Cover Image

Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст)

У пропонованих нарисах характеризуються основні етапи формування єдиної політичної нації в Росії/СРСР спочатку на православній основі, а згодом – на немонархічних тоталітарних засадах, а також їх вплив на перебіг процесів формування та збереження української нації й державності наприкінці XIX – у пе...

Full description

Saved in:
Bibliographic Details
Date:2009
Main Author: Євсєєва, Т.М.
Format: Article
Language:Ukrainian
Published: Інститут історії України НАН України 2009
Subjects:
Студії
Online Access:https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/5243
Tags: Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст) / Т.М. Євсєєва // Укр. іст. журн. — 2009. — № 5. — С. 152-178. — Бібліогр.: 110 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
_version_ 1859861921719648256
author Євсєєва, Т.М.
author_facet Євсєєва, Т.М.
citation_txt Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст) / Т.М. Євсєєва // Укр. іст. журн. — 2009. — № 5. — С. 152-178. — Бібліогр.: 110 назв. — укр.
collection DSpace DC
description У пропонованих нарисах характеризуються основні етапи формування єдиної політичної нації в Росії/СРСР спочатку на православній основі, а згодом – на немонархічних тоталітарних засадах, а також їх вплив на перебіг процесів формування та збереження української нації й державності наприкінці XIX – у першій третині XX ст. In the outline of the main stages are characterized by a single political nation in Russia/USSR first on the basis of orthodox, and later – on unmonarchist totalitarian basis, and their influence on the processes of formation and preservation of the Ukrainian nation and state in late XIX – the first third of XX century.
first_indexed 2025-12-07T15:46:58Z
format Article
fulltext 152 Т.М.Євсєєва 96 ДАЛО. – Ф. П-3. – Оп. 1. – Спр. 231. – Арк. 153. 97 Там само. – Оп. 2. – Спр. 127. – Арк. 47. 98 Вільна Україна (Львів). – 1945. – № 89. – 6 травня. The character of social and cultural changes in L’viv in the 1940-th of the 20-th century is the subject of the analysis in the article. The formation of new ethnic groups is being pointed out. The influence of national changes upon the forming of Ukrainian national movement is investigated as well as upon further development of West Ukrainian region. Т.М.Євсєєва* МЕНТАЛЬНІ ОСОБЛИВОСТІ МОДЕРНІЗАЦІЇ ПОЛІТИЧНОЇ СИСТЕМИ РОСІЙСЬКОЇ ІМПЕРІЇ ТА СРСР НАПРИКІНЦІ ХІХ – У ПЕРШІЙ ТРЕТИНІ ХХ ст. (УКРАЇНСЬКИЙ КОНТЕКСТ) У пропонованих нарисах характеризуються основні етапи формування єди- ної політичної нації в Росії/СРСР спочатку на православній основі, а згодом – на немонархічних тоталітарних засадах, а також їх вплив на перебіг процесів фор- мування та збереження української нації й державності наприкінці XIX – у пер- шій третині XX ст. Від самодержавства до тоталітаризму Застосування модернізаційних підходів до оцінки історичних подій вимагає насамперед комплексного дослідження суспільства, порівняння та встановлення співвідношення впливів інновацій і традицій на розвиток суспільних явищ у бага- тьох площинах. На сучасному етапі кожна окрема фаза єдиного процесу модерні- зації українського суспільства «на принципах комунізму» – політика воєнного комунізму, неп і «соціалістична» реконструкція (колективізація, індустріаліза- ція, масовий політичний терор) – досить ґрунтовно досліджена вітчизняними фахівцями та зарубіжними колегами. Частково критичному переосмисленню також піддавалася вся система духовного життя: більшовицька українізація, радянізація освіти, ідеологізація культури та мистецтва, церковно-державні сто- сунки. Проте системного аналізу історичного розвитку українського суспільства у даний період із погляду пізнавального інструментарію модернізації у вітчизняній історіографії не здійснено, зокрема, тому, що досі недостатню увагу приділяли комплексному дослідженню в контексті історії України одного з найважливіших і найцікавіших суспільних феноменів, що супроводжують процеси модерніза- ції, – формування націй та виникнення націоналізму в тих чи інших його проя- вах. Тому із загального історичного контексту випадала низка важливих суспіль- них явищ, тенденцій, суттєво зміщувалися акценти при визначенні причинно- наслідкових зв’язків, зрештою, в історичній свідомості українців продовжує панувати відчуття штучного «конструювання тяглости з уривчастого й фраг- ментарного»1. Недооцінка того факту, що індустріальне суспільство визначило шляхи побудови суспільних взаємин на універсальному політичному принципі націоналізму (тут і далі курсив – Т.Є.) – етнічні, культурні кордони мають збіга- тися з політичними, тобто державними – унеможливила встановлення спорідне- ності та комплексне дослідження причинно-наслідкових зв’язків між політични- ми системами самодержавства Російської імперії і тоталітаризму в СРСР, а також * Євсєєва Тетяна Миколаївна – канд. іст. наук, ст. наук. співроб. відділу історії України 20–30-х рр. ХХ ст. Інституту історії України НАНУ. 153Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... їхнього впливу на історичні долі України та її громадян. Поза контекстом феноме- ну націоналізму (в даному випадку його російського варіанту в самодержавній чи радянській формі) самодержавство й радянський тоталітаризм завжди будуть сприйматись як абсолютно відмінні політичні системи, розділені надійним істо- ричним бар’єром – революцією. Ґрунтовний аналіз обраного періоду – від занепаду теократії до становлення тоталітаризму – крізь призму феномену націоналізму дозволяє спостерегти існу- вання форми тяглості, що, перетинаючи історичні бар’єри, продовжує буття одні- єї форми суспільної організації в іншій. У даному випадку це один із аспектів культури – релігія та церква. Саме конфесійна ідентифікація (у вигляді cфор- мованих нею у свідомості архетипів політичної культури), як особлива форма культурної тяглості, перетинає історичний бар’єр, що позірно відділяє самодер- жавство від тоталітаризму. Віддавна в Європі християнство різних конфесій, як надетнічна релігія, утворювало простір, що полегшував взаємодію національних культур, а в Російській імперії єдиний православний простір забезпечував конт- роль над ними і полегшував денаціоналізацію. Уніфікація богослужбової мови й практики та універсалізація православних концепцій легітимації політичної влади, а на цій основі – культури загалом, зміцнювали штучно утворений політич- ний зв’язок між частинами імперії. Отже, постає низка закономірних питань: якого характеру набули взаємодія та співвідношення православної культури і теократичної влади в Росії в епоху націоналізму? Як це позначилося на процесах трансформації політичної системи в Росії/СРСР від самодержавства до тоталітаризму? Як вказані трансформації від- бивалися на історичних долях української нації та української державності від моменту інтеграції в єдиний православний простір імперії до остаточного перетво- рення України на складову Союзу Радянських Соціалістичних Республік? Адже у СРСР принцип розвитку і територіального розширення великої імперії був збере- жений, хоча й у дещо модернізованому вигляді. Концепція здійснення Третього Риму через злиття вселенських церков Сходу й Заходу в лоні Російської право- славної церкви була трансформована в ідею «пришестя Третього Комуністичного Інтернаціоналу» та створення внаслідок «світової перемоги пролетаріату... Інтер- національної Радянської Соціалістичної Республіки»2. Фактично, неупередже- ний і ґрунтовний аналіз історичного розвитку Росії/СРСР у зазначений період дає підстави стверджувати, що марксизм-ленінізм виявився однією з форм універ- сального політичного принципу націоналізму, а саме – російським націоналізмом. А не навпаки, як стверджував Б.Андерсон, «націоналізм виявився для марксист- ської теорії незручною аномалією»3. Війна з духівництвом та церквою, тотальна атеїзація суспільства поряд із запровадженням радянізованої культури й зміною політичного принципу легітимації влади, утворили надійне підґрунтя для збере- ження імперії на неправославних немонархічних засадах та формування з її насе- лення російської комуністичної нації, в якій не церква, а партія «освячувала» нову культуру й нову спільну для імперських земель і народів націоналістичну державу – СРСР з усіма притаманними таким державам рисами аж до етнічних (та класових) чисток включно. Саме внаслідок успадкування основних рис політичної культури теократії комуністична Росія/СРСР залишилась єдиною багатонаціональною імперією, яка пережила катаклізм світової війни 1914–1918 рр. Натомість Європа подолала кризу принципів західної цивілізації (як сусідства «націй-держав») на засадах самовизначення націй. Попри високу імовірність нових міжетнічних конфліктів, Версальсько-Вашингтонська система вперше в історії спробувала реалізувати ідею застосування міжнародного правового механізму врегулювання конфліктів через Лігу Націй. А які цінності зуміли знайти російські комуністи для того, щоб ради- кально замінити традиційні самодержавні основи консолідації політичної спіль- 154 Т.М.