Герметичний дискурс Григорія Сковороди
Запропоновано новий підхід до витлумачення спадщини Г. Сковороди як продовжувача новолатинської літературної традиції та представника містичних світоглядних течій, зокрема герметизму, ісихастики, що пов’язані з ідеями Оріґена, а також сарматизму. An approach to the legacy of Н. Skovoroda is suggeste...
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Студії мистецтвознавчі |
|---|---|
| Datum: | 2010 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainian |
| Veröffentlicht: |
Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2010
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43488 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Герметичний дискурс Григорія Сковороди / І. Юдкін-Ріпун // Студії мистецтвознавчі. — К.: ІМФЕ НАН України, 2010. — № 2(30). — С. 7-19. — Бібліогр.: 104 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-43488 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Юдкін-Ріпун, І. 2013-04-29T17:42:33Z 2013-04-29T17:42:33Z 2010 Герметичний дискурс Григорія Сковороди / І. Юдкін-Ріпун // Студії мистецтвознавчі. — К.: ІМФЕ НАН України, 2010. — № 2(30). — С. 7-19. — Бібліогр.: 104 назв. — укр. 1728–6875 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43488 141.2 Сковорода Запропоновано новий підхід до витлумачення спадщини Г. Сковороди як продовжувача новолатинської літературної традиції та представника містичних світоглядних течій, зокрема герметизму, ісихастики, що пов’язані з ідеями Оріґена, а також сарматизму. An approach to the legacy of Н. Skovoroda is suggested as a continuator of new Latin literary tradition and the representative of mystic mental trends, such as hermetism, isikhastics аnd, partly, sarmatism, that were rooted in the circle of the ideas of Origenes. uk Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України Студії мистецтвознавчі Контекст Герметичний дискурс Григорія Сковороди Hermetic Discourse of Hryhorii Skovoroda Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
Герметичний дискурс Григорія Сковороди |
| spellingShingle |
Герметичний дискурс Григорія Сковороди Юдкін-Ріпун, І. Контекст |
| title_short |
Герметичний дискурс Григорія Сковороди |
| title_full |
Герметичний дискурс Григорія Сковороди |
| title_fullStr |
Герметичний дискурс Григорія Сковороди |
| title_full_unstemmed |
Герметичний дискурс Григорія Сковороди |
| title_sort |
герметичний дискурс григорія сковороди |
| author |
Юдкін-Ріпун, І. |
| author_facet |
Юдкін-Ріпун, І. |
| topic |
Контекст |
| topic_facet |
Контекст |
| publishDate |
2010 |
| language |
Ukrainian |
| container_title |
Студії мистецтвознавчі |
| publisher |
Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| format |
Article |
| title_alt |
Hermetic Discourse of Hryhorii Skovoroda |
| description |
Запропоновано новий підхід до витлумачення спадщини Г. Сковороди як продовжувача новолатинської літературної традиції та представника містичних світоглядних течій, зокрема герметизму, ісихастики, що пов’язані з ідеями Оріґена, а також сарматизму.
An approach to the legacy of Н. Skovoroda is suggested as a continuator of new Latin literary tradition and the representative of mystic mental trends, such as hermetism, isikhastics аnd, partly, sarmatism, that were rooted in the circle of the ideas of Origenes.
|
| issn |
1728–6875 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/43488 |
| citation_txt |
Герметичний дискурс Григорія Сковороди / І. Юдкін-Ріпун // Студії мистецтвознавчі. — К.: ІМФЕ НАН України, 2010. — № 2(30). — С. 7-19. — Бібліогр.: 104 назв. — укр. |
| work_keys_str_mv |
AT ûdkínrípuní germetičniidiskursgrigoríâskovorodi AT ûdkínrípuní hermeticdiscourseofhryhoriiskovoroda |
| first_indexed |
2025-11-27T06:24:08Z |
| last_indexed |
2025-11-27T06:24:08Z |
| _version_ |
1850801413078122496 |
| fulltext |
ГЕРМЕТИЧНИЙ ДИСКУРС ГРИГОРІЯ СКОВОРОДИ
Ігор Юдкін-Ріпун
Контекст
Context
Історіографія досліджень спадщини
Григорія Сковороди демонструє цікаву
закономірність: з тих зареєстрованих
2200 по зицій, в яких згадується ім’я мис-
лителя, до початку ХХ ст. з’явилися лише
перші дві сотні, натомість вихід першої со-
тні з основного двотисячного масиву, озна-
менованої такими іменами, як Д. Багалій,
В. Ерн, М. Сумцов, припав на період до
1914 року, ще одна сотня вийшла друком
до появи вікопомних праць Д. Чижевського
1941–1942 років. Згодом інтенсивність
пуб лікацій стрімко зросла: вже під кінець
1960‑х років з’явилася перша тисяча, тоб-
то трохи більш як за чверть століття праць
стало стільки ж, як за попередні майже пів-
тора століття. Академічне видання творів
Г. Сковороди 1973 року збігається з середи‑
ною наведеного переліку, отже, в останній
третині ХХ ст. позицій було більше, ніж у
попередні періоди 1. Така динаміка число-
вих покажчиків добре відома в статистиці
під назвою так званого експоненціального
зростання. Явища лавиноподібного зрос-
тання, позначені самостійним, автоматич-
ним прискоренням, властиві ланцюговим
процесам, зокрема пізнавальним проце-
сам, за яких розв’язання однієї загадки
породжує кілька нових. Незважаючи на те
що творчість Г. Сковороди ретельно дослі-
джували найавторитетніші дослідники су-
часності, інте рес до нього не меншає, а це
свідчить, що постають нові питання.
Зрештою, наукове зацікавлення «ско-
вородіяною» зумовлене також суто еди-
ційною проблематикою. Досі бракує виві-
реного видання творів, що ускладнює їх
тлумачення, до того ж не лише з причин
орфографічних ляпів. Л. Ушкалов, склав-
ши перелік лише деяких найістотніших
помилок академічного видання 1973 року,
що зайняв понад 10 сторінок, подав такі
заміни, що цілковито змінюють сенс ви-
словлювання: «слово» замість «олово»,
«наших» замість «ваших», «тень» замість
«день» 2. Додамо, що не можна було б
називати докладними й наявні досі укра-
їнські переклади латиномовних текстів
Г. Сковороди, які «зробив П. М. Пелех у
1944 р. для ювілейного не виданого збір-
ника “Пам’яті Г. С. Сковороди”» 3. Від точ-
ності перекладу тут істотно залежить ви-
тлумачення світоглядних висновків з того
чи іншого висловлювання. Тож видається
доречним особливо увиразнити те акту-
альне завдання, що накреслив Л. Ушкалов:
«…заслуговують на пильну увагу питання
щодо зв’язку Сковороди з центрально‑ та
західноєвропейською літературною і філо-
софською традицією XVI–XVIII ст. (закор-
донна мандрівка Сковороди та її наслідки
для світогляду філософа…)» 4. Зазначена
7
УДК 141.2 Сковорода
Запропоновано новий підхід до витлумачення спадщини Г. Сковороди як продовжувача новолатинської
літературної традиції та представника містичних світоглядних течій, зокрема герметизму, ісихастики,
що пов’язані з ідеями Оріґена, а також сарматизму.
Ключові слова: квієтизм, оріґенізм, платонізм, психомахія, теократія, віталізм, спіритуалізм, герметизм.
An approach to the legacy of Н. Skovoroda is suggested as a continuator of new Latin literary tradition and the
representative of mystic mental trends, such as hermetism, isikhastics аnd, partly, sarmatism, that were rooted
in the circle of the ideas of Origenes.
Keywords: quietism, origenism, Platonism, psychomachia, theocracy, vitalism, spiritualism, hermetism.
