Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся
Збережено в:
| Опубліковано в: : | Сiверянський лiтопис |
|---|---|
| Дата: | 2008 |
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України
2008
|
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/46841 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся / І. Несен // Сiверянський лiтопис. — 2008. — № 5. — С. 121-127. — Бібліогр.: 26 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-46841 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Несен, І. 2013-07-07T15:44:19Z 2013-07-07T15:44:19Z 2008 Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся / І. Несен // Сiверянський лiтопис. — 2008. — № 5. — С. 121-127. — Бібліогр.: 26 назв. — укр. XXXX-0055 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/46841 uk Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України Сiверянський лiтопис Народознавчі студії Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся |
| spellingShingle |
Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся Несен, І. Народознавчі студії |
| title_short |
Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся |
| title_full |
Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся |
| title_fullStr |
Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся |
| title_full_unstemmed |
Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся |
| title_sort |
лелека в народних уявленнях правобережного полісся |
| author |
Несен, І. |
| author_facet |
Несен, І. |
| topic |
Народознавчі студії |
| topic_facet |
Народознавчі студії |
| publishDate |
2008 |
| language |
Ukrainian |
| container_title |
Сiверянський лiтопис |
| publisher |
Інститут української археографії та джерелознавства ім. М.С. Грушевського НАН України |
| format |
Article |
| issn |
XXXX-0055 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/46841 |
| citation_txt |
Лелека в народних уявленнях Правобережного Полісся / І. Несен // Сiверянський лiтопис. — 2008. — № 5. — С. 121-127. — Бібліогр.: 26 назв. — укр. |
| work_keys_str_mv |
AT nesení lelekavnarodnihuâvlennâhpravoberežnogopolíssâ |
| first_indexed |
2025-11-25T15:11:11Z |
| last_indexed |
2025-11-25T15:11:11Z |
| _version_ |
1850518681678774272 |
| fulltext |
Сіверянський літопис 121
НАРОДОЗНАВЧІ СТУДІЇ
�
ЛЕЛЕКА В НАРОДНИХ УЯВЛЕННЯХ
ПРАВОБЕРЕЖНОГО ПОЛІССЯ
На хаті старезній – старезне кубло
Не верне до нього минуле,
Бо вже лободою давно поросло.
Чи бусли про нього забули?
К. Кутельмах
Народна культура Полісся упродовж останніх століть привертає до себе увагу
науковців не лише в Україні, а й в інших державах слов’янського світу. Вона зберігає
прадавні пласти місцевих уявлень, що дійшли до нас у вигляді легенд, обрядів
річного циклу, господарських традицій тощо. Поліський регіон є територією
побутування реліктових етнографічних явищ і водночас таким, що найбільше
постраждав від аварії на Чорнобильській АЕС. Доля його корінного населення,
місцеві традиції потребують особливої уваги. Працюючи у складі етнографічних
експедицій, нам неодноразово довелося бачити порожні, зруйновані села, а в живих
– стикатися з численними проблемами місцевих селян, їх хворобами
поставарійного походження, швидким вмиранням старожилів тощо.
Між тим етнографія краю і сьогодні виявляє стійкі культурні символи,
пов’язані з різними міфологічними сюжетами. Серед них помітне місце займають
образи зооморфні й орнітоморфні. З�поміж них виокремлюються вовк, кінь, лелека
та деякі інші1 . Наше дослідження присвячене народним уявленням про лелеку та
символічним значенням цього образу в системі обрядової традиції
Правобережного Полісся. Воно ґрунтується на друкованих джерелах та польових
матеріалах автора.
Образ лелеки частково вже студіювався сучасними етнологами і пов’язувався
з кількома сюжетними лініями: походження лелеки, уявлення про його гніздо,
обрядове печиво у формі птаха тощо. Дослідники слов’янської етнокультури не
раз відзначали, що лелека – один із найшанованіших у середовищі слов’янських
народів птах: «З дуже давнього часу в нас поширене поважання бузька чи бусла як
символу праці і прив’язаності. ... Бо бусел – птах побожний»2 . Символізм цього
образу знаходимо вже у літературних творах християнського змісту
давньоруського періоду. Так, у найдавнішому з відомих текстів «Фізіолога» (ХІІІ
ст.) лелека є символом і прикладом турботи дітей про літніх батьків. Молоді птахи
обступають старого батька, в якого з роками злиняли пера, і допомагають йому
літати, зігрівають крилами, приносять їжу3 . Сучасні народні уявлення також
засвідчують, що лелеки турбуються про гніздо й дітей, як люди.
