабних
германських впливів, особливо лексичних
одиниць, що пов’язані з надмірним
вживанням алкоголю [1].
16 Оду вперше було надруковано в
1552 році.
17 «Сontinuait de célébrait les “martinales”
dans le plus pur style de la tradition
bachique» – «“Мартіналії” продовжували
святкувати в найвідоміших традиціях».
18 У цьому контексті варто згадати
ренесансні тексти дубровницької
літератури, що згадується в збірнику Івана
Бунича-Вучича (1592–1658).
19 Св. Мартіна на зображенні, датованому
1520 роком, з міста Черені, що неподалік
від Будапешта, намальовано з пивним
кухлем, який він тримає в руці, а в містечку
Арнотфлава збереглося зображення святого
(від XV ст.) з гускою, яка сидить біля його
ніг. Тим самим періодом датують і
Євангелії, де святого змальовано з гускою
на рожні.
20 Тут варто репрезентувати культурно-
історичне середовище Вараждинських
Топліц, де формування культу Мартіна
відбувалося особливим способом, проте
цей матеріал може бути предметом
самостійного, детальнішого дослідження.
21 За Ф. Вальтером, обряд дегустації
молодого вина, пов’язаний зі св. Мартіном,
існував раніше у Франції, але з часом його
було забуто.
22 Найдавніше зареєстроване товариство
такого типу – Пінта, засноване в палаці
графа Патачича у Видовці в 1695 році.
Переклад з хорватської Вероніки Ярмак
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-43403 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 0130-6936 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T16:11:48Z |
| publishDate | 2011 |
| publisher | Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Зарадія-Кіш, А. 2013-04-27T11:48:53Z 2013-04-27T11:48:53Z 2011 Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня / А. Зарадія-Кіш // Народна творчість та етнологія. — 2011. — № 5. — С. 34-41. — Бібліогр.: 41 назв. — укр. 0130-6936 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43403 398.2 Many cultural factors of the pre Christian times are outlined in the research of the cult and traditions of St. Martin, and this unity can be describe as a myth and, thus a complex and strong unity is developed as a result of their fixing in Christianity, to talk about a myth about Martin as an important constituent of christian mythology. U istraživanju kulta i tradicije sv. Martina izranjaju mnogi kulturni činjenici koji pripadaju pretkršćanskim vremenima, njihovim ukotvljavanjem u kršćanstvo stvara se vrlo kompleksna i čvrsta cjelina kojoj s pravom možemo dati sve karakteristike mita te tako govoriti o martinskom mitu kao bitnoj sastavnici kršćanske mitologije uopće. Цю статтю в дещо зміненому вигляді надруковано в часопису «Narodna umjetnost» («Народна творчість») [41]. Скорочену версію було зачитано на XII конгресі Міжнародного товариства куртуазної літератури (Société internationale de la littérature courtoise), який проходив з 29 липня по 4 серпня 2007 року в Швейцарії (Лозанна, Женева). Переклад з хорватської Вероніки Ярмак uk Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України Народна творчість та етнологія Біля витоків хорватської фольклористики Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня Mythological Mixture: From Epon to Martin, and from Samen to Martin Mitološki prepleti: Od Epone do Martina, od Samaina do Martinja Article published earlier |
| spellingShingle | Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня Зарадія-Кіш, А. Біля витоків хорватської фольклористики |
| title | Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня |
| title_alt | Mythological Mixture: From Epon to Martin, and from Samen to Martin Mitološki prepleti: Od Epone do Martina, od Samaina do Martinja |
| title_full | Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня |
| title_fullStr | Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня |
| title_full_unstemmed | Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня |
| title_short | Міфологічні переплетіння: від Епона до Мартіна та від Самена до Mартіня |
| title_sort | міфологічні переплетіння: від епона до мартіна та від самена до mартіня |
| topic | Біля витоків хорватської фольклористики |
| topic_facet | Біля витоків хорватської фольклористики |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43403 |
| work_keys_str_mv | AT zaradíâkíša mífologíčníperepletínnâvídeponadomartínatavídsamenadomartínâ AT zaradíâkíša mythologicalmixturefromepontomartinandfromsamentomartin AT zaradíâkíša mitoloskiprepletiodeponedomartinaodsamainadomartinja |