контекст
8
тут біографічна обставина, а саме – пере-
бування понад п’ять років у країнах дунай-
ського регіону, залишається справжньою
«незнаною землею» в історії формування
«сковородинства» як світогляду, а між тим
її безпосередні наслідки та далекі рівнобіж-
ники аж надто очевидні. Чи не випадково
одразу після повернення з цих країн ви-
никає той загадковий конфлікт із переяс-
лавським єпископом Іваном Козловичем,
наслідком якого стало зникнення створе-
ного Г. Сковородою систематичного курсу
поетики? Адже пов’язані, очевидно, з решт‑
ками цього курсу сліди (дві сторінки так
званих excerpta philologica (філологічних
виписок) 5), містять вельми промовисте
повчання – excerpendum esse legentibus 6
(читаючим слід виписувати), що спрямовує
на коментування текстів. Саме таке спря-
мування реалізоване у центральному по-
етичному творі Г. Сковороди, досліджуючи
який, часто згадують першу половину його
назви «Сад божественных пhсней», забу-
ваючи про те, що стоїть далі: «прозябшій
из зерн священного писанія» 7. Вжитий тут
дієприкметник від багатозначного давньо-
українського дієслова прозябати зі спеці-
альним значенням «проростати» є ключем
до розуміння захованого в піснях сенсу. Уже
в епіграфі до 3‑ї пісні наведено промовисту
цитату з книги пророка Ісайї: «Кости твоя
прозябнут яко трава и разботhют» 8.
Пісні Сковороди – це взірець духовних
пісень, що становили типовий атрибут пара-
літургічної культури, властивої європейській
традиції, з якою вочевидь був обізнаним
їх автор, але натомість були неприйнятні
для такого носія православної ортодоксії,
як Іван Козлович. Як зазначала дослідни-
ця цієї культури, можна виділити «дві гілки
української духовної пісенності – паралі-
тургічну та позалітургічну» 9, серед яких «за
православною традицією використовува-
лися лише позалітургічні пісенні твори» 10.
З огляду на своєрідність конфесійної ситу-
ації, Г. Сковороду можна розглядати як по-
передника творців кодифікованого зібран-
ня українських духовних пісень – славет-
ного «Богогласника», що вийшов у Почаєві
через сорок років після початку роботи
Г. Сковороди над «Садом» 11. Відтак стика-
ємося з відомою ситуацією, коли «україн‑
ська паралітургічна пісенність, завдяки об-
рядовому чиннику, створила об’єд нуючу
ланку між українською та євро пейською
духовно‑пісенними традиціями» 12, оскіль-
ки тепер і «православні охоче користалися
паралітургічними пісенними творами укра-
їнських авторів» 13. Пісні Сковороди – це та-
кож своєрідний проект розвитку паралітур-
гічної культури, що мала б «прозябати», за
висловом самого автора, тобто проростати
з коментування, розгортання основних тез
сакрального тексту. Автор постає тут сві-
домим свого покликання до місіонерського
посланництва.
Промовисті слова, якими відкриваєть‑
ся створена найраніше (1753) вітальна
пісня (№ 26) із «Саду» на честь прибут‑
тя до Переяслава нового єпископа Івана
Козловича: «Поспhшай, гостю, поспh
шай» 14. Для ортодоксії, де поспіх завжди
засуджувався, висування такого дієслова
на вихідну позицію може розцінюватися
лише як риторичне зухвальство. Не менш
гучне звернення в останній строфі цієї
пісні: «Христе … будь йому оригінал» 15.
Вжитий тут термін оригінал несе вираз-
ні сліди західного впливу: саме в 1750‑ті
роки воно почало набувати статусу своє-
рідного стилістичного маркера народжу-
ваного європейського сентименталізму,
тож у Г. Сковороди його використання ви-
являється напрочуд сучасним і суголосним
цій тенденції. Водночас сенс цього термі-
на як позначення архетипу, прообразу за-
свідчує неоплатоністичні контакти автора.
Оскільки оригінал передбачає наслідуван-
ня, то в даному контексті маємо очевидну
вказівку на «imitatio Christi» (наслідування
Христа), а цей мотив спонукає до споми-
нів про одного з найпопулярніших місти-
ків Томаса Кемпійського, автора відомого
трактату під такою ж назвою. У прощальній
пісні (№ 25) до від’їзду Гервасія Якубовича
(1758) згадується промовиста реалія –
«око», що сидить «високо» 16. Подібний
образ Божого ока також належить до типо-
вих атрибутів містичних традицій, неприй‑
нятних для ортодоксії. Про те, що подібна
реалія не випадкова в пісенному контексті,
свідчить ще одне вживання характерної
Ігор ЮдкІн-рІпун. герМетИЧнИЙ дИскурс грИгорІЯ скоВородИ
9
риторичної фігури. Автор зичить: «коні /
Та несуть як по долонh» 17. Порівняння
землі з долонею (так само, як з обличчям)
несе печатку давніх уявлень, сумнівних з
точки зору ортодоксії. Найпопулярніша з
пісень Сковороди (№ 10) «Всякому горо-
ду…» має латинський епіграф «solum curo
feliciter mori» 18 (лише про те дбаю, щоб
щасливо померти), вільно перетлумачений
у пісенному рефрені «как бы умерти мнh
не без ума» 19. У пісні, спрямованій проти
«біса печалі» (№ 24), Горацій іменується
«римським пророком» 20 – це несумісне з
ортодоксією висловлювання. Тут же ав-
тор закликає: «Будьмо тим, що Бог дав,
раді» 21, що цілком відповідає популярному
в Європі стоїцизму, але неприпустимо для
ортодоксії, яка вимагала постійного каяття.
Нарешті, у завершенні перших 28 пісень
(ще дві було дописано значно пізніше, піс-
ля завершення циклу) автор навів ключову
формулу августиніанства: «tollo voluntatem
propriam et tolletur infernus» 22 (усунь влас-
ну волю і відсунеться пекло), однак ця теза
належить до характерних надбань західної
думки (так само, наприклад, як уявлення
про чистилище), неприйнятних до східної
ортодоксії.
Водночас схожі погляди сповідували
представники містичної течії так званої
іси хастики (дослівно в перекладі з грець-
кої – культу мовчання), зокрема сучасник
Сковороди (їхні дати життя і смерті збігають-
ся) та співвітчизник Паїсій Величковський –
нащадок видатного барокового поета Івана
Величковського, уславлений як перекла-
дач антології патристики «Добротолюбіє».
Хисткій і непевній волі окремої людини він
протиставляв Божу благодать, своєрідно
перетлумачуючи августиніанівські тради‑
ції у відродженому ісихастичному русі.
За його концепцією розрізняються діяль-
ний (нижчий) та споглядальний (вищий)
мо ду си існування, так що «дhяніе есть
восходъ к видhнію» 23. Коли діяння спря-
мовується людськими «самовластіемъ и
проізволеніемъ», то видіння, навпаки, да-
рується лише Божою «благодатію» 24. Така
суголосність августиніанства та ісихастики,
відбита в рівнобіжності думок сучасників
Сковороди і Величковського, знаходить
відгомін і в ширшому світовому контексті:
саме звідси виведено відому формулу з
«Духовних вправ» Ігнація Лойоли про не-
обхідність усунення власної волі для при-
йняття волі Божої. Отже, у центральному
поетичному творі Г. Сковороди можна виді-
лити найпомітніші, акцентовані самим авто-
ром твердження, несумісні з ортодоксією,
натомість цілком суголосні сучасній євро-
пейській фразеології та стилю мислення.
Подібне спостереження промовляє на
користь «окциденталізму» Г. Сковороди ще
й тому, що через століття після його євро-
пейської подорожі подібні результати спо-
стерігаються від перебування М. Гоголя в
Римі. Відомо, що «Мертві душі» він напи-
сав там, проте саме обставини створення
цього шедевра вкриті таємницею. Як наго-
лошував П. Михед, саме в Римі мали місце
«його зустрічі та бесіди з членами польсько-
го товариства “з‑мервих‑встанців”» 25, –
тобто представниками так званого ресур-
рекціонізму, духовно‑релігійної течії, сама
назва якої навіювала мотиви твору. Звідси
виведено «гоголівське апостольство, яке, в
традиції католицизму, не виглядає чимось
претензійним» 26. З урахуванням такого да-
лекого рівнобіжника можна твердити про
певну схожість творчих шляхів Г. Сковороди
і М. Гоголя, а відтак робити інтерполяцію
щодо наслідків безпосередніх контактів з
Європою. Коли для М. Гоголя мотиви апос-
тольського посланництва та відродження
«померлих душ» були предметом аргумен-
тованої дискусії, то не менш відверті, акцен-
товані самим автором в одному з провідних
своїх поетичних творів, прояви західної орі-
єнтації Г. Сковороди мали б слугувати ва-
гомим чинником для витлумачення цілого
доробку. Зрештою, наскільки прийнятною
була для Івана Козловича та зникла поети-
ка, коли в творі, написаному як практична
реалізація її теоретичних положень, вираз-
но проголошено тези, несумісні з ортодок-
сальними поглядами?