Незважаючи на присутність образу в етнокультурах усіх слов’ян, спільної назви
122 Сіверянський літопис
цей птах не має. Українське слово бусел, бусень вважають тюркського походження4 .
Поліщуки вирізняють лелеку чорного (лісового) й білого (сільського). Тут і нині
побутує легенда про те, як лелека став чорним – мисливець застрелив лелечиху, а
її пара лелека почорнів від горя і почав уникати людей (с. Степань Сарненського
р�ну Рівненської обл.).
З весняним прильотом буськів селяни пов’язували прихід тепла. Уявлення про
те, що весною лелеки повертаються з вирію, корелюються з народною назвою
Чумацького шляху на Берестейщині – буськова дорога5 . Сприймаючись у народі
провісниками тепла, ці птахи зазвичай повертались першими ще тоді, коли на
полях лежав сніг: «Як буські прілєтають на сніг, то летять до лісу, покіль зійде»
(с. Висоцьк Дубровицького р�ну. Рівненської обл.); «Інколи уже бусли є, а сніг
нападає, але буськи летять на тепло» (с. Можари Овруцького р�ну Житомирської
обл.); «Бусел прилітає першим, а буслиця вже послє. Але обоє – перед
Благовіщенням» (с. Блідча Іванківського р�ну Київської обл; с. Велідники
Овруцького р�ну. Житомирської обл.); «Буває шо сніг іще лежить, а вони
прилітають. Яка б погода не була, а вони повертаються в одних числах»
(с. Обуховичі, Прибірськ Іванківського р�ну Київської обл.).
У сучасному польовому матеріалі фіксуємо різні терміни повернення лелек. За
одними свідченнями, вони прилітали перед Благовіщенням (с. Орвяниця, Ясенець
Дубровицького р�ну; с. Прикладники Зарічненського р�ну Рівненської обл.), за
іншими – безпосередньо в день свята (с. Серники Зарічненського р�ну Рівненської
обл.). Повідомлення про повернення на Благовіщення ми знаходимо і в
етнографічних записах середини ХІХ ст.: «Кажуть, що цього дня (на Благовіщення.
– І.Н.) бузько (бусол) й ластівки повинні вже прилетіти з теплих сторін до нас
або, як вони говорять, з вирею»6 . Щодо повернення лелек перед Благовіщенням
маємо додаткові уточнення: «На десятой неділі послє Роздва прилітають бусли»
(с. Можари); «Бусли летять перед Десятухою (десятий тиждень після Різдва –
І.Н.) (с. Велідники); «Прилітають на 12 неділі після Різдва» (с. Ходаки
Коростенського р�ну Житомирської обл.); «Бусли прилітають як Теплий Олексій,
хоч і мороз (с. Купеч Коростенського р�ну Житомирської обл.); «Бусли зараннє
прилітають – на Обертення. Перші шпаки, а далі – бусли» (с. Мелені
Коростенського р�ну Житомирської обл.)7 . Наведені записи свідчать, що період
весняного повернення птахів був достатньо тривалим і за новим стилем охоплював
межі від 9 березня до 7 квітня.
У контексті повернення лелек важливою вважалась перша зустріч із ними.
Щодо неї фіксуємо низку вірувань: «Коли вперше побачиш буська у польоті, зіпрись
на огорожу спиною. Як він стоїть, падай на землю і качайся» (с. Старі Коні
Зарічненського р�ну Рівненської обл.); «Як побачиш лелеку весною, тричі присядь,
накривши ноги, будеш рік здоровий» (с. Степань); «Добре побачить буська летячого,
а як побачиш стоячого, одвернись. Єслі первий раз побачіш, як вон ходіт на ногах,
то тогди вродє ноги болять» (с. Серники, Висоцьк). Останні погляди є типовими
для Полісся: «Як первий раз побачіш стоячого бусла, ноги болітимуть» (с. Тхорин
Овруцького р�ну Житомирської обл.). При цьому маємо деякі уточнення: «Як
побачіш буська летючого, то просі, шоб так ходити, як вон летить» (с. Ясенець);
«Як прилетить бусько і первий раз його побачиш, гукай: «Бусько, бусько, дай мені
здоров’ячко, надели мене здоров’ячком» (с. Морочне Зарічненського р�ну Рівненської
обл.). В окремих випадках перша зустріч із буськом може забезпечити добробут
на весь рік: «А як перший раз закує зозуля, бряжчи копійками, а можна і до буська,
коб у тебе весь рік були гроші» (с. Морочне); «Як первий раз побачиш буська,
треба кишенею трусить, шоб гроші не виводились» (с. Черниця Корецького р�ну
Рівненської обл.).