Євсєєва ноти – «Бога, царя та вітчизну» в епоху становлення нових і зміцнення давніших держав-націй? Чи вони взагалі їх шукали? На перший погляд могло здаватися, що так. Відсутність офіційних даних про долю сім’ї Романових знімала переважну більшість питань про легітимну владу в Росії. Проте Установчі збори, що так і не відбулися, та відновлення інституту Всеросійського патріарха залишали відкри- тою проблему російської державності. Тому для ліквідації правового простору Російської імперії, крім таємного вбивства царської родини, треба було ліквідува- ти і Російську православну церкву (РПЦ), як духовний, суспільно-політичний, ідеологічний інститут та частину правосвідомості й основу теократичної політич- ної культури. Найзручнішим засобом для цього був, безперечно, якобінський терор, як «всеохоплююче і дійсно всенародне явище», що його нестимуть «загони озброєних робітників». Однак на привнесенні в суспільну свідомість і політичну практику «культури терору» більшовицькі новації в політичній культурі та дер- жавному будівництві закінчуються. Решту компонентів політичної культури тео- кратії, що раніше забезпечували політичне балансування між російською імпері- єю та політичною нацією модерного типу, більшовики досить органічно застосува- ли для побудови тоталітарної держави. Наприклад: 1) абсолютна влада генерального секретаря комуністичної партії, його непід- звітність, повна безкарність, «абсолютна безпомилковість» діяльності, що вихо- дять із «глибокого пізнання законів суспільного розвитку» – імператор – абсо- лютний законодавець, джерело церковно-державного права, перевіряє себе крите- ріями Божого суду, має тотальну владу; 2) партійний нагляд за політичними, суспільними і культурними процесами через систему партапарату, «громадських», «суспільних організацій» – Синод, обер- прокурор і його апарат, православні робітничі організації та політичні спілки; 3) призначення на посади заступників функціонерів усіх рівнів так званих комі- сарів – практика, щоправда, прийшла через традиції Великої французької революції з глибокого середньовіччя, але попри все, належала церкві: інквізитор мав право при- значати в інші міста своєї округи уповноважених – комісаріїв, або вікаріїв, котрі шпигували за різними особами, здійснювали арешти та конфіскацію майна запідо- зрених у єресі, допитували, катували їх і навіть виносили їм вироки4; 4) антагонізм між державою та суспільством, перманентні конфлікти між сус- пільними групами, штучне формування категорій осіб, позбавлених частково або повністю прав на політичну чи економічну діяльність – «позбавленців» – юридич- но оформлене прикріплення до певного віровизнання з урахуванням пріоритету РПЦ; переслідування незгодних як кримінальних злочинців; 5) русифікація через заклади освіти, культури й армію, як засіб штучного стирання «грані, що відділяє імперію від нації, престол від пролетаріату»5. Російська мова, якщо перефразувати думку Б.Андерсона, мусила стати не лише ланкою між зовнішньою владою й людиною, але й внутрішнім простором, який творять і використовують її носії – російська модель «офіційного націоналізму»: юридично зафіксована перевага вільного розвитку великоруського населення імперії, асиміляція ним інших націй. У цій моделі універсальність російської мови одночасно означала універсальність політичної системи та сакральність і ста- родавність імперії, де сфери впливу мови й бюрократії збігалися. Таким чином, царський уряд намагався «у відповідь на масове розповсюдження національних рухів у Європі (особливо! – Авт.) після 1820-х рр. свідомо поєднати два протилеж- ні політичні устрої: націю та династичну імперію»6; 6) переміщення номенклатурних кадрів на різні партійні чи господарські посади та в різні реґіони залежно від потреб партії – синодальна практика (суворо заборонена канонами! – Авт.) регулярного переміщення єпископів із кафедри на кафедру, щоб запобігти «зрощенню» єпископа з паствою; система призначення випускників семінарій на парафії; 155Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... 7) консолідація спільноти кумулятивними лініями репресивного типу: вплив на кожну особистість незалежно від віку й статі через надмірну політизацію сус- пільного й особистого життя, догматизм, різновиди терору, – будь-яке відхилення в розумінні й тлумаченні православних догматів від традиційно-ортодоксаль- ного в Росії каралося як кримінальний злочин; 8) святкові демонстрації з прапорами, транспарантами, портретами вождів – хресні ходи з іконами та корогвами; 9) ідея «світової комуністичної революції» як можливість ідеологічно консо- лідувати неправославне й штучно атеїзоване суспільство. По закінченні світової війни потреба в «захисті православних» зникла: під захистом кордонів національ- них держав вони чудово давали собі раду власними силами. Але стійка традиція розглядати міжнародні відносини, як суто російські проблеми, залишилася. Звичне поняття «захисту чистоти вселенського православ’я» органічно трансфор- мувалось у відстоювання інтересів «світового пролетаріату», а традиційна полі- тична установка православної свідомості – з «особливої відповідальності церкви за здобутки і цілісність імперії» у «відповідальність» за «визволення світового про- летаріату від гніту світової буржуазії». Місце ідеї розгортання Третього Риму до «вселенського» масштабу в новітній «інтернаціональній» державній ідеології посіла (з відповідними атрибутами) ідея «пришестя Третього Комуністичного Інтернаціоналу», а після всесвітньої комуністичної революції – «заснування між- народної Радянської республіки»7. Той же світовий устрій під російським, але вже комуністичним, контролем. А традиційні розбіжності між «західниками» та «слов’янофілами» у поглядах на найбільш оптимальний напрям початку право- славної експансії – на ісламський Схід чи на католицький Захід – у нових історич- них обставинах також доволі органічно переросли на: 1) підготовку на початку 1920-х рр. вибуху світової революції в Болгарії та інших балканських країнах8; 2) а після поразки згаданих спроб – «з метою революціонізування Близького Сходу, півдня Європи, а також Півночі Африки9 створення на території Крим- ського півострова Кримської АСРР; проведення там політики коренізації, щоб перетворити Крим на повноцінний «аванпост, фортецю світової революції..., вог- нище революційної пожежі для усього світу»10; 10) перебування України у складі СРСР – основний чинник збереження єднос- ті країни рад. Адже за економічним та людським потенціалом УСРР дорівнювала всім іншим національним республікам, разом узятим11 – 1) статус київських митрополитів: спільно із митрополитами петербурзьким та московським – постійні члени Синоду; поза межами Російської імперії для православних єпар- хій: у Речі Посполитій, парафій в австрійській Галичині, у Закарпатті, в Руму- нії (Буковині та Бессарабії), у Канаді й США вони продовжували залишатися екзархами Вселенського патріарха. Київські митрополити ніколи не втрачали цих прав (невизнаних Московським патріархом у 1686 р.), хоча й не користува- лися ними протягом ХVІІІ – початку ХХ ст.12 Також київські митрополити зберігали за собою гідність священноархімандритів однієї з найбільших святинь православного світу – Києво-Печерської лаври. Наявність у ній великої кількості канонізованих святих, прославлених нетлінням мощів, з еклезіологічного боку надавала б самодостатності відновленій національній помісній православній церкві України13. Такою ж мірою цієї якості їй надало б і збережене київськими митрополитами виключне право першоієрархів помісних церков – варити й поси- лати церквам-дочкам святе миро14. 2) статус Київської митрополії, попри лікві- дацію територіальної цілісності та зведення до становища інтегральної части- ни РПЦ, Київська митрополія залишалася основою сакральної генеалогії Тре- тього Риму як імперії; матеріальним втіленням націєтворчого міфу «общерус- ского единства» – ідеологічної конструкції, яка здатна поглинати або бути пог- линутою різноманітними ідеологічними утвореннями, що дають можливість 156 Т.М.Євсєєва перетворювати у свідомості нової уявленої спільноти історію давніх династій на колективне минуле народу. Іншими словами, використання ідеологічного інс- трументарію, який витворили масові національні рухи в країнах Європи, дозволя- ло Романовим зберігати династичну владу над величезними багатомовними тери- торіями, нагромадженими від часів середньовіччя. Як дотепно зауважив Б.