Крім того, тема взаємин з ортодоксією
в Переяславі підводить до ще одного ціл-
ком темного місця – питання «Сковорода і
Коліївщина». Збереглося одне вельми іс-
тотне свідчення – власноручний лист поль-
ського короля Яна Собеського до польсько-
контекст
10
го посла в Петербурзі від 23.02.1769 року
(вже після придушення повстання), де
стверджувалося дослівно таке: «Всі гайда-
маки … кажуть, що саме емісари єпископа
переяславського примушували їх вірити,
що ніби Польська Україна віднині належа-
тиме імператриці, і що її воля була – знищу-
вати все, що не є грецько‑руської релігії» 27.
Поряд із Мелхіседеком Значко‑Яворським,
ігуменом Мотронинського монастиря (між
1753 та 1768 роками), роль якого як натхнен-
ника повстанського руху загальновідома,
бачимо вказівку на Переяслав як на про-
відне вогнище повстання. Загальновідомо,
що Г. Сковорода постійно спілкувався з
речниками переяславського єпископату,
до того ж, не лише конфліктував (як у ви-
падку з його зниклою «Поетикою»), але й
писав вітальні пісні, що свідчило про його
незаперечну причетність до того, що відбу-
валося там у зв’язку з підготовкою повстан-
ського руху – принаймні до його від’їзду
до Харкова 1759 року або до запрошення
до Харківського колегіуму в рік Коліївщини
(1768). Існує також інший аспект проблеми
«Сковорода і Коліївщина»: відомо, що саме
Харківщина була одним із теренів, де по-
ширився повстанський рух, незважаючи на
її віддаленість від Черкаського вогнища, та
більше того, документи засвідчують вираз-
ну національну спрямованість повстання:
так, у протоколі допиту повстанців, скла-
деному саме в Слобідсько‑Українській кан-
целярії в Харкові у 1771 році, зауважено
щодо повстанців, що один «говорить по‑
черкаскии» 28, інший «говарит пространно
по‑черкаску» 29, ще про одного зазначено,
що він «говорит просто по‑черкаскии» 30.
Інакше кажучи, самі кати підкреслювали
мовну відмінність своїх жертв. Якою ж була
позиція Г. Сковороди серед виру подій в
його найближчому оточенні, з урахуванням
того, що, як писав про нього його найближ-
чий приятель Михайло Ковалинський, він
«любил всегда природный язык свой» 31?
Водночас слід зважити й на те завдання,
що визначив Ю. Шевельов (Шерех), зазна-
чивши, що «треба звільнитися від роман-
тичних народницьких ілюзорних уявлень
про Сковороду як народного філософа» 32.
Реалістичній оцінці творчості Г. Сковороди,
здається, допоміг би аналіз його найбіль-
шого латиномовного корпусу – листів до
М. Ковалинського, написаних саме в кри-
тичний період його творчого шляху в 1762–
1764 роках. Позаду вже були перебування в
Європі, згаданий конфлікт з єпископом, пе-
рехід від теоретичних настанов зниклої тео-
ретичної поетики до їх реалізації в написан-
ні «Саду», невдалий досвід учителювання в
с. Ковраї у поміщика Томари, нарешті, сно-
видіння в день Катерини 07.12.1758 року,
в якому світ постав як місце людожерства.
Попереду – рік Коліївщини, коли йому ви-
пала нагода викладати в Харківському ко-
легіумі, та остання чверть століття життя,
коли з’явилися всі відомі тепер філософські
твори. І от у цей поворотний період свого
життя Г. Сковорода постав у шатах новола-
тинського письменника, хоча саме на цей
аспект творчої біографії, коли формували-
ся основи філософського вчення, дослід-
ники майже не звертали уваги. Проблема
«Сковорода як новолатинський письмен-
ник» взагалі ще не розглядалася в літера-
турі, незважаючи на те, що його ж власні
тексти рясніли посиланнями саме на імена
представників новолатинської літератури –
від добре відомого мислителя ренесансно-
го XVI ст. Еразма Ротердамського, який у
листах іменується «нашим Еразмом» 33, до
цілком забутого нині Марка‑Антуана Мюре,
автора латиномовних трагедій, так званого
ерудита того ж таки XVI ст. Але особливо
цікаві листи своєю цілковитою суголосніс-
тю з культурою того, що Е. Курціус визна-
чив як «латинське середньовіччя», коли
«пересічна людина знає, що є дві мови:
народу і людей вчених … Навіть народно‑
мовні вірші перекладаються латиною» 34.
Створення докладних коментарів до лис-
тів – справа прийдешнього, та вже вияв-
лення деяких деталей, дивовижно схожих
з мотивами культурного коду «латинського
середньовіччя», дозволяє по‑новому диви-
тися на питомі джерела самого феномену
«сковородинства».
Насамперед ідеться про розрізнення
«vita activa / vita contemplativa» (практич-
ного та споглядального життя). Саме на
значення споглядальності звертав увагу
ще В. Петров (Бер – Домонтович) 35, коли
Ігор ЮдкІн-рІпун. герМетИЧнИЙ дИскурс грИгорІЯ скоВородИ
11
фактично порівнював «сковородинство» із
сучасним йому індійським «ґандійством»,
що набирало тоді розмаху. В європейсько-
му контексті схожість до цих уявлень ви-
являє так званий квієтизм – течія в місти-
цизмі, що визначала першість споглядаль-
ного стану (лат. Quies – супокою, звідки
назва цієї течії). На думку Д. Чижевського,
який припускав можливість питомого дже-
рела сковородинського світогляду, вихід-
ним моментом була платоністична ідея
«обоження» (за його термінологією), тобто
уподібнення Богові, натомість «шлях “обо-
ження” є парадоксальний шлях “пасивної
активності”» 36. Тлумачення такого шляху
до супокою саме в платоністичному ключі
дається взнаки в тому, що «парадоксія, до
якої Сковорода загострює своє розуміння
спокою та миру, полягає в тому, що …
“святкувати суботу” – бути “свпіврозп’ятим”
із Христом» 37 (зокрема у дусі наслідування
Христа за Томою Кемпійським). Показово,
що «Сковорода подає цілу низку майже
“квієтичних” формул» 38. Більше того, на-
вівши цитату одного з представників того-
часної містики, Д. Чижевський констатував:
«Ці речення майже дослівно зустрічає-
мо в Сковороди» 39. Квієтичний парадокс
Сковороди виявляється в тому, що спо-
глядальність супокою постає не як безді-
яльність, не як самоусунення від лиха, а
навпаки – як випробування стражданнями:
«Спокій … можна осягнути лише на шляху
самоприниження» 40. І саме тут виявили-
ся точки сходження західного квієтизму та
східної стратегії пасивного опору або гро-
мадянської непокори, що пов’язувалася з
іменем Махатми Ґанді, під керівництвом
якого Індія звільнилася від колоніальної
залежності.
Основу такої стратегії становить так
звана «сатьяґраха» (впертість у істині). Та
саме таке формулювання в контексті пла-
тоністичних поглядів знаходимо в листі
Г. Сковороди до М. Ковалинського, напи-
саному на день «головосіки» – 29.08 (11.09
за новим стилем) 1763 року (лист № 51 за
академічним виданням) 41: «…usque adeo
verum illud est, quod dixit Plato, nullam rem
auditu jucundiorem esse, quam veritatem» 42
(наскільки ж вірне те, що сказав Платон:
немає нічого приємнішого, щоб почути,
як істину!). Засвідчена тут платоністична
оцінка істини як найвищого добра, що на-
лежить також до витоків традицій софіо-
логічного культу мудрості, була досить по-
ширеним загальником сучасних Сковороді
мислителів. «Не дурно ж наші барокові
письменники з‑посеред шести класич-
них “толкованій” філософії, що їх подавав
“Діалектик” Івана Дамаскина … особливо
полюбляють третє та останнє» 43, зазна-
чав Л.Ушкалов, а вказані ним визначення
виглядали так: «Философия єсть размиш-
леніє о смерти… Философия єсть любов
мудрости» 44. Суголосність «любові до му-
дрості» та індійської «сатьяґраха» зрозумі-
ла, але спільні софіологічні основи тут до-
повнюються ще й висновками, що ведуть
до квієтизму. Зокрема Г. Сковорода відвер-
то визнавав покликання «воїна Христова»
до боротьби (лист до М. Ковалинського від
вересня‑жовтня 1763 року, № 54): «Eja tyro
Christi, gladies tibi cude! memento, / Militiam
vitam hanc esse memento jugem» 45 (Воїне
Христа, куй собі меча! І пам’ятай, пам’ятай,
що це життя є військовим ярмом) 46. Таке
«войовниче» по кликання тлумачиться в
Г. Сковороди пара доксальним чином – як
витривалість до випробування страждан-
нями. В будь‑якому разі йдеться не про
якісь «мілітарні» алюзії, не про військові
образи змагання чи то поборення ворожих
сил у дослівному чи навіть переносному
значенні. Сенс ужитого тут образу розтлу-
мачується категорією так званої психома-
хії – змагання духу.