Наведені матеріали з Рівненщини виявляють різні обрядові дії, що їх здійснювали
під час першої весняної зустрічі з лелекою. Натомість у житомирській та київській
частинах Полісся останні, за незначним винятком, відсутні. Про такі обряди маємо
лише одне свідчення: «Як весною прилітають бусли (або й інші птахи), треба взяти
соломинку чи сенце, чи голєчку да кінуть і сказать: «На тобє на гніздечко, а мінє на
здоров’єчко» (с. Обуховичі). Типовими ж тут є лише наведені вище уявлення про те,
Сіверянський літопис 123
що добрим знаком вважався птах у польоті: «Як летячого бусла побачиш, це ще людина
дужая, а як седячого, то ти больний» (с. Блідча). На Житомирщині вперше побачений
лелека також обіцяв дівчині швидке одруження: «Добре весною побачить бусла
летючого, а як сидячого погано. Як сидячого дівка бачила, то замуж не пойде, а як
летить, то слава Богу і вона вилетить» (с. Васьковичі Коростенського р�ну с. Ласки
Народицького р�ну Житомирської обл.).
Сюжет весняного повернення й зустрічі буськів безпосередньо пов’язаний і з
уявленнями про лелече гніздо, його будування та символічні значення. Інформанти
стверджують, що бусько першим починав класти гніздо і пов’язують цей момент
із Благовіщенням: «Бусол коб до Благовіщення ломаку на кубло поклав»
(с. Сварицевичі Дубровицького р�ну Рівненської обл.). Зазначимо також, що на
Поліссі образ бусла, який будує гніздо на інше свято – Сорок святих, несучи туди
сорок гілочок, замінює собою образ сороки, що побутує в історичній пам’яті
старожилів Волині, Поділля та деяких інших регіонів (с. Кам’янка Новоград�
Волинського р�ну Житомирської обл.). Коли повернення птахів очікували перед
Благовіщенням, саме в це свято буслиця мала знести яйце (с. Мульчиці
Володимирецького р�ну Рівненської обл.; с. Ясенець; с. Велідники). Аналогічні
уявлення фіксуємо в етнографічних записах кінця ХІХ – початку ХХ ст.8 Вірування
щодо лелечого яйця мають деякі місцеві мотивації, які пов’язують народні погляди
та церковні канони: «На Благовіщення батюшка в церкві мирує, то значить, шо
тим яйцем мирує, тобто яйце вже знесене, це колись такий знак був» (с.
Прикладники). Покладення першого яйця перед Благовіщенням обіцяло добрий
урожай: «Бусли як до Благовіщення знесуть яйце, то на врожай добре» (с. Ст.
Коні).
Символіка яйця в контексті наведених поглядів до кінця не вивчена. Для її
бодай гіпотетичного з’ясування ми звернулись до народних загадок про рік. Загадки
із цим сюжетом були відомі ще у греків. Так, в одному з новогрецьких текстів
яйце однозначно символізує рік, а пташиний код формує всю структуру останнього:
«Триста шістдесят п’ять журавлів, тридцять голубів у дванадцяти гніздах
насиджують і одне яйце висиджують»9 . В. Перетц наголошував на подібності
українського і давньогрецького загадкового матеріалів. Серед наведених вченим
загадок знаходимо й український аналог вищенаведеного тексту: «Триста галок та
п’ятдесят чайок та п’ятнадцять орлів одно яйце знесли»10 . Отже, яйце (у нашому
випадку буслове), його відкладання, можливо, символізує початок року.
В українців, як і у всіх слов’ян, гніздо бусла на хаті – щаслива прикмета. Воно
рятує від грому й блискавки. На Поліссі ці уявлення фіксувалися ще в кінці ХІХ
ст. (с. Яполоть, Головин Костопільського р�ну Рівненської обл.)11 . Та й загалом
хаті, де він покладе своє гніздо, в усьому щаститиме. Для гнізда бузько нібито
обирає хату спокійну й побожну. Вилетівши на зиму в ірій, на весну він неодмінно
вертається на старе місце12 . Дослідники минулого писали, що займати бусла не
можна, бо він спалить хату. Руйнування його гнізда – поганий знак (с. Велідники).