Андер- сон, «натягнути коротку й цупку шкіру нації на гігантське тіло імперії»15. Отже, комуністична Росія/СРСР не лише повністю успадкувала традиції і стереотипи політичної культури теократії, але й продовжила злиття нації та імпе- рії, розпочате ще Петром І. Наважимося стверджувати, що й донині покоління російських громадян, духовних і політичних лідерів Росії виховуються на цих традиційних засадах. Громадянське суспільство або громадянська війна (нехай навіть в її повзучій, перманентній і навіть часом в архаїчній конфесійній формі) донині залишаються єдиною суттєвою альтернативою сучасної російської історії. Крім того, «українське питання» також є актуальним у російській політиці до сьогодні та суттєво впливає на міждержавні відносини України і Росії. Тому в кон- тексті політичного застосування конфесійної ідентифікації та розрізнення, дослі- дження суспільних явищ, в яких культура переходить у площину політичного принципу, і сьогодні викликає значний науковий інтерес. Природно, що така багатоаспектна і складна проблема не може бути висвітлена у рамках невеликої комплексної наукової статті. З огляду на це, авторка вважає доцільним коротко охарактеризувати ментальні аспекти у формі низки окремих нарисів, що охоплю- ють період від кінця ХІХ – першу третину ХХ ст. і висвітлюють основні етапи формування єдиної політичної нації в Росії/СРСР спочатку на православній осно- ві, а згодом – на немонархічних тоталітарних засадах, їхній вплив на перебіг про- цесів формування і збереження української нації та української державності. Російський православний месіанізм як базовий архетип політичної культури творців «світової революції» У сучасній історіографії прийнято вважати, що на формування принципових теоретичних основ антирелігійної політики більшовиків вплинуло кілька класич- них чинників: а) ворожий до релігії та церкви інтелектуальний клімат епохи від кінця ХІХ – початку ХХ ст.; б) народжена в часи Просвітництва ідея можливості створення на науковій основі «нового суспільства» та виховання «нової людини»; в) атеїстичний марксизм та г) столітній досвід радикальної боротьби європейської буржуазії з релігією16. Однак, крім цього, радянська держава отримала й оригі- нально використала багатий теоретичний і ментальний спадок політичної культу- ри Російської імперії. Це сформовані у синодальний період основні характерні особливості православної «симфонії» влади в Росії та спосіб її реалізації у суспіль- стві в тому числі й у вигляді правової традиції і політичної культури. А саме: най- більш прийнятний для збереження Російської імперії механізм передачі й асимі- ляції національних традицій; спосіб встановлення довгострокових зв’язків між суспільством і державою для забезпечення лояльності народу стосовно влади, а також характер саморефлексії та офіційного ідеологічного образу імперії. Конструюючи власну православну «симфонію», Російська держава протягом синодального періоду (1700–1917 рр.) синтезувала два протилежні по своїй суті правові принципи: теократію й територіалізм. Ця конструкція покликана була суттєво модернізувати тогочасне суспільство, відкривши нові перспективи для розвитку, та сприяти творенню в імперії єдиної політичної нації: одна держава, одна церква (культура). В основу теократії класична церковна канонічна традиція покладає концепцію «симфонії» (consonatia) влади. Згідно з нормами церковного права, вона передбачає взаємодію і співіснування «найвеличніших дарів Божих – священства та царства. Перше з них служить справам Божим, а друге опікується 157Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... справами людськими. Обидва ж походять з одного джерела й прикрашають життя людське»17. Реалізація ідеї «симфонії» у практичній політиці вимагала принци- пового визнання рівнозначності й рівнозвучності державної та церковної влади. Разом із тим порядок ідей церковних мав би визнаватися політичною елітою дещо вищим стосовно ідей державних. Тому держава покликана постійно вдосконалю- вати свій принцип справедливості (права), беручи за взірець надправовий прин- цип – любов – яким живе церква18. Принцип територіалізму, навпаки, ґрунтується на засадах теорій «природно- го права» і «суспільного договору», запозичених у європейських мислителів епохи Просвітництва. Але в Росії територіалізм був утілений через досить оригінальну рефлексію засадничих ідей просвітителів крізь призму російського монархізму. Теоретично він може бути сформульований наступним чином. Абсолют проявля- ється через «національну» державу. Оскільки остання займає певні терени, то цілком виправданим є «територіальне самоствердження» держави як єдиного, безумовного та всеохоплюючого джерела повноважень: будь-яких законодавства, діяльності, й творчості19. Таке «вбирання» владних функцій і повноважень дер- жавою, їх абсолютизація в ній і створило характерний для Росії «поліційний» стиль життя. Причому цей російський «поліцеїзм», влучно охарактеризований богословом Г.Флоровським, як замисел побудувати та «регулярно сочинить» усе життя країни, народу, а також кожного окремо взятого пересічного громадянина заради його власного і загального блага, органічно поєднав у собі риси політичної теорії та релігійної установки20. Держава перебрала на себе суто церковні обов’яз- ки і функції – всеохоплюючу турботу про релігійну належність, духовну опіку народу і навіть брала участь у вирішенні питань, що стосуються православної догматики та віровчення21. Цей оригінальний синтез наведених вище типів християнської держави в російську політичну систему видатний російський історик церкви й міністр спо- відань у Тимчасовому уряді А.Карташов умовно назвав «суб’єктивною тео кра- тією»22. Найважливішою характерною ознакою цієї винайденої у Росії християн- ської політичної системи було те, що верховна влада втратила початковий кано- нічний дуалізм. Дві паралельні верховні влади, два маєстати – духовний і світ- ський – наклалися й абсолютизувалися в особі монарха. Цар (започаткував тради- цію Петро І) отримав право подвійного миропомазання, а з ним – права духовної особи (причастя двох видів, читання Євангелія у храмі під час служби)23. Як хра- нитель «обох скрижалей», російський імператор став абсолютним законодавцем, джерелом церковно-державного права, що перевіряє себе безпосередньо критерія- ми закону Божого і підлягає тільки Божому суду. Патріарх, як блюститель совісті імператора та його підданих, у такій схемі був зайвим. Відтак церкву й ієрархію ніби прирівняли до категорії «суду людського», автоматично позбавивши сак- ральності і, значною мірою, легітимності та впливу на рівні церковно-державного законодавства. За дотепною характеристикою А.Карташова, православний єпис- копат замість Кормчої книги мусив звикнути бачити свого законодавця в живій особі монарха24. «Суб’єктивна теократія» залишила надзвичайно глибокий відбиток і в право- свідомості громадян, і в державному праві. За посередництвом церкви у правосві- домості підданих сформувалося поняття про тотальність влади імператора. Глибока адаптація цього поняття у політичній культурі знімала з його «священної особи» будь-яку (навіть моральну) відповідальність за долю народів, які населяли імперію. Даний стереотип виявився чи не найстійкішим у політичній і правовій свідомості підданих. Можливо, що саме з цієї причини проблему легітимації влади та реалізації повномасштабної політичної відповідальності (тобто побудову держави на немонархічних демократичних засадах) не змогли розв’язати ні Тимчасовий, ні національні уряди колишніх «околиць» імперії. Проте з цим 158 Т.М.Євсєєва завданням досить успішно впоралися більшовики. Адаптований до їхніх політич- них потреб, принцип священної тотальності імператорської влади став одним із чинників, що зробили перехід від самодержавства до радянського тоталітаризму цілком органічним. Що стосується державного права, то ліквідація патріаршої кафедри нівелюва- ла не лише паралельне джерело законодавства, але й саму ідею особливого кано- нічного законодавства, усунула будь-яку можливість самостійної правотворчості церкви. Паралельно з узурпацією патріарших прерогатив, Петро І повністю замі- нив функціонування надзвичайних органів канонічного законодавства – церков- них соборів – незначною законодавчою діяльністю Синоду під керівництвом обер- прокуратури й перетворив церкву на «ведомство православного исповедания». А реальним носієм влади (з винятковим правом репрезентувати позицію Синоду та церкви перед царем) у цьому відомстві був – «око государеве» – обер-прокурор. Він виконував функції державного службовця. Його контроль позбавляв архієреїв (постійних та змінних членів Синоду) канонічних переваг стосовно управління усією церквою. На єпархіальному рівні функції обер-прокурора дублювали пред- ставники його апарату. Єпископи залежали від секретарів своїх консисторій – осіб переважно світських. Усе це перетворило Синод на «передавальний механізм» для реалізації державної політики. Тому, незважаючи на те, що східні патріархи визнали російський Синод «своїм братом», а деякі російські каноністи виправда- ли його існування (Є.Голубинський, наприклад), очолювана ним вертикаль управ- ління церквою (прокуроро-папізм, як його називали самі владики) мало відповіда- ла класичним традиціям православ’я. Радикалізмом та оригінальністю відзначилось і врегулювання проблеми кано- нічного зв’язку РПЦ із повнотою православ’я. Серед православних церков-сестер було прийнято, щоб на патріарших літургіях після виголошення «Достойно єсть…» архідиякон поминав імена всіх чотирьох православних патріархів. Це вва- жалося канонічним символом православного братства, єдності православ’я та нормальною канонічною практикою25. Однак успішне функціонування «суб’єк- тивної теократії», як політичної системи, вимагало «усунути навіть саму ідею існування будь-якої вищої апеляційної інстанції [курсив авт.], крім свого монарха та створеного ним Синоду»26. Відтак, через скасування патріаршої кафедри в Російській імперії утвердилася по суті своїй протиканонічна практика поминати імена східних патріархів тільки під час служіння літургії самим президентом Синоду і тільки після поминання титулу останнього, що містить у собі «яко пра- вильну владу й правильного судію самого монарха»27. Традицію функціонування держави як «суб’єктивної теократії» зберегли й ухвалені в 1906 р. і чинні аж до Лютневої революції 1917 р. Основні Закони, в яких самодержець усе ж запровадив деякі елементи конституційного самообме- ження, визнавши своє управління підзаконним та допустивши до співучасті у здійсненні влади представницькі установи – Державну думу та Державну раду. Проте суто прикладне застосування функціональних особливостей «суб’єк- тивної теократії» у внутрішній політиці держави довгий час було досить зручним інструментом для здійснення самодержавством своєї влади в імперії, зовнішньої експансії або дипломатичного тиску на політичних опонентів. Ідеться про відому триєдину формулу «самодержавство, православ’я, народність». Першу ланку ми охарактеризували вище. «Народність» же передбачала юридично зафіксовану перевагу вільного розвитку великоруського населення й асиміляцію ним інших націй, котрі населяли імперію. А оскільки росіяни в більшості своїй належали до православної віри, то поняття «руський» та «православний» в адміністративній практиці збігалися. Татарин, поляк і єврей вважалися лише російськими піддани- ми відповідно магометанського, католицького або іудейського віровизнання, але офіційно усталена термінологія кваліфікувала їх як «інородців», або «іновірців». 159Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... Дана політична практика і відповідний їй правовий статус РПЦ перетворили останню на офіційний форпост імперії на інонаціональних та інорелігійних околи- цях країни28. Так, наприклад, денаціоналізація православної Грузії провадилася за допомогою призначення на місцеві кафедри архієреїв-росіян, русифікації духо- вних навчальних закладів, викорінення, по можливості, національних духовних традицій. Церковна, а з нею й імперська єдність із неправославними Фінляндією, Польщею та країнами Балтії підтримувалася шляхом створення там переважно штучних православних єпархій. Приміром, Фінляндську створили на противагу лютеранству з політичних розрахунків і вона об’єднувала дуже незначну кількість жителів князівства нефінського походження29. Аналогічною була ситуація на території Царства Польського. Утримання духівництва Варшавської єпархії здій- снювалося за рахунок спеціальних капіталів Синоду й, крім основного окладу, воно мало 20% спеціальної грошової надбавки за службу. Проте кількість церков- ного майна була неадекватною чисельності православного населення, а нові храми, побудовані з метою демонстрації могутності імперії, часто зовсім не мали парафіян30. Найменша у структурі РПЦ церковно-адміністративна одиниця – Холмська єпархія, заснована 1905 р. на території Царства Польського, – також існувала винятково за прямої політично-фінансової підтримки держави31. Проблему національно-церковних рухів православних неросіян у полінаціо- нальних єпархіях вирішували способом «захисту» російського населення, уника- ючи перерозподілу канонічної території відповідно до етнічних чи історичних особливостей. Надійним способом русифікації підданих та уніфікації церковної свідомості був відбір кандидатів на архієрейські катедри. Єпископам, як представ- никам не тільки церкви, а й державної еліти, не дозволялося виявляти національ- ні почуття (окрім, звичайно, «великорусских») у жодній формі. У церковній періо диці підкреслювалося, що потурання національному – це єресь філетизму, капітуляція перед секуляризмом та зрада кафоличності вселенського право- слав’я. Тому людина, помічена у симпатіях до національного руху, назавжди втрачала можливість бути піднесеною до єпископського сану. Бажання ж окремих груп православних (абхазів, латишів, греків) мати єпископів, котрі б володіли національними мовами і, відповідно, були б близькими до їхніх потреб, як прави- ло, ігнорувалися. Натомість протиканонічна практика частих переміщень єписко- пів із кафедри на кафедру дозволяла Синоду оперативно реагувати на симптоми зближення єпископа зі своєю паствою, видаляючи їх до єпархій з інонаціональ- ним складом населення32. Також досить вільно імперська бюрократія дозволяла собі застосовувати на практиці церковні канони, які регулювали адміністративні повноваження єпис- копату (8-е правило І Вселенського собору). Це стосувалося випадків, коли реаль- ної можливості для вирішення своїх завдань через православну експансію держа- ва не бачила. Тоді вона залишала систему церковного управління, що склалася на момент початкового підпорядкування краю. Наприклад, у Туркестані переважна більшість православного населення і церковного майна перебувала у підпорядку- ванні відомству протопресвітера військового та морського духівництва, котрий мав право особистої аудієнції у царя, минаючи Синод. Таке вилучення військових священиків із-під юрисдикції місцевого архієрея суперечило церковному праву і традиціям33, але абсолютно влаштовувало місцеві адміністрації. Існування під- звітного одночасно Синоду та військовому міністру відомства протопресвітера дозволяло місцевим чиновникам безпосередньо впливати на діяльність військово- го духівництва34. Що ж стосується державних функцій і правових засад останнього чинника тріади – «православ’я», то тут слід відзначити наступне: аж до закінчення періоду синодальної доби в Росії діяла практика юридично оформленого прикріплення до певного віровизнання з урахуванням пріоритету Російської православної церкви 160 Т.М.Євсєєва як «первенствующей». «Регламентація совісті» починалася обов’язковістю для християн і нехристиян (за винятком старообрядців і баптистів) релігійної форми шлюбу. При цьому всі шлюбні справи вважалися підсудними духовним установам відповідних віровизнань. Жорстка регламентація шлюбу тягнула за собою подаль- ші обмеження юридичної дієздатності громадян. Наприклад, при зміні віри. Християнам не просто категорично заборонялося офіційно переходити у нехрис- тиянські віросповідання, а православним – виходити з церкви. Закон пересліду- вав незгодних як кримінальних злочинців. Спочатку «отпавшие» в інославні спо- відання, згідно зі ст. 188 «Уложения о наказаниях», відсилалися до церковного керівництва «для увещания и вразумления» та застосування церковного покаран- ня. Якщо ж після цього підданий продовжував «упорствовать», цивільна влада застосовувала до нього адміністративно-поліційні заходи впливу. «Отпавшему» заборонялося проживати у своїх маєтках, населених православними, над його власністю призначалася опіка. При наявності неповнолітніх дітей держава вжи- вала заходів, щоб убезпечити їх від «совращения»35. Також у разі, коли певна особа, знаючи про наміри дружини, дітей чи інших осіб, за котрими вона наглядає або ними опікується, відступити від православного до іншого християнського спо- відання, не намагалася перешкодити їм у здійсненні цих намірів, – вона підлягала арешту терміном до трьох місяців36. Ще суворіше ставився закон до осіб, винних у «совращении» православного в інше християнське віровизнання. Означена особа підлягала засланню до Сибіру або примусовій службі в арештантських відділеннях терміном до півтора року й позбавлялася усіх виняткових прав та переваг37. Подібне суворе покарання – каторгу або висилку на поселення – передбачав закон для винних у «совращении» в нехристиянську віру, котрі для цього вдавалися до зловживання владою, при- мусу, обману або насильства. Відповідним чином Російська держава вирішувала питання про змішані шлюби православних з інославними. Дітей, народжених у такому шлюбі, вважали юридично приналежними до православного віровизнання (деякі винятки допускалися лише в прибалтійських губерніях)38. Так само цілу низку суворих кримінальних переслідувань проти формаль- них православних – так званих «упорствующих в вере предков» – викликало проведене в 1915 р. «відомством православного сповідання» бюрократичне «возз’єднання» уніатів із православними. Примусово «возз’єднані» уніати від- мовлялися брати шлюб за православним чином, віддаючи перевагу католицько- му («краківському»). Місцева консисторія притягувала до відповідальності за цей «злочин», зобов’язуючи подружжя давати підписку про припинення «куп- ножительства» та у деяких випадках відбираючи у нього дітей39. Притягали до адміністративної відповідальності й подружжя, яке відмовлялося хрестити дітей за православним чином. Тоді консисторія накладала грошові стягнення, а його виплата часто призводила до продажу всього родинного майна з аукціону і банкрутства господарства40. Окрім свободи совісті чад, приналежних до «первенствуючої церкви», держа- ва жорстко регламентувала «волю віри» неправославних і нехристиян. Керів- ництво духовними справами інославних та іновірних віровизнань здійснювало міністерство внутрішніх справ через департамент духовних справ іноземних спо- відань. Тому перехід з одного інославного сповідання до іншого допускався, згідно з проханням громадянина, лише з дозволу міністра внутрішніх справ. При цьому позиція духівництва того віровизнання, до якого проситель бажав перейти, до уваги не бралася41. Перехід нехристиян до інославних церков можна було здійсни- ти лише отримавши через міністра внутрішніх справ особливий дозвіл самого імператора. Виняток із цього правила становили євреї, котрі могли переходити до інославних церков із дозволу міністра внутрішніх справ, та нехристияни Кавка- зького краю. Для цього останнім досить було отримати дозвіл головного начальни- 161Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... ка цивільної частини42. Але офіційний позавіросповідний стан російською владою не допускався. Такий специфічний спосіб рефлексії