Про те, які саме «духоборчі» стратегії
обрав Г. Сковорода, допомагає збагнути
його звернення до категорії «cura» (турбо-
ти, обтяження справами). Для квієтичної
течії ця категорія мала першорядне зна-
чення, зокрема в контексті дискусій про
звільнення від пристрастей – так званої
апатії в сув’язі з проблемою аскетизму, у
дослівному значенні – неушкодженості. Ця
безпристрасність та неушкодженість до-
сягалися не бездіяльністю, а навпаки – ак-
тивним очищенням, позаяк душа «повинна
діяти відповідно до своєї природи – жада-
ти, бажаючи чесноти, гнівитися в боротьбі
проти злих духів» 47, за характеристикою
контекст
12
дослідника теології Т. Шпідліка. Зрештою,
Євагрій Понтійський, який увів до теології
поняття апатії та посилання на праці якого
не раз трапляються в текстах Г. Сковороди,
сформулював у трактаті «Слово про духо-
вне роблення» ключову тезу: «81. Любов
є породження безпристрасності» 48 та, зі
свого боку, «84. Границею духовного роб‑
лення є любов» 49. Усування пристрастей,
таким чином, постає як передумова найви-
щої чесноти – любові. У Сковороди, зі свого
боку, знаходимо стислий виклад у віршова-
ній формі квієтичного тлумачення категорії
турботи в листі до М. Ковалинського з кінця
лютого 1763 року (№ 33).
Спокій подається як антитеза метафорі
моря марнотного буття й порівнюється з уті-
хами музи: «Quisquis at in pelagum convertit
vela profundum / Quis timor exanimat? Quis
jacit aestus eum? / Fortunate quater! Qui
nunquam ingressus es altum / Si tibi docta
quies, musa quieta placet» 50 (Одначе хто б ні
повертав вітрила до глибокого моря, / який
страх тамує його подих? Які хвилі штовха-
ють його? / Вчетверо щасливіший ти, хто
ніколи глибоко не вдавався, якщо тобі до
вподоби мудрий спокій, спокійна муза) 51.
Саме такому спокою протиставляється
марнота людських турбот, що відвертають
душу від провідної мети самовдосконален-
ня: «Quid tibi cum curis? Curae sunt aspera
spina. / Suffocant istae verba sacrata Dei. /
Nec serit haec Christus, pelago nec praedicat
alto. / Navigat in portu: hic, hic docet ille
suos» 52 (Що тобі до турбот? Турботи – це
шипи тернів. / Вони душать святі Божі сло-
ва. / Христос ні сіє їх, ні проповідує в гли-
бокому морі / Він плаває в гавані, тут, тут
вчить він своїх). Таким чином, відвернутися
від «моря» марних турбот – таку стратегію
личить обрати, за Г. Сковородою, воїнові
Христа, але не для бездіяльного дозвіл-
ля, а саме для духовної борні – психома-
хії. Така теза про необхідність уникання
«моря» заради збереження здорової душі
виявляється дуже стійким місцем обраного
корпусу текстів, про що свідчить ще один
лист Г. Сковороди до М. Ковалинського від
січня‑лютого 1763 року (№ 30), де хвилі
розбурханого моря подаються взагалі як
місце загибелі душ: «Heu Christus paucos
extractat fluctibus altis! / Heu quam permultos
devorat unda maris! / ...Fluctibus involvit
satanas et pectora cauta; / Quid de illis fit,
quis cautio nulla viget?» 53 (О, не багатьох
Христос витягає з глибоких хвиль! О як
багато більше пожирає морська хвиля! …
До сатанинських хвиль поглинаються і обе-
режні груди; що ж стається з тими, хто не
дбає про пильність?). Як бачимо, у сково-
родинській стратегії йдеться не про усу-
нення від боротьби, а про застереження
проти надмірної самовпевненості та зух-
вальства. Подібно до ґандійської стратегії
пасивного опору «нероблення» тут означає
високу напругу духовної битви, для якої ку-
ється духовний меч та заради якої сіються
Божі слова.
Крім того, безпосереднє тлумачення
апа тії подається в листі від березня 1763 ро ‑
ку (№ 35), де взагалі застерігається проти
ототожнення її з відстороненням від світу.
Г. Сковорода вийшов за межі загально-
прийнятого уявлення про хворобливість
пристрастей як таких: «Affectus est morbus
animi» 54 (афект – це хвороба душі). Афекти
спричиняють хибні вчинки людини, тож, від-
повідно, їм протилежні спокій, відсутність
пристрастей – це той здоровий стан душі,
який бажаний та до якого слід прямувати:
«… saepe apud latinos ira, timor, cupiditas
caeterique affetus motus nominantur. Fortu-
natus ille, qui motibus his vacuus est» 55 (час-
то серед латинян гнів, страх, пожадливість
тощо звалися поштовхами руху. Щасливий
той, хто спорожнілий від цих порухів). Та
водночас щасливий спокій аж ніяк не пе-
редбачає спорожнілість душі! Саме тут
Сковорода висловлює міркування, що має
ключове значення для розуміння його тлу-
мачення квієтизму: «Speras melius te cras
victurum? Infirmaris. Ubi enim spes, ibidem
timor, morbus etc. Ergo, inquis, cum stoicis
postulas tu sapientem prorsus απαθεα esse?
Imo vero sic stipes erit, non homo. Restat
igitur, ut ibi sit beatitudo, ubi moderatio non
ubi affectuum vacatio» 56 (Сподіваєшся кра-
щого життя завтра? Захворієш. Адже де
надія – там страх, хвороба і т. ін. Отже, ска-
жеш, разом зі стоїками, що бути мудрим –
це, одним словом, апатія? Більше того, так
був би стовп, а не людина. Отже, залиша-
Ігор ЮдкІн-рІпун. герМетИЧнИЙ дИскурс грИгорІЯ скоВородИ
13
ється, що там блаженство, де угамування,
приборкання [moderatio] пристрастей, а не
їх відсутність). Саме ідея поміркованості,
угамування пристрастей протиставляєть-
ся стоїцизму. Зазначимо, що тут майже
дослівно відтворено ту ж аргументацію,
до якої вдавався один із засновників схід-
ної версії квієтизму – так званого ісіхазму,
тобто культу мовчання Г. Палама, за яким
«безпристрасність – це не умертвіння при-
страсної сили душі, а її спрямування від
гіршого до кращого» 57. Блаженний спокій
мислиться Г. Сковородою як бажаний стан
душі, що значно ближчий тому, як його ви-
тлумачував, наприклад, давній китайський
мислитель Хун Цзичен у трактаті «Смак
коренів»: «Спокій посеред спокою – це не
істинний спокій. Лише коли осягнеш спокій
серед руху, справді збагнеш його небес-
ну природу» 58. Зрештою, майже в такому
вигляді Г. Сковорода сформулював віршо-
вану максиму в листі від жовтня 1762 року
(№ 11): «Strenua nos exercet inertia» 59 (Нас
гартує напружена бездіяльність). Саме
знай дена тут формула «strenua inertia» –
сповненого внутрішньої напруги, готового
до миттєвої відсічі стану, яким визначаєть-
ся спокій за розумінням автора.