Однак поліські селяни, спостерігаючи за життям буслів, зауважували в їх
стосунках різні життєві ситуації, зокрема, пов’язані з гніздом: «А було мені таке,
шо бусчиха знесла в комин яйце, бо бусько не пускав її в кубло» (с. Ясенець); «Бувало,
що буські самі своє кубло розкідалі» (с. Висоцьк). Зачіпання лелечого гнізда чужими
людьми, особливо на Благовіщення, сприймалось як магічний акт негативного
змісту: «Було таке, шо стара жоночіна до мєня пріходіла да в кубло штиркала
жердкою. А це свято було Благовіщення. То вона ніщо знала» (с. Висоцьк). Зв’язок
лелечого гнізда й пожежі дозволив сучасним дослідникам пов’язати лелеку з
небесним вогнем13 .
Благовіщення в поліській традиції пов’язане не лише з поверненням лелечого
ключа, а й початком нового аграрного сезону. До цього дня землі не лише не орали,
а й не копали і не городили: «Колки бить і горать не можна до Благовіщення»
(с. Прикладники). З Житомирщини маємо матеріали про існування прямого
зв’язку між першою оранкою та прильотом лелек: «Як прилетів бусол, то жінка з
плугом іде. Першим орати ішов чоловік, жінка виходила пізніше» (с. Андріївка
Черняхівського р�ну Житомирської обл.), на Рівненщині – опосередкований
124 Сіверянський літопис
(заорювання й повернення буслів у часі співпадали).
На теренах Волині, Західного Полісся, Пінщини та Підляшшя до Благовіщення
випікали й обрядове печиво з назвою буськові лапи. Питання побутування останніх
уже студіювалося в етнологічній літературі14 . Відзначимо, що Благовіщення –
свято, в яке в Україні існувала сувора заборона розпалювати піч, варити їжу,
пов’язувалась з переконаннями, що це призведе до засухи, неврожаю. Однак,
випікання буськових лап на Благовіщення вважалось важливим і обов’язковим:
«Закон був такий – на Благовіщення буськови лапи. Їх їли і стариї і малиї»
(с. Прикладники); «До Благовіщення буськові лапи робили, багато, всім дітям. Всі
бігали з тими лапками, часом на паличках» (с. Морочне); «Напередодні
Благовіщення пекли буськові лапи. Строять тісто, замісюють, розкачують, ложать
на лопатку да ножиком раз, два, три – дві пальці зроблять. Їли їх діти й дорослі. Я
мала була да наберем тих лап да бежимо на село – бузьков ніби кликати. Кричали:
«Бусечко, бусечко, надели, Боже, здоров’єчком. Кіко на тобі пір’єчка, коб нам стіко
літечка» (с. Серники); «На Благовіщення пекли буськові лапи. Їли і буськові
виносили: “Бусько, на тобі мою лапу, дай мені свою» (с. Мульчиці). Маємо кілька
варіантів цієї форми печива. За матеріалами, що їх наводить Олександр Страхов,
воно трипале. Крім трипалих лап, нам довелося фіксувати двопалі (на півночі
Рівненщини) та п’ятипалі (на Волині): «На Благовіщення пекли бузькову лапу.
Коржа прісного розкачають та зроблять п’ять пальців. У цей день його і з’їдали.
Веснянок співали: «Весна красна, що ти нам принесла» (с. Полянь Славутського
р�ну Хмельницької обл.); «На Благовіщення пекли буськову лапку. П’ять пальчиків
порізаних та й лапка, так бі (ніби. – І.Н.) долоня. На саме Благовіщення пекли»
(с. Черниця).
В окремих випадках оповіді старожилів виявляють деталі, які суттєво
доповнюють символіку образу бусла та сутність традиції виготовлення печива у
вигляді його лапи. Так, у північній частині Рівненщини нам вдалося зафіксувати
таку інформацію: «Сороки пекли на Сорок святих, а буськову лапу на Благовіщення.
Моя баба казала, шо треба на Благовісника (наступний після Благовіщення день.