православ’я у політичну культуру росій- ських підданих закладав і постійно посилював деструктивні тенденції у процес формування в Росії політичної нації на православній основі. Абсолютно природна всередині будь-якої конфесії диференціація обсягу прав для приналежних до неї осіб і сторонніх, піднесена до рівня державного закону, обмежувала правоздат- ність великої кількості нехристиянського та інославного населення. Ці категорії осіб фактично перманентно опинялися на становищі «поза законом» і на власному досвіді повною мірою відчували всі особливості такого становища. А імперія, від- повідно до політичної ситуації, змінювала лише негативний вектор протистояння (ортодоксально-доктринальний, або політично-доктринальний) чи ситуативно призначала опонента. Але у структурі матриці загальної та політичної культури підданих імперії завдяки цим особливостям церковно-державного права закріпи- лося усвідомлення норми та необхідності наявності перманентного конфлікту всередині держави між суспільними групами. Верховна влада могла його стриму- вати політичними або придушувати репресивними засобами, могла спрямовувати в річище зовнішньої експансії, але ментальна традиція фактично досить жорстко вимагала його наявності. Реалізація завдань власне зовнішньої експансії вирішувалася або способом «захисту всіх православних», або організації місіонерської діяльності РПЦ за кор- доном. Російські православні місії діяли у Північній Америці, Ірані, Китаї, Кореї, Японії. Їхнім керівникам та особовому складу належало віддавати перевагу не місіонерській роботі, а збору політичних відомостей43. Практикувалося також від- криття паралельно з місією російського дипломатичного представництва (як це було в Урмії), яке брало під своє покровительство навернених у православ’я грома- дян інших країн44. Ченці закордонних православних монастирів (насамперед афонських та єрусалимських) залишалися російськими підданими й у цивільно- правовому відношенні підпорядковувалися тільки російським посольствам, а не законам країни перебування45. Натомість у регіонах, що опинялися поза сферою безпосередніх політичних інтересів держави, наприклад, у Північній Америці, РПЦ не виявляла власної зацікавленості у поширенні впливу православ’я і само- стійно розгортанням повноцінних місій практично не займалася46. Особливості тогочасної геополітики примушували виявляти найбільшу полі- тичну активність на Балканах. У даному регіоні, а також на закавказьких вихо- дах до Близького Сходу Росія активно створювала напругу практично півстоліття. А в 70-ті роки ХІХ ст. конфлікт з Австрійською й Османською імперіями та зага- лом балканські інтереси Росії набули вже світоглядного значення. Послідовник «почвенника» Ф.Достоєвського – Вл.Соловйов, із цього приводу писав: «Наше східне питання – це спір першого, Західного Риму з другим, Східним Римом, полі- тичне представництво якого ще в ХV ст. перейшло до Третього Риму – Росії»47. А близький до слов’янофілів консерватор і фаховий дипломат Ф.Тютчев визначав Росію як ірраціональну світову силу, Велику Державу – спадкоємицю світових імперій аж від Ассирії. Бо «справжня» імперія – одна-єдина й вона не гине, а тіль- ки «переходить із рук у руки». Отже, п’ять імперій: Ассирія, Персія, Македонія, Рим, Східна імперія від Константинополя Великого до Росії, – це продовження історії єдиної імперії людства48. Іншими словами, концепція Ф.Тютчева легітимізувала владу православного російського царя харизмою єдиної світової імперії і це створювало ідеологічну під- ставу для абсолютних претензій на спадщину візантійської імперії. Тобто Росія, як колись Візантія, мусить успадкувати не лише території, але й ідеологічну «все- ленськість»: «з’єднати всіх людей на землі, котрі – в ідеалі – мали б стати членами єдиної істинної християнської церкви, її власної православної церкви»49. Реаль- 162 Т.М.Євсєєва ною ж російська загроза Босфору стала за правління Олександра ІІІ: на 1897 рік було заплановано експедицію для захоплення проток. Військовий план передба- чав навіть завоювання Ірану та вихід у Перську затоку. Для цього треба було оста- точно розгромити Туреччину й оволодіти Балканами50. Здійснювати експансію найзручніше було під гаслом «захисту всіх православних». З огляду на слабкість і нечисленність православних церков Сходу священна місія «відновлення, забез- печення, утвердження православ’я на його історичних просторах та звільнення Царгорода» покладалася на російського царя, як «спадкоємця політичних над- бань візантійських василевсів». Відповідно, успадкувати першість у православно- му світі повинна була Російська православна церква. Спеціальними проектами передбачалося навіть провести перерозподіл влади й реорганізацію управління східних патріархатів за допомогою встановлення інституту представників РПЦ при помісних церквах, які б координували їхню політику. Також розглядалася можливість скликання під егідою РПЦ всеправославного собору51. Ці ідеї часів Кримської (1853–1856 рр.) і російсько-турецької (1877–1878 рр.) воєн набули нового звучання напередодні та під час Першої світової війни. Користуючись матеріалами, що відклалися у фондах Російського державного історичного архіву у Санкт-Петербурзі, А.Стародуб у своїй дисертації описав ціка- ві проекти перетворення Константинопольської патріархії на васальну структуру при РПЦ. Для прикладу згадаємо хоча б документ, поданий на розгляд Синоду перед війною 1914 р. Його автором був професор Санкт-Петербурзької духовної академії О.Дмитрієвський. У зв’язку з передбачуваними успіхами Росії та анексі- єю частини турецької території у документах під назвою «Константинопольская церковь в Русском государстве» та «Россия в Святой земле» автор пропонував спе- ціально обумовити те, що Вселенським патріархом може бути тільки російський підданий та заснувати посаду вікарного єпископа Вселенського патріарха, якого б призначав російський Синод. Обережність і послідовність дій повинна була спри- яти поступовій, але неухильній уніфікації російської та грецької систем церковно- го управління. Збереження формально незалежного Константинопольського пат- ріархату мало слугувати підґрунтям для російських претензій на всі його митро- полії у Малій Азії, незалежно від того, кому відійшли б ці території внаслідок поділу Туреччини52. Подібні проекти фактично зводили проблему визначення центру вселенського православ’я до врегулювання відносин між Константинопольською і Російською патріархіями. Цікаво, що багато хто з тогочасних авторів застосовував термін «греко-російська церква». Такий «делікатний» підхід знімав проблему відсут- ності в Константинополі християнського імператора, а в Петербурзі – православ- ного патріарха й формально перебував у рамках канонічних вимог до християнсь- кої держави. Саме таким конкретним змістом ліберально-консервативні політики Росії, до яких належали О.Гучков, С.Сазонов, О.Родзянко, С.Мілюков, В.Вер - надський та П.Струве, в публічних дискусіях і на шпальтах різноманітних періо- дичних видань наповнювали поняття «російська ідея» та «ліберальний імпе- ріалізм». Напередодні Першої світової війни П.Струве писав із цього приводу: «Імперіалізм означає великі завдання зовні, які здійснюються внутрішньо прими- реною і духовно об’єднаною країною, перетвореною на справжню імперію в сучас- ному, вищому англосаксонському сенсі, – максимум державної могутності, поєд- нуваної з максимумом особистої свободи і громадянського самоуправління»53. Ідея оволодіти Константинополем і західним узбережжям Мармурового моря, спираючись на південноукраїнські землі, знаходила підтримку російського сус- пільства54. Так, князь Є.Трубецькой у своїй публічній лекції, виданій у 1915 р. масовим накладом, відверто визнавав: «Усіма сторонами нашого життя ми пов’я- зані з цією метою. Це для нас питання нашого хліба насущного, нашої політичної могутності та нашої культурної місії і, зрештою, духовного «я» Росії»55. Таку 163Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... позицію поділяло православне духівництво. Архієпископ харківський Антоній (Храповицький) писав: «На теперішню війну наш народ дивиться як на визволен- ня християнства від навали єретиків і магометан, а кінцевою метою її бачить виз- волення священного Царгорода з церквою Св. Софії та Єрусалима з Господнім гробом. Усе це живо цікавить не тільки солдат наших, а й більшою мірою мешкан- ців російських і малоросійських сіл»56. У подібному специфічному ракурсі російські теоретики розглядали й сформо- вану приблизно в кінці ХІХ ст. екуменічну ідею. Навіть попри те, що екуменізм не був популярним у церковних колах, а такі відомі його прихильники, як І.Аксаков та Вл.Соловйов перебували практично в інтелектуальній ізоляції. Особливо це стосувалося Вл.