Духоборчі концепції Г. Сковороди під-
водять до питання про ставлення до чер-
нецтва та до проблеми теократії загалом,
що викликало непевність навіть у тако-
го дослідника, як Д. Чижевський: «Коли
Сковорода в раніших роках життя й гово-
рить іноді про високу вартість чернецтва,
то, може, лише через пропозицію його
друзів стати ченцем прийшов він до сві-
домості, що цей шлях не для всіх можли-
вий… Але Сковорода був ченцем у світі» 60.
Варто зауважити, що Г. Сковорода накрес-
лив цілу програму теократичного бачен-
ня суспільного устрою, яку подано в листі
до М. Ковалинського від вересня‑жовтня
1763 року (№ 52). Лист прикметний ще й
тим, що в ньому наведено поширену ци-
тату з уже згаданого Євагрія, присвячену
чеснотам усамітнення. Це місце в листі ці-
каве ще й тим, що в ньому передбачено та-
кож згадані міркування М. Гоголя про своє
апостольське покликання. Насамперед
ав тор застерігає, що сам сенс слова чер-
нець «christianorum vulgus male intelligit»
(християнський люд зле розуміє), а тому
пропонує своє тлумачення суті черне-
цтва: «Ego enim monachum summum Christi
discipulum existimo, qui plane praeceptori
suo in omnibus similis est. Dices: at apostolus
est major monacho. Fateor, sed tamen ipse
hic apostolus non fit, nisi ex monacho, qui
quamdiu se solum regit, est monachus, sin
alios quoque incipit tum esse apostolus.
Christus dum erat in solitudine µοναχοσ ην
id est plane immaterialis» 61 (Щодо мене, я
вважаю ченця найвищим учнем Христа,
у всьому подібним до свого першоджере-
ла. Скажеш, що апостол вищий від ченця.
Згоден, та сам апостол стає собою не з кого
іншого, як з ченця, який чернець, доки він
править собою, та вже апостол, коли по-
чинає правити іншими. Адже Христос, доки
був самітним, був ченцем, тобто майже
безплотним). Проголошення самого Христа
ченцем, на нашу думку, усуває будь‑які сум-
ніви щодо ставлення Г. Сковороди до тео-
кратичної ідеї «civitas dei» – міста Божого,
образом якого повинні бути чернечі грома-
ди. Більше того, вельми промовисте те по-
яснення, що подане до вжитого тут поняття
безплотності: за Г. Сковородою, «monachi
dicti sunt angeli non quod extra corpus sint
sed quod corpori in totum valedixerunt» 62 (про
ченців говорять, що вони ангели не тому, що
вони без тіл, але оскільки розпрощалися зі
своїми тілами). Таким чином, перейнятий
від Євагрія Понтійського мотив уславлення
чернечого усамітнення подано водночас і
як мотив піднесення до світу духів, звіль-
нення від тілесних залежностей. Про те,
що такі мотиви тут невипадкові, свідчить
їх обґрунтування за допомогою по силання
на відоме повчання: «Summum cape et
medium habebis» 63 (бери найвище – мати-
меш середину). Інакше кажучи, ставиться
вимога максималізму як умови забезпечен-
ня пересічного буття, і саме з цієї вимоги
виводиться обґрунтування теократії.
Ці ж мотиви усамітнення та піднесення
з такою ж аргументацією проводяться в по-
передньому (вже згаданому у зв’язку з ідеа-
лом істини) листі від 11.09.1763 року (№ 51).
Обравши день пам’яті Іоанна Предтечі як
привід для обговорення теми досконалості
контекст
14
людини, Г. Сковорода розвинув думку про
спіритуалізм як духовну основу суспільної
влади як такої: «Si magnum est corporibus
imperare majus certe animos moderari» 64
(Коли велика справа – панувати над тіла-
ми, то ще більша – втихомирювати душі).
Прикметне тут звернення до поняття втихо-
мирення, вгамування, поміркованості (у діє‑
слові moderari, про яке вже йшлося стосов-
но приборкання пристрастей). Значення
цього поняття автор підкреслив кількома
рядками нижче, відособлюючи «temperantia
mater castitatis» 65 (поміркованість – матір
незайманості). Са ме до цієї чесноти спря-
моване усамітнення як основа чернечого
життя, оскільки інакше «divina sapientia ...
refugit impura membra velut fumum apes» 66
(Божа мудрість … уникає нечистих чле-
нів, як бджоли диму). Саме як взірець чен-
ця наводиться Іоанн Предтеча, який «in
desertum abivit, quaeritans unice regnum
Dei, nec de vestibu, neс de cibus collicitus,
sciens non fore destitutos servos Dei, sciens
luxum capitalem hostem virginitatis ... sine
qua nemo ad mysteria regni Dei admittitur» 67
(відійшов до пустелі, шукаючи лише цар-
ства Божого, не дбаючи про одяг та їжу і
знаючи, що Бог своїх слуг ними не по-
збавить, знаючи, що розкіш – найбільший
ворог незайманості, без якої ніхто не діс-
танеться до таїни Божого царства). І зно-
ву наведено провідний максималістський
аргумент: «Summa capiamus, ut saltem
medium capiamus» 68 (Беремо найвище,
щоб взяти принаймні середнє). Можна до-
дати, що мотиви усамітнення та піднесен-
ня в їх єдності проходять як лейтмотиви
й через інші листи. Г. Сковорода закликав
спрямовувати дух «ad illam pacem omnem
mentem supereminentem» 69 (до того світу,
що перевищує всякий розум) (лист від кін-
ця березня 1763 року, № 42). У колі друзів
«consultissimum ... arbitror parare amicos
mortuos id est sanctos libros» 70 (найрозумні-
шим вважаю добирати мертвих друзів, тобто
святі книги) (лист від 23.11/06.12.1762 року,
№ 19). Нарешті, ще один варіант докладно-
го обґрунтування самітництва зустрічаємо
в листі від кінця вересня 1762 року (№ 8):
саме в такому стані «animus liber et omnibus
atque expeditus» 71 (душа вільна і від усього
відречена), саме тому «taedium altissimae
solitudinis sancti homines et prophetae non
modo tolerunt sed etiam inerrabiliter sunt
delectati» 72 (тугу найбільшого усамітнен-
ня святі й пророки не лише зносили але й
непомильно тішилися нею). Більше того,
саме усамітнення дало Г. Сковороді нагоду
висловити ще одне визначення філософії
як уміння «secum ipse morari ... secum ipse
posse» 73 (бути в змозі залишатися на само-
ті з собою та розмовляти з собою). Інакше
кажучи, тут уже філософія визначається як
суто бароковий жанр солілоквії – розмови
з собою, внутрішнього монологу!
Отже, ідеї психомахії та теократії досить
відверто й докладно розвинуто в латино-
мовному корпусі листів Г. Сковороди. Одне
з питомих джерел цих ідей міститься в тво-
рах уже згаданого видатного представника
патристики Євагрія Понтійського, з яким
пов’язані витоки традицій квієтизму (у тому
числі – в ісихастській версії). Прихильність
до цієї традиції засвідчена в Г. Сковороди
й тим, яке значення він надавав веселій
вдачі як антитезі гнівливості. Саме Євагрій
Понтійський висунув принципово важливі
для характеристики християнських чеснот
положення про неприйнятність суму, при-
гніченості, песимізму в трактаті «Думки»:
«49. З усіх роздумів самі лише роздуми
суму є смертельними для всіх інших розду-
мів» 74. Г. Сковорода так само засуджував
такий настрій, пов’язуючи його з ваганнями,
нерішучістю, сумнівами: «Ubi fluctuationibus
cor intumet / Ibi nausea est et taedium» 75
(Де вагання проймають серце – там огида й
нудьга) (лист від 07/20.07.1753 року, № 48).
Те, що позначено широким за значенням
словом taedium – нудьга, рішуче засудже-
но в листі від 09/33.07.1763 року (№ 2):
«Ex nimio nascitur satietas, ex satietate
taedium, e taedio aegritudo animi et quisquis
ista parte laborat sanus dicendus non est» 76
(З надміру народжується пересиченість,
з пересиченості нудьга, з нудьги хвороба
душі, а хто тим зайнятий, не може вважа-
тися здоровим). Навпаки, весела вдача
становить не втіху, а обов’язок для ви-
роблення належних чеснот: «Gaude in
Deo, canta, ψαλλε, ambula, ut ego facio» 77
(Радій в Бога, співай, грай, гуляй, як я ро-
Ігор ЮдкІн-рІпун. герМетИЧнИЙ дИскурс грИгорІЯ скоВородИ
15
блю), закликав Г. Сковорода (лист від
29.11/12.12.1762 року, № 20). Більше
того, приблизно у цей же час (в листі від
15/28.11.1762 року, № 18) висловлено дуже
категоричну думку про те, що «est enim
laetitia vera valetudo bene compositi animi.