– І.Н.) спекти буськову лапу. “Бабо, а як же ти спечеш ту буськову лапу?” “А я
покажу”. Такого довгого пирожка зробила, за ножа раз, раз, вон дє ширший, а вон дє
вужчий, от і буськова лапа. Її треба пекти. Мо, в хто в неділю хліб пече, бо є такі
набожні, шо не печуть, то треба спекти на Благовісника лапу, шоб Бог гріха
одпустив. І їли її – бо ж то хліб» (с. Старі Коні); «Колись і буськові лапи пекли до
Благовіщення. Як спік буськові лапи, то вже можеш у любую неділю хліб пекти. А як
нє, то в неділю хліба не печи» (с. Сварицевичі). Аналогічні погляди локально
фіксувала й Тетяна Агапкіна. На думку дослідниці, буськові лапи, як й інше порційне
печиво весняного циклу, виготовляли для душ померлих, які, за народними
уявленнями, уособлювались у птахах, а отже, мали медіативний статус
календарного (першого) й поминального печива. Аргументом для останнього
твердження є текст російської заклички, у якому йдеться про прісне весняне
обрядове печиво, випечене архаїчним способом – на сонці15 . Форма печива,
вочевидь, виявляє уявлення про зображення лелечої лапи, що ізоморфна
пташиному тілу. Обрядове зображення сліду лелеки в печиві санкціонує випікання
хлібних виробів упродовж цілого року. У народній традиції краю спостерігаємо
подібність між образом лелеки, його слідами й образом та слідами Спасителя.
Останній, за християнськими канонами, ходить по землі від Великодня до Знесення.
На цей період, за свідченням старожилів, існувала низка заборон: «На Знесеннє
Бог сходить на небо. У ці шість неділь не можна мочитися на дорозі, бо Бог іде по
дорозі. Він за шість неділь коля нас ходе да наслухаєца нашую байку, шо мі баємо,
а є таке, шо й на Бога бає. По дорози і ругатиса не можна, бо там Божі сліди. На
Повзнесеннє (переддень Вознесіння. – І.Н.) – Бог на половину, а на Знесеннє –
заходить на небеса» (с. Ст. Коні). Отже, в системі двох свят весняного циклу
спостерігаємо священне ставлення до буська та його печива�зображення.
Ареал побутування згаданого печива достеменно не окреслений. Напевне
невідомо, чи є він суцільним. За матеріалами автора, його східною умовною межею
є р. Горинь, де традиція випікання буськових лап фіксується лише на лівому березі.
Сіверянський літопис 125
У напрямку до р. Случ ця форма невідома: «Буськові лапи у нас не пекли»
(с. Висоцьк). На Волині слід шукати південну лінію ареалу. Тут східна межа
окресленої традиції фіксується в селах, розташованих між верхньою течією Горині
та Корчика (південна частина Корецького р�ну Рівненської обл. та північна частина
Славутського р�ну Хмельницької обл.).
Т. Агапкіна пояснює семантику виготовлення буськових лап уже згадуваними
уявленнями про те, що до Благовіщення лелека має відкласти в гніздо яйце. На
нашу думку, це печиво пов’язане з актом першого (весняного) торкання птахом
землі ногами. Згадаємо, що лапи виносились на сільські вулиці саме для першої
зустрічі лелек. Яйце ж у регіоні є стійким маркером урожайності року.
Виключенням є етнографічний запис кінця ХІХ ст. Відповідно до нього скинуте
буслом яйце віщує голод, а бусленя – епідемію (с. Дроздово Гощанського р�ну
Рівненської обл.)16 . Тут обидва символи мають негативне значення. В інших
випадках маємо стійку опозицію хороший / поганий. Так, скинуте з гнізда бусленя
віщує неврожайний рік, а яйце – урожай: «Бало кажуть, шо як бусько яйце скине,
то добре, а як дитину, то пагано» (с. Сварицевичі); «Бало, шо хворе буслення
викидали з гнізда, то недобре» (с. Прикладники, Мульчиці); «Як бусько бусченя
скідає – голодний год буде, а як яйце – це ніщо» (с. Висоцьк, Старі Коні). Аналогічні
погляди фіксуємо й на Житомирщині: «Як бусол скине яйце, то за яйце хліба
купиш. Як скине бусленя, то й за дитя хліба не достанеш» (с. Ходаки, Велідники;
с. Веприн Радомишльського р�ну Житомирської обл.; с. Обуховичі). Паралельно
тут існують погляди про те, що викидання яйця або пташеняти траплялось тоді,
коли відкладалась непарна кількість яєць: «Кількість дітей у буслів має бути
парною. Якщо виводиться непарна кількість пташенят, бусленя чі яйце скідається.