Соловйова: царська цензура часто забороняла друкувати його праці в російських духовних журналах і йому доводилося публікувати їх у різних виданнях за кордоном. Отже, суть «російського екуменізму» або, за Соловйо- вим, – російської ідеї – полягала в тому, щоб визнати нерозривний зв’язок «із вселенською сім’єю Христа та спрямувати усі наші національні здібності, усю потужність нашої імперії на відновлення на землі та остаточне здійснення со ціальної Трійці»57. Під останньою малися на увазі церква, держава і суспільс- тво. А «відновлення та остаточне здійснення…» передбачало ліквідацію розділен- ня вселенських церков Сходу і Заходу, котре через «міжусобні суперечки відібра- ло у християнської релігії повноту її культурно-історичної дії»58. Тому обов’язок Росії – «явити світові новий культурний тип, який на православно-слов’янській основі примирить Схід та Захід. Загалом же, Російська імперія, бажаючи служити вселенській церкві й справі суспільної організації народів, повинна взяти їх під свій патронат. Цим вона внесе у сім’ю народів мир і благословення»59. Названі особливості російської ідеї у формі «ліберального імперіалізму» зро- били російський чинник визначальним для долі всієї європейської війни 1914 р. Історики традиційно залишають поза увагою дані аспекти, бо Росії у перший, маневрений період світової війни була відведена другорядна роль, вона ніби була десь на узбіччі. А, по суті, російський чинник вирішував, чи буде війна і якою вона буде. «Саме тому врешті складаються європейські комбінації: Росія проти Туреччини – Австрія проти Росії; Німеччина за Австрію – проти Росії; Німеччина проти Росії – Франція за Росію; Німеччина проти Франції – йде напролом через Бельгію – Англія проти Німеччини»60. Іншими словами, аж до війни 1914 р. у російському суспільстві на рівні формування новочасної національної ідеї актив- но дискутувалася проблема вибору оптимального напрямку розширення «життє- вого простору» Росії до масштабів вселенської православної імперії. Цілком при- родно, що більшовики використали цю традиційну концепцію консолідації сус- пільства для збереження імперії та здійснення сталінської модернізації. Біль- шовицька ідея здійснення «світової революції» силами інтернаціонального проле- таріату – пряма спадкоємиця «ідеї служіння Росії як вселенської імперії». Таким чином, від самого початку синодальної доби в Росії зусиллями царя та імперської бюрократії відбувалося цілеспрямоване злиття нації і династичної імперії. Консолідація підданих різних національностей у національно уявлену спільноту здійснювалася переважно навколо двох чинників: православної церкви (інославні та іновірні розглядалися як другорядні елементи) та імператорської династії. Державний зв’язок у суспільстві та лояльність населення забезпечували- ся за допомогою жорсткого контролю церковної інфраструктури з боку монархії. Окрім вирішення поточних проблем внутрішньої політики Росії, церква обслуго- вувала експансіоністську модель розвитку православної цивілізації. Підтримка РПЦ месіанської ідеологічної установки «Москва – Третій Рим» забезпечувала державі можливість виправдовувати свої загарбницькі дії захистом інтересів Російської православної церкви та вселенського православ’я. Зворотним ефектом церковної підтримки імперіалізму було утвердження у православній свідомості і 164 Т.М.Євсєєва політичній культурі російських підданих ідеї особливої відповідальності церкви за здобутки і цілісність імперії. Цю позицію (запозичену зі сформульованої у 1620-х рр. концепції З.Копистенського) пізніше відверто відстоювали делегати Всеросійського собору 1917 р.61 Завершення промислового перевороту та розвиток індустріального суспіль- ства робили суто поліційні засоби управління державою неспроможними. Існуюча система «ієрархічних соціальних зв’язків, статусних взаємин і бар’єрів, обмеже- ної соціальної мобільності і розмаїття взаємно ізольованих локальних діалектів і культур»62 більше не відповідала вимогам часу. На відміну від європейців, піддані багатонаціональної імперії не стали єдиною політичною нацією. Навпаки, всі три компоненти політичної системи – «православ’я, самодержавство, народність» – опинилися у стані конфлікту одна з одною. Одним з аспектів цього розкладу були глибокі розбіжності між церквою та громадськістю, яку підтримувала більшість населення Росії (праві партії, до яких належали деякі представники православно- го єпископату, великою популярністю не користувалися). Тобто, гармонізація суспільних відносин (або модернізація в дусі епохи) не в останню чергу залежала від посилення релігійного імпульсу у суспільстві63. Єдиним практичним способом посилення могла бути віросповідна реформа. Її підготовкою займалася відповідна комісія у Державній думі всіх скликань. Зрештою, найкращий проект закону про свободу віровизнання та загальну концепцію свободи совісті у Росії запропонувало Міністерство внутрішніх справ. Взявши до уваги й, по можливості, застосувавши наукову концепцію та аналогічні принципи західних правових систем, МВС так сформулювало принцип віротерпимості. Свобода совісті – це право кожної особи, котра досягла зрілого самоусвідомлення, без перешкод і без будь-яких правових обмежень визнавати свою віру та проявляти її у зовнішніх обрядах свого культу спільно з іншими особами, які визнають одну й ту ж віру. Проект подав і розгорнуте тлумачення поняття, власне, «свободи совісті»: 1. Будь-яка особа має право декла- рувати свою віру та залучати неофітів до прийняття цього віровчення, якщо його зміст не порушує кримінальних законів. 2. Особи, які мають однакові релігійні погляди, мають право утворювати відповідні союзи, проводити спільні зібрання для здійснення богослужінь. 3. Кожна особа має право без перешкод переходити з одно- го віровчення до іншого та змінювати віровизнання своїх неповно літніх дітей. 4. Державна влада повинна дотримуватися невтручання у духовні відносини при- ватних осіб з їхнім віровченням і відмовитися від будь-яких обмежень прав – полі- тичних або громадянських, – пов’язаних із належністю до певного віровизнання64. Тобто, деспотичній монархії її власна бюрократія пропонувала делегувати частину своїх повноважень суспільству через Думу: офіційно розпочати фунда- ментальну кодифікацію прав людини й громадянина; привчити підданих брати участь (автономно й організаційно) у великій політиці; нести громадянську відпо- відальність перед суспільством за свої акції. Іншими словами, «епоха націоналіз- му» (першу хвилю якої до того часу вже пережила Європа) змушувала імперію «дозволити» формування незалежної проміжної ланки між державою, церквою та підданими – громадянського суспільства. Крім того, неупереджений підхід до вирішення проблеми свободи віровизнання, як це продемонструвало МВС, ставив на порядок денний питання відокремлення церкви від держави. Цим актом у пер- спективі монархія не тільки позбавлялася важелів абсолютного контролю над суспільством. Неминуче повинна була зазнати трансформації сама природа дер- жави. По-перше, для вищої влади було цілком очевидно, що після віросповідної реформи імператор дуже швидко перетвориться на декоративний політичний сим- вол. Він буде правити, але не управляти імперією. По-друге, російське законодав- ство було побудоване таким чином, що інославні й іновірні піддані, а особливо старообрядці, перебували фактично на становищі «поза законом». Даний аспект слід особливо підкреслити, адже така політична стратифікація суспільства про- 165Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... тягом синодального періоду встигла не лише набути правової традиції, вона пере- творилася на стійкий політичний стереотип, який закріпив у суспільній свідо- мості застосування кумулятивних ліній консолідації спільноти переважно репре- сивного типу як етичну норму. Цей спосіб штучної політичної стратифікації сус- пільства також успадкував СРСР у вигляді інституту «лишенцев» («позбавлен- ців»). По-третє, і це найважливіше – зрівняння у правах представників усіх віро- визнань не лише відкривало в російському суспільстві канали вертикальної соці- альної мобільності в економічній, політичній, професійній сферах, а й тягнуло за собою посилення циркуляції еліт у суспільстві. Публічні та кулуарні дискусії в Державній думі, пристрасна полеміка навколо проблеми нації у пресі та наукових колах наочно демонстрували, що в Росії природний перебіг процесу формування єдиної політичної нації на православній основі неможливий. А спроби подолати вплив соціалізму на суспільну свідомість через «общерусский» православний імпер- ський патріотизм дали зворотний ефект: вони істотно посилили серед православних народів формування потужних тенденцій до відновлення національних церков та утворення модерних націй європейського типу. Іншими словами, глибокі демокра- тичні перетворення і парламентаризм у дуже близькій перспективі загрожували утворенням у межах кордонів імперії цілої низки держав-націй, а в межах єдиного православного простору – національних автокефальних церков. Природно, що така перспектива не влаштовувала ні державну бюрократію, ні ієрархію РПЦ. Світова війна 1914–1918 рр. внесла свої корективи в еволюційний за характе- ром процес дистанціювання духовної та світської влади. Із 1914 р. імперія підпа- дає під дію другої хвилі європейського націоналізму, яка до лютого 1917 р. ради- калізувала все ще доволі статичне російське суспільство. Старий державний апа- рат ефективно протистояти розпаду імперії вже не міг і сецесія «національних окраїн» від політичного центру стала справою часу. А єдиний православний про- стір (у межах якого інтереси держави і церкви збігалися), наслідуючи давню хрис- тиянську традицію, почав диференціюватися за національною ознакою. Кар- динальні зміни в церковно-адміністративній системі імперії почалися навесні 1917 р., і до початку 1920-х рр. РПЦ поступово втратила контроль над більшістю національних «окраїн». Грузинська православна