At vero esse laetus non potest animus ubi quid
vitii perpetratum est» 78 (правдива радість є
здоров’ям добре збудованої душі. Адже не
може бути радісною душа, уражена гріхом).
Так чітко окреслюється антитеза taedium –
laetitia – нудьга – радість, що зіставляється
з протилежністю вад і чеснот. У цій антитезі
духоборча картина світу набрала заверше-
ного вигляду, тому приборкання пристрас-
тей постало насамперед як перемога над
тим, що окреслюється як «світова скорбо-
та» (нім. Weltschmerz), taedium vitae – нудь-
га життя або dolor existentiae – сум існуван-
ня. Подібні настрої неприйнятні для «tyro
Christi» (учня Христа), де саме усамітнення
від марноти світу повинно бути джерелом
радості.
Квієтична традиція, проте, становить не
єдине питоме джерело такої картини світу.
Серед інших імен слід назвати насамперед
Климентія Олександрійського, Оріґена та
цілу течію так званого оріґенізму (від імені
останнього). За Д. Чижевським, «ціле уяв-
лення про αποκαταστασισ παντων – пово-
рот створіння до Бога, як ми його знаходи-
мо у Плотіна, Оріґена, Еріугени, Екгарта,
Сузо та Сковороди, має в собі й думку про
обожнення людини» 79. Зазначимо, що тут
пере раховано імена засновників так званої
містичної традиції християнства. Вчення
про апокатастасис – повернення до Бога,
а відтак і обожнення створіння, як відомо,
передбачало, що «спасіння полягало в
тому, щоб, не обмежуючи свободу створін-
ня, … поступово привести світ до загально-
го відновлення» 80. Зокрема, розробляючи
вчення про трійцю, саме Оріґен «вперше
вживає небіблійний термін єдиносутнісний,
який згодом увійшов до никейського сим-
волу віри» 81. Водночас слід зазначити, що
згодом ортодоксія відмовилася від деяких
ідей Оріґена 82, тому його спадщина перей‑
шла на найнижчий щабель канонічної лі-
тератури: за Е. Курціусом, «до найнижчо-
го розряду … входять страсті мучеників,
житія святих – і Оріґен» 83. Отже, маємо
справу з найближчою до фольклорних тра-
дицій загальноєвропейською лінією «ни-
зової» містики, до якої органічно ввійшов
Г. Сковорода. Та особливо істотно те, що, за
Е. Курціусом, Оріґен «відновлює Платонову
ідею про божественного деміурга, чиє тво-
ріння – досконалий мистецький твір» 84.
Звідси у творчості Г. Сковороди походить
наскрізна метафора моря марноти, ідея
простоти Бога як антитези строкатій усклад-
неності світу, уявлення про людину як про
мікрокосм, вчення про серце та особливо –
думка про те, що «існує багато світів (тільки
що Сковорода висловлює цю думку як мож-
ливу, а Оріґен учить про це позитивно)» 85.
Платоністичні ідеї в листах Г. Сковороди
набрали вигляду своєрідно трактованого
спіритуалізму. Насамперед дуже чітко про-
голошується: «Christi doctrina nequidquam
terrae est particeps sed tota quanta spiritualis
est» 86 (Вчення Христа жодною мірою не
причетне до землі, а цілком духовне) (лист
від вересня 1763 року, № 57). Відвертий
відгомін платоністичних уявлень відчува-
ється в елегічному зверненні у листі від
12/25.07.1763 року (№ 49): «...nec mori mihi
liceat quin tuam animi imaginem velut umbram
umbra mecum auferam … Sic corpore quoque
liber, tecum per memoriam, per cogitationem,
per tacitum dialogum sum futurus» 87 (не віль-
но мені померти без того, щоб образ твоєї
душі, як тінь тінню, не відніс з собою… Так
буду з тобою в пам’яті, роздумах, мовчаз-
ному діалозі). Ще виразніше платоністичні
ідеї реальності світу тіней засвідчені в лис-
ті (від червня 1763 року, № 46), присвяче-
ному тлумаченню прислів’їв: «mihi umbra
sufficit, sive titulis sive imago» 88 (мені ви-
стачить тіні або назви, або образу), ствер-
джував Г. Сковорода, пояснюючи далі, що
«sic et hic umbra pro corpore, titulus pro re» 89
(таким чином, і тут тінь замість тіла, назва
замість речі). Відтак сформувалася але-
горична картина світу, де кожна деталь
повин на вказувати на якусь сутність, свід-
чити про приховані за нею платоністичні
ідеї. Саме таку рекомендацію тлумачення
світу як безперервних повчальних при-
кладів (так званих exempla) пропонував
Г. Сковорода для повсякденного життєвого
контекст
16
досвіду: «Praeterit te (exempli causa) ebrius,
sic cogita: obtulit Deus tibi spectaculum, ut
alieno periculo cognoscas, quam enorme
malum sit ebrietas» 90 (Натрапить на тебе
[для прикладу] п’яниця, тож думай: Бог на-
дав тобі видовища, аби з чужого досвіду ді-
знався, яким неймовірним лихом є пияцтво)
(лист від 01/14.12.1762 року, № 21). Тут уже
чітко окреслено оріґенівська традиція але-
горичного тлумачення світу як розгорнутої
книги, фондована платонівськими ідеями
заміщення речей та тіней.
Причетність до містичної традиції не ви-
черпує тієї інтерпретаційної проблематики,
що міститься в самих лише латиномовних
листах Г. Сковороди. Шифрована мова
відчувається й у текстах, що лежать ніби-
то далеко від філософських і теологічних
питань, стосуючись суто суспільних справ.
Дуже промовистим, а водночас – загадко-
вим щодо суспільних уявлень можна вва-
жати перший написаний 1764 року (на по-
чатку лютого) лист (№ 67), де йшлося про
сподівання нового року. Г. Сковорода спо-
вістив М. Климовського про дарунок (сир)
і зичить: «Revoco te ad pileum, inquam, id
est ελευθεριαν» 91 (Закликаю тебе до шап-
ки, тобто до свободи) – натяк на те, що в
давній Греції вільні носили шапки. Далі
знову нагадується про волю, тепер – у
протиставленні до старого місця перебу-
вання: адресата автор бачить «…linquens
excrabilem terram Barbajanam et liberatus in
novam» 92 (…залишаючим прокляту зем лю
Барбаянську і звільненим у новій). Проте
ще більш знаменним видається додаток до
листа, де автор вмотивував волю історично:
«Diplomati Alexandri Magni involvi strenam,
diplomate dato de libertate slavonicae olim
genti, si credere fast est, quod optimum est
omen» 93 (Подарунок я загорнув у грамо-
ту Александра Великого, в грамоту, дану,
коли тому доречно вірити, для вільності
слов’янського люду, що є доброю ознакою).
Легенда про грамоту, даровану Алек‑
сандром Македонським слов’янам, відтво-
рює провідні мотиви так званого сармат-
ського міфу, покладеного в основу культу-
ри козацького або мазепинського бароко.
Зокрема про цю легенду писав Феодосій
Софонович – сучасник і товариш Лазаря
Барановича, аргументуючи нею відданість
українських предків ідеалам волі та непри-
датність насильства для їх підкорення чу-
жинцям, засвідчене словами Августа про
марність зусиль такого підкорення (про «зо-
лоту вудку», потрібну для ловів риби, або
про надто великі витрати для здобичі) 94. Уже
той факт, що згадка про грамоту наведена
як загальновідома річ та ще й у додатку до
листа, засвідчує постійну присутність теми
уславлення давньої «сарматської» волі в
дискурсі оточення Г. Сковороди. Водночас
цей додаток до листа залишив низку запи-
тань без відповіді. Яким був той примірник
грамоти (вочевидь, рукописна копія тексту,
типового для козацьких літописів на кшталт
цитованого твору Ф. Софоновича), до яко-
го нібито загортав Г. Сковорода подару-
нок – сир? Чи не йдеться тут про фігураль-
ний вислів, що посилався на відомі образи
сиру з прислів’їв? Чому йдеться про сир як
про заміну жертовного ягня? І до чого тут
добра прикмета (omen optimum), про яку
згадується в листі? Та якими б не були при-
пущення, свідченням цього залишається як
обізнаність Г. Сковороди у сарматській те-
матиці, так і щира, без вагань прихильність
до волі – провідного мотиву цієї тематики.