Кількість дітей у них завжди повинна бути парною. Буслення віщує неврожайний
рік» (с. Мелені); «Як бусел вікіне бусленя, кажуть, шо тому бусленяті пари не
хватає» (с. Блідча). Часом місцеві селяни твердять, що бусли викидали слабке
пташеня: «Бусєл викидає бусленя, наприклад, єслі троє народиться, троє одінакових
не буває, одне буває жиденьке, слабеньке і у буслов закон такий – слабе викинуть»
(с. Запрудка Іванківського р�ну Київської обл.).
Ми вже акцентували увагу на тому, що весняний приліт лелек збігався з
початком аграрного сезону – заорюванням. Так само їх гуртування в табуни,
гурбочки для вильоту відбувалось у момент завершення жнив (дожинків):
«Відлітають вони, як копі стоять гречаниє» (с. Мелені). Зазвичай відліт буслів
селяни пов’язували з днями таких свят, як Ілля (2.08.); Спас (19.08): «Бусли
збираюця послє Спаса. Послє Спаса, як ідуть на поле, то і їсти не беруть, кажуть,
шо бусько полетів і полудень забрав» (с. Морочне); Спленнє або Перша Пречиста
(Успіння Пресвятої Богородиці – 28.08. – І.Н.): «Од Першої Пречистої ластовкі
зникають (одлєтають на Пречисту). Журавлі як починають клокотать на
Пречисту (в конці лєта), буде рання зима. Бусли ночою на Пречисту повинні
летіти» (с. Велика Глумча Ємільчинського р�ну Житомирської обл.), а найпізніше
– на Семена (14.09.): «Буськи собіраюця на долинах, оце буде Семена, 14 вересня і
вони собираюця до купі тра�та�та�та�та. Суд у їх іде і вони одного засуджають,
шо він зостаєця тут один і пропадає. А за шо, не знаю. На Семена починають бусли
вилітать» (с. Лишня Макарівського р�ну Київської обл.). У матеріалах ХІХ ст.
знаходимо повідомлення про те, що з�поміж інших птахів лелеки відлітали
найпізніше17 . Після цього проводились й осінні засівки: «Жито сєють посля
Спленія, як буськи полетіли» (с. Тихе Костопільського р�ну Рівненської обл.).
Терміни лелечого збору в краї визначають й зимову погоду. Так, ранній відліт
лелек обіцяв ранню зиму: «Як буськи зарань полетіли, то буде осень холодна. Десь
на Спаса вони начинають збираця табунами. А як збираюця в липні чи в червні,
люди говорять, що буде спад – дощ» (с. Прикладники).
Місцеві селяни, спостерігаючи гуртування лелек, відзначали, що один із них
нерідко залишався й знаходили цьому різні пояснення: «Збираюця буськи посля
Спаса. А буває, шо де�небудь і остануця. Кажуть, шо то беспарниє, шо їх не
приймають. На буськів кажуть, шо остався (на зиму. – І.Н.)» (Ст. Коні); «Буськи
збираюца на сіножаті, на полі, подалі од села. Да вже зберуца до некоторого
126 Сіверянський літопис
одсовітують да кідають буська, бо гришний. У них суд є: плєнтаюца, плєнтаюца і
решають вже. І буває таке – гінчій год не відно, як уже полєтят уверх, а гінчій год
– вже той бусько ж не перезімує тут, то він вілєтає вісоко, вісоко да падає да
розбивається» (с. Городок Дубровицького р�ну Рівненської обл); «Бусько котрийсь
на зиму остається, бо його інші буськи вельмі б’ють – суд над їм роблять. А за шо,
не знаю» (с. Ясенець); «Як який бусьок лишався, то казали, шо він грішний» (с.
Сварицевичі); «Собіраюца назад послє Іллі. Остаєцца той, хто провінуватіца. У
них суд буває» (с. Купеч, Можари; с. Прибірськ, Блідча). «Бусли од нас вілєтают
на Спаса. Да ще вілєтає бусол на той круг, а вони кругом стоять, тиє бусли і одного
обсудять і вон не вілєтає. Раз бачілі, шо бусол злетів вісоко�вісоко і на той круг, шо
його засуділі, впав і вбівся» (с. Покалів Овруцького р�ну Житомирської обл.).
Крім поглядів, що покинутий бусько є грішним, фіксуємо також і такі, що йому не
вистачило пари: «Буські на Спленіє паруються і летять у вирій, а кому пари нема,
вони його б’ють» (с. Тихе).