церква вийшла з-під юрисдикції Московського патріархату шляхом відновлення автокефалії національним єпис- копатом. Фінляндія та Естонія здобули автономію у складі Вселенського патріар- хату, Латвія – у складі Московського. Польща здобула автокефалію через визнан- ня останньої Константинопольським апостольським вселенським престолом, а Молдавія приєдналася до Румунської автокефальної церкви. У кожній країні уряди робили все можливе для того, щоб їхні національні церкви стали інтеграль- ною частиною суспільства. У такий спосіб, по-перше, почалося припинення руси- фікації і ліквідація конфліктогенних зрушень у структурі менталітету, а по-друге, – визнання юрисдикції Вселенського патріарха було запорукою загаль- ного міжнародного визнання держави. Проте факт спонтанного падіння монархії в лютому 1917 р. не ліквідував авто- матично політичних рахунків між Російською православною церквою й самодер- жавством. Адже для православних християн грецьке слово ecclesia, або «церква», завжди означало зібрання віруючих: живих і тих, хто помер. У такому сенсі церк- ва визначається у Символі віри65, і на відміну від країн Заходу, у церковній свідо- мості православної імперії держава та церква були практично нероздільним релі- гійним феноменом. Більше того, політична форма державного устрою імперії – теократія – була усвідомлена на рівні релігійного догмату і протягом двохсот років встигла перерости у світоглядну категорію. Тому для тих, хто служив самодер- жавству з ідейних міркувань, падіння монархії стало особистісною трагедією: воно сприймалося не лише як політичний факт, але й як релігійний, морально- етичний. Православний християнин одночасно із втратою відчуття сакральної 166 Т.М.Євсєєва обраності та вічності «Третього Риму» ніби опинявся поза межами категорій етики, по ту сторону добра і зла. Природно, що в умовах зміни влади й розпаду імперії суспільство та церква потребували «розрішення християнської совісті» насамперед із релігійно-догматичних позицій66. Тобто, врегулювання церковно- державних відносин, а разом із ними – формування нового стилю політичної куль- тури та архетипу у церковній свідомості через скликання помісного собору. 14 липня 1917 р. Тимчасовий уряд видав чи не найважливіший документ у царині церковно-державних відносин постанову «Про свободу совісті». Його демо- кратичний характер нагадував аналогічний законопроект, запропонований свого часу міністерством внутрішніх справ. Закон передбачав не лише скасування обме- жень у правах та переслідувань за віру, але й офіційно вводив поняття позавірос- повідного стану і регламентував реєстрацію таких актів громадянського стану, посилаючись на ст. 39-51 розділу «ІІ іменного височайшого указу 17 жовтня 1906 р.»67. Однак РПЦ, успадкувавши від монархічного ладу специфічні струк- турно-функціональні особливості та з огляду на нестабільність влади, не визнала за Передпарламентом права остаточно вирішувати характер стосунків і правове положення РПЦ у демократичній державі до скликання Установчих зборів. Тому внутрішню кризу свободи, викликану падінням самодержавства, РПЦ взялася розв’язувати у контексті внутріцерковного життя та церковно-державних стосун- ків самостійно, вперше за двісті років скликавши помісний собор. А церковний форум, розробляючи комплекс аспектів політично-правового статусу РПЦ у поре- волюційній Росії, ще у листопаді 1917 р. відзначав, що «перед церквою може бути виправдана будь-яка форма політичного устрою, якщо вона сповнена християн- ським духом, або прагне цього»68. Проте більшовики, котрі прийшли на зміну Тимчасовому урядові, ніколи не прагнули сповнитися «християнським духом». Розбіжності між християнством та марксизмом корінилися у різниці (навіть антагонізмі) поглядів на власне прин- цип свободи та спосіб її реалізації у соціумі. Наслідуючи давню традицію форму- вання політичної культури й способу здійснення влади в Росії, більшовики погли- били антагонізм між суспільством і державою до гострого протистояння. При цьому традиційно (як при зміні імператора) перша хвиля репресій була спрямова- на проти православного духівництва. Постанова РНК від 23 січня 1918 р. «Про свободу совісті, церковні та релігійні товариства»69 поставила РПЦ – ієрархію, клір і віруючих – поза законом. Патріарх та собор із цього приводу констатували, що даним документом комуністичною державою «…відкрито узаконюються гонін- ня як проти церкви православної, так і проти всіх релігійних товариств, христи- янських і нехристиянських. Під претекстом «відокремлення церкви від держави» РНК намагається зробити неможливим саме існування церкви у державі, церков- них установ і духовенства»70. Отже, з листопада 1917 р. РПЦ фактично перестала бути інституцією, яка виконувала державні функції «збирача земель» і консолідації нації, втратила ста- тус урядового органу й опинилася на становищі поза законом. Декретом про «ві докремлення церкви від держави і школи від церкви» РНК не тільки підвела юридичну базу під свої дії та окреслила певне правове поле, в якому отримала можливість офіційно відкидати звинувачення у злочинній узурпації влади в краї- ні, що їх постійно висували комуністам церковна свідомість та ієрархія. Фактично постанова стала базовим документом, на основі якого більшовики розпочали повномасштабне формування російської радянської комуністичної атеїзованої нації. Вони не лише добре засвоїли традиції політичної культури та державного управління, що їм залишила імперія. Радянський тоталітаризм спромігся повніс- тю перетворити колективне минуле російської династії на колективне минуле «радянського народу», обумовивши, таким чином, органічність переходу від російського самодержавства до радянського тоталітаризму. 167Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... Росія й Україна: конфлікт національних ідентичностей у православному полі Церковна історія, а в даному випадку її церковно-державна проекція – для православної свідомості не просто спадщина. Це живий процес, що постійно три- ває, відтворюється, повторюється і моделює історичну перспективу. Тому тради- ційний стереотип політичної культури, який закріпив у політиці та церковній свідомості специфічну модель поступового розвитку православної імперії від «Святого Києва до загальноруської єдності», безперервно спрацьовував на рівні нація – нація. Спробуємо у рамках короткого нарису схематично реконструювати цей складний процес. Традиція приєднання нових територій із православним населенням до складу РПЦ, що склалася протягом століть, передбачала перевезення ікон найбільше шанованих місцевих святих до головних або спеціально збудованих столичних храмів. Це було так зване «полонення святих»71. В особливих випадках для закріп лення домінування РПЦ практикувала об’єднання найбільш значимої час- тини культу місцевих святих із загальною обрядовою практикою, а потім застосо- вувала цей синкретичний варіант богослужіння в новоприєднаній церковній області. Крім того, практикувалося будівництво храмів на честь небесних покро- вителів представників правлячої династії та створення навколо патрональних храмів міст, названих на честь того чи іншого правителя72. Така практика (спосіб формування церковного націєтворчого міфу) зберігала- ся протягом ХІІ–ХV ст. У той період найважливішим було закріпити через церкву в політичній культурі усвідомлення того, що династія та населення Північної Русі, завдяки славному предку – «великому київському князю й царю» Володи- миру – є приналежними до єдиної християнської ойкумени. У часи ординського сюзеренітету над Північною Руссю «київська спадщина» набула нового, більш пафосного звучання. Через успадковану від Київської держави літописну тради- цію підкреслювати політичний престиж померлого великого князя73, творці суспільно-політичної думки із середовища московського духівництва в кінці ХV ст. спробували укорінити у політичному вжитку тенденцію визнання москов- ським «царем» хрестителя Русі – Володимира Святославича74. А з нею закріпити у суспільній свідомості стійке уявлення про більш давнє походження московсько- го князя, його рівність із татарським ханом та нелегітимність ординського сюзере- нітету над Північною Руссю. На початку ХVІ ст. московські книжники вдосконалили «київську легенду» і створили концепцію походження Рюриковичів безпосередньо від римських імпе- раторів. Дуже швидко легенда про отримання Володимиром Мономахом царських інсигній (разом із цілком матеріальними легендарними «регаліями візантійського імператора») ввійшла до складу чину вінчання на царство московських самодерж- ців. У політичній культурі еліт сформувалося уявлення про «царське» походжен- ня московських князів через наслідування царської гідності й титулу з Візантії. А до політичного вжитку ввійшла нова концепція про «вищість» «російського царства» над «татарським». Паралельно у масовій свідомості міцно закріпилася ідея, що «царем» можна стати і внаслідок «завоювання царства»75. Інкорпорація України до складу Московії у кінці ХVІІ ст., окрім «завоювання царства», вимагала гнучкої концепції почесного «возз’єднання» Київської митро- полії з «Третім Римом». Адже церковна традиція, попри все, доносила крізь сто- ліття уявлення про Київ, як богоспасенне місто, столицю богохранимого царства. Глибока рефлексія у політичну культуру середньовічної Русі-України образів Священного Града Єрусалима та Нового Єрусалима – Константинополя, знайшла своє віддзеркалення у сакральній архітектурі й священній топографії Києва та в особливому пошануванні тут Божої Матері. Спираючись на екзегетичну традицію східної патристики, в якій Богоматір осмислювалась як центральний образ у 168 Т.