Сарматська тема, зі свого боку, є до-
датковим шифром для тлумачення сково-
родинської версії містичної традиції, який,
поряд з уже згаданою ідеєю множинності
світів, підводить до одного особливого на-
пряму цієї традиції. Йдеться про так званий
герметичний корпус та герметизм, який, за
висловом О. Лосєва, становив «протипри-
родний, але історично необхідний сплав
язичництва і християнства» 95. Вільна обі-
знаність Г. Сковороди в язичницькому
«сар матизмі» дає підстави також вбачати
про слідки такого «сплаву» в його творах,
але є підстави також запідозрити значно
глибші питомі джерела його думки.
Можна вказати на істотне спільне джере-
ло Г. Сковороди з герметичними текстами –
це символіка та емблематика, витлумачені
як спадщина ієрогліфічних знаків: їх визна-
вав Еразм Роттердамський, вбачаючи в них
зручне знаряддя універсалізації інакомов-
лень 96. Та істотнішими видаються ті паро-
стки майбутньої філософії життя, створеної
Ігор ЮдкІн-рІпун. герМетИЧнИЙ дИскурс грИгорІЯ скоВородИ
17
вже в романтичну добу, що відчутні у герме-
тизмі. «Живі істоти не помирають, а лише
розкладаються. Це не смерть, а розділення
складових частин» 97 – стверджувалося в
12‑й книзі герметичного корпусу за тлума-
ченням його ренесансного інтерпретатора
Марсіліо Фічіно. На схожі міркування на-
трапляємо в листах Г. Сковороди: «… аrbor
aevo ipsaque fortior est morte» 98 (… дере-
во з віком сильніше від смерті) (лист від
12/25.07.1763 року, № 49). Цілком несподі-
вана в ортодоксії, але прийнятна в герме-
тичному містичному контексті, думка в лис-
ті від 07/20.02.1763 року (№ 29): «Tempore
coelo imo ipse Deo emitur» 99 (За час здобу-
вається небо, навіть Бог). Вочевидь, йдеть-
ся не про блюзнірство, а про можливість
із часом спокутувати гріхи, сама ж оцінка
часу як найвищої цінності життя, що виво-
диться від стоїцизму, випереджає майбут-
ні біологічні визначення. Зрештою, вчення
про ерос, яке культивувалося у флорентій-
ській платонівській академії, що була осе-
редком герметизму – вчення, за яким «лю-
бовний шал … є полум’ям чистої краси» 100,
знайшов відгомін у вченні Г. Сковороди про
любов як пізнання, провіщаючи майбутні
романтичні та психоаналітичні концепції.
Та особливо виразно причетність до гер-
метичного дискурсу зазначено в пантеїс-
тичних висловлюваннях Сковороди. Одне
з найпромовистіших свідчень такої при-
четності – у листі № 68 від лютого‑травня
1764 року, де пантеїстичні тези є аргумен-
тацією до висновку про пріоритети самопіз-
нання: «Si ubique Deus est, si in hoc vitro…
est Deus, … quid petis aliunde solatium et
non ex te ipso, qui omnium creaturarum est
optima?» 101 (Якщо Бог є скрізь, якщо в цій
склянці … є Бог, … пощо шукатимеш потіхи
будь‑де, а не в собі самому, який є найкра-
щим створінням?). Сковорода проголосив
так звану автогнозу – самопізнання як за-
кономірний висновок з пантеїстичної док-
трини. І нарешті, саме з герметичною тра-
дицією суголосне твердження про Нового
Христа у листі № 70 від дня св. Михайла
21.11. 1764 року: теза про відому з багатьох
містичних традицій здатність до постійно-
го оновлення як властивість Бога аргумен-
тована тут тим, що люди покинуті Богом:
«Dominus enim tuus, licet est παλαιασ κατα
ηµερασ novus tamen est eo, quod paucissimis
ac rarissimis insidet» 102 (Адже Бог твій, якому
личить днями старим бути, проте є новим,
бо ж найменше і найрідкісніше де вселя-
ється). Саме цьому Богові постійного онов-
лення протиставляються ті, ким «alius non
novus sed vulgaris regit Χριστοσ ac nemini
non communis licet totum probe mundum et
colluviem hominum moderatur» 103 (інший,
не новий, а звичайний Христос править,
якому не для всіх спільним личить бути, а
радше панує над всім світом та людськи-
ми покидьками). Привертає увагу стиль так
званого гробіанізму, що змушує згадати ін-
вективи Івана Вишенського. Цю загальну
особливість стилю відзначив Л. Ушкалов:
«Сковорода досить часто послуговуєть-
ся відверто “плотяними” образами, не раз
украй грубими» 104. Та тут на додаток сти-
лістичне зниження несе ще й аргумента-
тивну функцію. У подібному ключі витрима-
но трактат Джордано Бруно «Вигнання трі-
умфуючого звіра», що належить до класики
герметичної традиції. Подібні свідчення
потребують спеціальної інтерпретації.
Таким чином, констатуємо, що Г. Ско‑
вороду слід розглядати як одного з пред-
ставників загальноєвропейської ново-
латинської літературної традиції та до-
сліджувати в одному ряді з постатями
флорентійської академії – Петраркою та
Еразмом Роттердамським, Ляйбніцом та
Ейлером. У контексті цієї традиції варто
шукати ключі до загадкових герметичних
шифрів його творів. Уже наведені прикла-
ди засвідчують перспективність такого до-
слідження.
1 Див.: Ушкалов Л., Вакуленко С., Євтушенко А.
(укладачі). Два століття Сковородіяни. Бібліографіч‑
ний довідник. – Х., 2002. – 528 с.
2 Ушкалов Л. «На риштованнях історії української
літератури»: дещо про рецепцію нашої класики. – К,
2007. – С. 37, 38.
3 Іваньо І. Примітки. Коментарі // Сковорода Г. Повне
зібрання творів у 2‑х томах. – К., 1973. – Т. 2. – С. 523.
Далі посилання на твори Г. Сковороди наведено за
цим виданням, яке позначатиметься Сковорода…
4 Ушкалов Л. «На риштованнях…». – С. 36.
5 Тут і далі переклади зроблено автором.
6 Сковорода… – Т. 2. – С. 423.
7 Розглядаючи конфлікт між Сковородою та
контекст
18
Козловичем, Д. Чижевський наголошує: «…єдиний
шлях до з’ясування питання, в чому саме полягали
ті нововведення Сковороди, що так обурили Івана
Козловича – в тому, щоб розглянути вірші Сковороди
самі» (Чижевський Д. Українське літературне баро-
ко. – К., 2003. – С. 130.). Далі розглядається система
римування, неприйнятна для тогочасних консерва-
тивних уявлень, але не менше підстав для конфлікту
містила також семантика віршів.
8 Згадаймо їх ремінісценцію вже з цілком іншої
епохи – у Б.‑І. Антонича: «З твоїх кісток трава зрос-
те…» (вірш «До істот з зеленої зорі», датований
18.05.1935 роком, з циклу «Зелена Євангелія»). Див.:
Антонич Б.-І. Пісня про незнищенність матерії. –
К., 1967. – C. 233.
9 Зосім О. Західноєвропейська духовна пісня на
східнослов’янських землях у XVII–XIX століттях. –
К., 2009. – C. 38, 39.
10 Там само.
11 Аналіз «Саду» як циклу духовних пісень, здій-
снений Д. Чижевським, доповнюється цінним заува-
женням: «Не дурно ж один вірш Сковороди попав до
“Богогласника”» (Чижевський Д. Філософські твори у
4‑х т. – К., 2005. – Т. 1. – С. 367).
12 Зосім О. Західноєвропейська духовна пісня… –
С. 40, 41.
13 Там само.