Наведені матеріали засвідчують, що образ лелеки наділений низкою
антропоморфних рис. Сучасні дослідники виявили їх у народних традиціях
українських поліщуків і білорусів. Ці птахи мають пальці, душу, здатність плакати,
пару, суди, можуть покінчити життя самогубством тощо18 . У цьому контексті
Тетяна Бернштам, досліджуючи орнітоморфні символи східнослов’янської
культури, дійшла висновку, що деякі пташині образи�символи мають стійкий
характер, а їх символічне мотивування невипадкове й пов’язане з особливостями
поведінки птахів у природі та людей в обрядових ситуаціях19 . А дослідник
народної ігрової традиції українців Олександр Курочкін зазначив, що зоо�
орнітономінація «відображає особливе поважне ставлення до тварин і птахів,
характерне для ранніх форм релігії»20 . Згадаємо також широко відому в Україні
легенду про антропоморфне походження лелеки. Остання побутує не лише в
Україні. Її знають білоруси, поляки, болгари21 . Цей сюжет, вочевидь, є досить
давнім і має свою передісторію. Він, зокрема, представлений і в іранській казці
«Халіф�лелека». На Правобережному Поліссі його варіанти дослідники фіксували
від початку формування української етнографічної науки. Так, у 1896 р. Володимир
Доманицький записав оповідь про лелеку, який в минулому був чоловіком. Господь
доручив йому донести й вкинути в море зібраних ним у мішок комах, гадів та
іншу нечисть, заборонивши заглядати до нього. Цікавий чоловік не витримав,
зазирнув у мішок, з якого розлетілися комахи, гади поховалися в болота. У
покарання Бог обернув чоловіка на бусла і звелів усе зібрати. Цією роботою той
зайнятий донині (с. Яполоть)22 . Сьогодні ця легенда продовжує широко побутувати
в різних частинах Українського Полісся. Наведемо пару текстів, що вдалося
записати автору: «Баяли, шо буську Бог дав мішок і сказав: «Неси і не розв’язуй». А
він ніс да думає: «Дай я розв’яжу да побачу». Як розв’язав, то ті вужі розлізлися. То
Бог зробив його буськом, а до того він був людиною і сказав:»Йди да збирай їх, поки
не позбираєш». Да і у нас бусьок якось на кубло приніс вужа. Да на кубло не кинув,
а на землю. У нас колись було буськове кубло. То мій дід скинув його, не схотів. Да
той бусько поставив кубло на другій вулиці да на клюні поставив. А дід узяв да й с
того скинув. А він (бусьок) заніс у наше жито на полі, наніс яєць і вивів діти» (с.
Сварицевичі); «Бусол – то мужчина. Бог сказав Івану: «На тобі мішка, лиш не
розв’язуй його, а кинь у море». Іван не послухав і розв’язав. З мішка виповзло гаддя.
Господь покарав Івана, зробив його буслом, щоб він збирав гадів”. Послє Ільї бусли
злітаються на суд. І той, що пари не має лишається на зиму. Вони летять послє
Іллі» (с. Буки Малинського р�ну Житомирської обл.).
Нещодавно одну з версій легенди записали також російські етнологи під час
монографічного обстеження с. Річиці Ратнівського р�ну. Волинської обл. У
зафіксованих оповідях спостерігаємо одне суттєве доповнення�апокриф: ім’я
чоловіка, перетвореного Богом на лелеку, – Василь. В іншому тексті фігурує Адам
як першолюдина, котрій Бог доручив укинути мішок у море. Однак у кінці оповіді
знову виникає інформація про лелеку�Василя. У такий спосіб Василь
співвідноситься з Адамом і, вочевидь, теж може бути першопредком23 .
Додатковим аргументом на користь висунутої гіпотези є обрядова паралель
Сіверянський літопис 127
між слідами образів лелеки і Василя. Так, у 1854 р. священик с. Яполоть
В. Абрамович описав святкування деяких календарних свят у своєму селі. Тут під
днем 2 січня (за ст. стилем, 15 січня – за новим) знаходимо призабуте свято під
назвою Василіові ноги, коли жінки ховали прядиво й веретена, виносячи їх з хати24 .
Іменування лелеки Василем виводить нас на різдвяні традиції рядження буслом,
що побутували на Волинському Поліссі25 . Семантику рядження Віктор Петров
пов’язував із землеробським мотивом святкового відвідання батьками�предками
живих родичів26 . Можливо, й весняний приліт буслів у народній звичаєвості
Полісся асоціювався з сезонним відвіданням живих померлими родичами
напередодні початку чергового аграрного сезону й корелювався з заорюванням.
Показово, що традиція зимового рядження буслом територіально накладається на
традицію випікання уже згадуваної буськової лапи.
Аналіз польового та друкованого матеріалу формує образ лелеки як тотема,
покровителя врожаю, що в минулому мав людську подобу. У календарних обрядах
бусол є символом початку весни, тепла, аграрного сезону та завершенням
останнього. Елементи�ознаки початку й кінця визначають медіативний характер
образу, його зв’язок з предками, формують семантичні ланцюжки: «весна – вирій
– птах – померлий предок – печиво» та «Благовіщення – лелека – вогонь – перша
оранка (чіпання землі)».
Образ лелеки, що завжди повертається на Батьківщину, фактично і є
уособленням останньої, живе і сьогодні. Таким цей птах постає перед нами у фільмі
«Білий птах з чорною ознакою». Він – один із найдавніших народних символів
вірності, любові до рідної землі, своєї домівки, образ незнищенності, який стає
філософським у контексті наслідків Чорнобильської аварії, зникання десятків
сіл, асимілювання поліщуків, їхніх традицій та уявлень.
Джерела та література:
1. Несен І.І. Культурні символи давнини: кінь у весільному ритуалі (на матеріалах Центрального
Полісся) // Соціум, 2003. – № 3. – С. 263–268.
2. Митрополит Іларіон. Дохристиянські вірування українського народу. – Вінніпег, 1965. –
С. 77.
3. История русской литературы. – Т. 1. – М.�Л.: АН СССР, 1941. – С. 203.
4. Славянские древности. Энциклопедический словарь в 5�ти томах / Под ред. Н. И. Толстого.
– Т. 1: А – Г. – М.: Междунар. отношения, 1995. – Т. 1. – С. 96.
5. Славянские древности. – С. 98.
6. Народний календар із Овруччини 50�х років ХІХ століття у записі Михайла Пйотровського
// Записки Наукового товариства імені Шевченка. – Львів, 1995. – Т. ССХХХ. – С. 312.
7. Свято припадає на 9 березня за новим стилем (24 лютого – за старим).
8. Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского русского
географического общества. – Пг., 1914. – Вып. 1. – С. 278.
9. Перетц В. Н. Студії над загадками // Етнографічний вісник, 1932. – Кн. 10. – С. 174.
10. Там само. – С. 176.
11. Доманицький В. Етнографічні матеріали. – Інститут рукописів Національної бібліотеки
України ім. І.І. Вернадського НАН України (далі ІР НБУ – І.Н.). – Ф. І. – № 33496. – Арк. 54, 57.
12. Митрополит Іларіон. – Вінніпег, 1965. – С. 77.
13. Страхов А. Б. Полесское буськовы лапы, галепа // Полесский этнолингвистический
сборник. – М, 1983. – С. 206.
14. Агапкина Т.А. Этнографические связи календарных песен. Встреча весны в обрядах и
фольклоре восточных славян. – М., 2000; Страхов А. Б. Полесское буськовы лапы, галепа //
Полесский этнолингвистический сборник. – М, 1983. – С. 205 – 212.
15. Агапкина Т.А. Этнографические связи. – С. 254–255.
16. Доманицький В. Етнографічні матеріали. – ІР НБУ. – Ф. І. – № 33496. – Арк. 13.
17. Зеленин Д. К. Описание рукописей. – С. 276.
18. Славянские древности. – С. 97.
19. Бернштам Т.А. Орнитоморфная символика у восточных славян // Советская этнография.
– 1982. – № 1. – С. 23.
20. Курочкін О.В. Архаїчний весільний танець�гра «Журавель» («Бусел») // Українці в
сім’ї європейській. Звичаї, обряди, свята. – К., 2004. – С. 26–27.
21. Славянские древности. – С. 96.
22. Доманицький В. – Арк. 51.
23. Белова О.В., Кабакова Г.И. Экспедиция в полесское село Речица // Живая старина. –
2001. – № 3. – С. 42–43.
24. Зеленин Д. К. Описание рукописей. – С. 275.
25. Курочкін О. В. Українські новорічні обряди: «Коза» і «Маланка» (з історії народних
масок). – Опішне, 1995. – С. 349.
26. Петров В. Обрядовый фольклор народно�календарного цикла // Архів Музею�архіву
літератури та мистецтва. – Ф. 243. – Оп. 1. – Спр. 14. – Арк. 11.
|