14 Сковорода… Т. 1. – C. 83.
15 Там само. – C. 84.
16 Там само. – C. 83.
17 Там само. – C. 83.
18 Там само. – C. 470.
19 Там само. – C. 67.
20 Там само. – C. 82.
21 Там само.
22 Там само. – C. 87.
23 Четвериков С. Путь умного делания и духовного
трезвения (старчествование архимандрита Паисия
Величковского на Афоне и в Молдовалахии) // Путь.
Орган русской религиозной мысли. – М., 1992. – C. 323.
24 Там само.
25 Михед П. Слово художнє, слово сакральне. –
Ніжин, 2007. – С. 171.
26 Там само. – С. 172.
27 Гайдамацький рух на Україні в XVIII ст. Збірник
документів. – К., 1970. – № 272. – С. 490.
28 Там само. – № 307. – С. 546.
29 Там само.
30 Там само.
31 Ковалинський М. Жизнь Григория Сковороды.
Писана 1794 года в древнем вкусh // Сковорода Г.
Повне зібрання… – Т. 2. – С. 474.
32 Цит.: Нахлік Є. Пантелеймон Куліш. Особистість,
письменник, мислитель. – К., 2007. – Т. 2. – С. 308.
33 Сковорода… – Т. 2. – C. 224, 321.
34 Курціус Е. Європейська література і латинське
середньовіччя. – Л., 2007. – С. 36.
35 Петров В. Теорія «нероблення» Г. Сковороди //
Життя і революція. – 1926. – № 4. – C. 49–55.
36 Чижевський Д. Філософські твори… – Т. 1. – С. 306.
37 Там само. – С. 307.
38 Там само. – С. 306.
39 Там само. – С. 320.
40 Там само. – С. 315.
41 Далі в дужках подано номери листів за видан-
ням 1973 року (що позначається як Сковорода…).
Датування листів наведено за оригіналом (старим
стилем) з додаванням після скісної дати за новим
стилем.
42 Сковорода… – Т. 2. – C. 310.
43 Ушкалов Л. Українське барокове Богомислення.
Сім етюдів про Григорія Сковороду. – Х., 2001. – С. 11.
44 Там само.
45 Сковорода… – Т. 2. – C. 310.
46 Зазначимо, що в перекладі, поданому до видан-
ня листа, довільно змінено метафору ярма на ви-
слів: «наше життя – це безперервна боротьба». Див.:
Сковорода…– Т. 2. – C. 316.
47 Шпідлік Т. Духовність християнського сходу. –
Л., 1999. – С. 220.
48 Творения Аввы Евагрия. – М., 1994. – С. 108, 109.
49 Там само.
50 Сковорода…– Т. 2. – C. 277.
51 У перекладі до видання листів у другому ре-
ченні додано «якщо ти не виходив у море». Див.:
Сковорода … – Т. 2. – C. 278.
52 Сковорода… – Т. 2. – C. 277.
53 Там само. – С. 273.
54 Там само. – C. 282.
55 Там само. – C. 282.
56 Там само. – C. 282.
57 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно‑
безмолствующих. – М., 2005. – С. 178.
58 Подано за дж.: Хун Цзычэн. Вкус корней //
Афоризмы старого Китая. – М., 1988. – С. 110.
59 Сковорода… – Т. 2. – C. 238.
60 Чижевський Д. Філософські твори… – Т. 1. – С. 317.
61 Сковорода… – Т. 2. – C. 313.
62 Там само.
63 Там само.
64 Там само. – C. 311.
65 Там само.
66 Там само.
67 Там само.
68 Там само.
69 Там само. – C. 291.
70 Там само. – C. 251.
71 Там само. – C. 230.
72 Там само.
73 Там само. – C. 231.
74 Творения Аввы Евагрия. – М., 1994. – С. 127.
75 Сковорода… – Т. 2. – C. 303.
76 Там само. – C. 219.
77 Там само. – C. 253.
78 Там само. – C. 249.
79 Чижевський Д. Філософські твори… – Т. 1. – С. 305.
80 Мейендорф И. Введение в святоотеческое бого-
словие. – Минск, 2007. – С. 104.
81 Там само. – С. 107.
82 Зокрема, стали розрізняти категорії творіння та
породження, а відтак і саме відновлення світу уяв-
ляти інакше: «Між трансцендентним, абсолютно ін-
шим Богом та його творінням – нездоланне урвище»
(Там само. – С. 108.).
83 Курціус Е. Європейська література… – С. 522.
84 Там само. – С. 620.
Ігор ЮдкІн-рІпун. герМетИЧнИЙ дИскурс грИгорІЯ скоВородИ
19
Корпус латиномовних листів Г. Сковороди до М. Климовського становить цілісну
пам’ятку теологічної думки. Виявляються ознаки традицій квієтизму (зокрема ісіхастичної
традиції) та оріґенізму, теократичні проекти, духоборчі тенденції. Є підстави також шука-
ти дотичності з традиціями герметизму як одного із джерел віталізму «філософії життя».
Г. Сковорода постає як представник європейської новолатинської літературної традиції.
Ключові слова: квієтизм, оріґенізм, платонізм, психомахія, теократія, віталізм, спіриту-
алізм, герметизм.
The corpse of the letters of H. Skovoroda to M. Klymovski written in Latin represents a whole
entity that belongs to the monuments of theological thought. One can trace vestiges of the
traditions of quietism (especially of its hesikhastic version), of origenism, of theocratic projects,
of spiritual agonistic movements (the so called psychomakhia). there are also grounds to seek
for mutual points with the hermetic tradition as the source of the vitalism of the philosophy
of life. H. Skovoroda is to be regarded as a continuator of the new latin common European
tradition.
Keywords: quietism, origenism, Platonism, psycomakhia, theocracy, vitalism, spiritualism,
hermetism.
Корпус латиноязычных писем Г. Сковороды к М. Климовскому является целостным
памятником теологической мысли. Обнаруживаются следы традиций квиетизма (в част-
ности, исихастской традиции) и оригенизма, теократические проекты, духоборческие
тенденции. Имеются основания также искать точки соприкосновения с традициями гер-
метизма как одного из источников виталистической «философии жизни». Г. Сковорода
предстает как представитель новолатинской литературной традиции.
Ключевые слова: квиетизм, оригенизм, платонизм, психомахия, теократия, витализм,
спиритуализм, герметизм.
РЕЗюМЕ / Summary
85 Чижевський Д. Філософські твори… – Т. 1. – С. 233.
86 Сковорода…– Т. 2. – C. 321.
87 Там само. – C. 305.
88 Там само. – C. 299.
89 Там само.
90 Там само. – C. 255.
91 Там само. – C. 335.
92 Там само.
93 Там само. – C. 336.
94 «Црь єщє вєликиї Алєkандєрь Макидонскиї далъ
славєномъ привилєї на паргамhнh, золотом писаныи,
вь Алєkандриї, ихь имъ волности и землю подтверж-
даючи… Завшє были волныі и неусмирєнныї и в по-
кою нє сидячиї словянє. Для того гды кєсару Августу
в которого црствw Хрстс Гсдъ народился радили во-
ину поднєсти против славєномъ албо сарматом, бо и
сарматами от Сармата славєне звалися, такъ на тое
цєсаръ Августъ отповhдал: “Нє пристоитъ мнh золо-
тою удкою рыбы ловити” якобы рєклъ “Не хочу я бо-
лєи тратитї нижъ зыскати”» (Софонович Ф. Хроніка з
літописів стародавніх. – К., 1992. – С. 56).
95 Лосев А. История античной эстетики. Итоги
тысяче летнго развития. – М., 2000. – Кн. 1. – С. 289.
96 Див.: Йейтс Фр. Джордано Бруно и герметичес-
кая традиция. – М., 2000. – Гл. 9. / Электронный ре-
сурс: www.psylib.ua
97 Там само. – Гл. 2.
98 Сковорода… – Т. 2. – C. 305.
99 Там само. – C. 271.
100 Лосев А. Эстетика возрождения. – М., 1978. –
С. 338.
101 Сковорода… – Т. 2. – C. 337, 338.
102 Там само. – C. 341.
103 Там само.
104 Ушкалов Л. Українське барокове Богомислення.
Сім етюдів про Сковороду. – Х., 2001. – C. 164.
|