М.Євсєєва Спасенному плані Бога, староруські книжники детально обґрунтували ідею її патронату над Києвом. Ушанування Богородиці Заступниці, що поширилося із середини ХІ ст., сформувало та зберегло міфологізований образ Києва, як столиці вселенського православ’я і своєрідної земної ікони біблійного Єрусалима76. З ог ляду на це затьмарити авторитет і святість Києва (навіть у часи занепаду) кра- сою і величчю «Нового Єрусалима» (Владимира-на-Клязьмі) чи «Третього Риму» (Москви) звичайним завоюванням було неможливо. Тому процес інкорпорації, окрім «полонення святинь», мав включати асиміляцію культурних цінностей та носіїв культури, що їх продукували. На нашу думку, саме зазначена традиція спо- нукала Петра І у пошуках державотворчої (а для тієї епохи – вже й універсальної націєтворчої також) концепції орієнтуватися на «київські» культурні сили77. Відзначаючи факт культурної гегемонії України у XVIІ–XVIII ст., деякі російські дослідники свого часу навіть висунули тезу про «фактичну окупацію Московії українськими культурними силами, українізацію великоруської духо- вної культури на зламі XVIІ–XVIII ст.»78. Проте бажання інкорпорувати Україну було настільки сильним, що «спільність візантійської спадщини» «змушувала» дивитися на ці дві культури, як на «різні редакції, різні індивідуалізації однієї і тієї ж спільноруської культури». Природно, що одна з цих редакцій обов’язково мала бути «зіпсованою»: чи то «неписьменними москвинами», чи то «єретичними латино-польськими впливами», і її треба було «скасувати»79. Адже тогочасні полі- тичні теоретики прекрасно розуміли, що приєднання цілого народу до культури, створеної іншим, без антропологічного змішання їх обох, неможливе. Бо народ, який не брав участі у творенні «української редакції культури», втратить динамі- ку розвитку власної, завжди буде жити «відбитим світлом» і одночасно чинити спротив подальшому проникненню та синтезу культурних інновацій80. Оскільки з часів Петра І й до лютого 1917 р. повноцінна секуляризація освіти не відбулася, то церква, що зберігала патронат над освітою, була найзручнішою і найвпливовішою інституцією, яка давала можливість суттєво міняти з плином часу структуру мен- талітету та спосіб ідентифікації особистості. Саме через церкву відбувався процес «скасування культури, зіпсованої латино-польськими впливами». Внаслідок цього постраждала насамперед Київська митрополія, як матеріаль- не втілення «спільного» націєтворчого міфу. Вже на кінець ХІХ – початок ХХ ст. колишня повноцінна митрополія не становила єдиної церковної області. РПЦ в Україні була представлена 9 єпархіями: Київською, Полтавською, Чернігівською, Харківською, Катеринославською, Херсонською, Таврійською, Волинською, По дільською. Територіально єпархії збігалися з адміністративними одиницями – губерніями. Київський митрополит, хоча й був (поряд із московським та петер- бурзьким) постійним членом Синоду, але його адміністративні повноваження не виходили за межі компетенції звичайного єпархіального архієрея. Національний склад ієрархії також змінився. Із-поміж усіх єпископів українських єпархій тіль- ки 3 архієреї були етнічними українцями: канівський Василій (Богдашевський), уманський Димитрій (Вербицький), катеринославський Агапіт (Вишневський). Із них лише останній був повноправним єпархіальним архієреєм, решта – вікарії Київської єпархії. Але й вони, наскільки вдалося документально прослідкувати, беззастережно підтримували російські націоналістичні кола81. Водночас на 1917 р. поза межами України перебували 20 єпископів-уродженців українських єпархій і тільки один із них – архієпископ тульський Парфеній (Левицький) вияв- ляв деякі проукраїнські симпатії82. Так само у середовищі церковної інтелігенції практично не залишилося людей, чия українська самоідентифікація або україн- ські симпатії виходили б за вузькоетнографічні межі. Як відзначають дослідники, серед нижчого духівництва єпархій краю відсо- ток українців хоча і був вищим, однак неадекватним складу населення. За дер- жавним переписом 1897 р., на Правобережжі росіяни становили 4,3% населення, 169Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... а священики та ченці – 48,5% від загальної чисельності останнього. На Ліво- бережжі, відповідно, 13,3% населення й 31,3% священнослужителів, а на Півдні України ця пропорція становила 21,4% та 64%83. Крім значної русифікації ниж- чого духівництва, загальна уніфікація обрядової практики, особливо мови бого- служіння та проповідей, також перешкоджали збереженню давньої спільності українських єпархій між собою, виробленню ними розуміння своєї унікальності й відмінності від російських. Ніхто з активних пізніше борців за автокефалію на початку сторіччя публічно не пов’язував потребу реформування РПЦ з утворен- ням в її структурі української помісної церкви, чи автономної церковно-адміні- стративної одиниці. На організацію активного руху за створення цієї церкви не вплинули і революційні події 1905–1907 рр. А перші публікації, в яких висловлю- валися міркування стосовно необхідності автономії Київської митрополії (у пер- спективі – УПЦ) з’явилися у світській періодиці не раніше 1911 р.84 Тобто тоді, коли статус автокефалії національної церкви вже багато років досить активно від- стоювали грузини. Таким чином, до 1917 р. православна церква в Україні фактич- но була інтегральною частиною РПЦ. Ліквідація територіальної цілісності митро- полії, постійна нівеляція з активного вжитку в богослужінні специфічно націо- нальних рис обрядової практики, відсутність національно свідомого єпископату й теоретичного обґрунтування автокефалії призвели до втрати чинників, які б спри- яли швидкій самоорганізації українських єпархій і перетворили їх у ядро для створення помісної церкви. Однак зовсім погасити конфлікт національних і культурних ідентичностей у православному полі імперії навіть протягом кількох століть інтенсивної русифіка- ції все ж не вдалося. Цьому суттєво перешкоджали деякі обставини, що за певних умов могли б у перспективі посприяти інституалізації української помісної церк- ви. Насамперед це погодження Синодом питання про переклад Святого Письма. Перекладене у 1906 р. українською мовою (за редакцією єпископа Парфенія (Левицького)), Четвероєвангеліє принципово знімало проблему збереження у цер- ковній практиці старослов’янської, як єдиної придатної для богослужіння, мови. Це питання повертало Київ та Петербург (Москву) до 1686 р. Крім мови, з періо- дом 1686 р. українські єпархії пов’язував статус Київської митрополії та київ- ських митрополитів. Як відомо, однією з умов переходу під омофор Московського патріарха було збереження Києвом обласного статусу, наданого Вселенським пре- столом. Проте у РПЦ київські митрополити були зведені до становища єпархіаль- них. Однак це не завадило їм зберегти формальну юрисдикцію над територіями, що належали митрополії, але знаходилися за кордонами Російської імперії. Як справедливо зазначає А.Стародуб, для православних єпархій у Речі Поспо- литій, парафій в австрійській Галичині, у Закарпатті, в Румунії (Буковині та Бессарабії), в Канаді й США київські митрополити продовжували залишатися екзархами Вселенського патріарха. Свого часу архієпископ Антоній (Храпови- цький) використав цей канонічний нюанс для здобуття екзарших повноважень для себе особисто, вказуючи на те, що київські митрополити ніколи не втрачали цих прав (невизнаних Московським патріархом у 1686 р.), хоча й не користували- ся ними протягом ХVІІІ – початку ХХ ст.85 Поряд з екзаршими повноваженнями, київські митрополити зберігали за собою гідність священноархімандритів однієї з найбільших святинь православного світу – Києво-Печерської лаври. Наявність у ній великої кількості канонізованих святих, прославлених нетлінням мощів, з еклезіологічного боку також надало б самодостатності православній церкві в Україні86. Такою ж мірою цієї якості їй надало б і збережене київськими митропо- литами право мироваріння. Як підкреслював О.Лотоцький, воно було ексклюзив- ним правом першоієрархів помісних церков. Так, наприклад Константинополь, надаючи автокефалію балканським церквам, намагався якомога довше зберегти за собою право надсилати святе миро87. 170 Т.М.Євсєєва Показово, що у середовищі церковних інтелектуалів також існувало розумін- ня того, що в українських єпархіях збереглися значні відмінності від російських. Роботи істориків школи Київської духовної академії, присвячені добі від поділу на Київську та Московську митрополії (1458 р.) до перепідпорядкування першої Московському патріархату (1686 р.), виявили, що традиції православ’я в Україні відрізнялися від російських. Незважаючи на те, що більшість авторів історичних екскурсів були «общерусскими» патріотами, їхні детальні студії навіть проти волі самих науковців надавали підстави для обґрунтування ідеї церковної самостійнос- ті88. На цій спадщині і будувалися всі юрисдикційні претензії автокефалістів у період 1917–1921 рр. Відтак, керівництво РПЦ прекрасно усвідомлювало всі наслідки, які могли з цього випливати за нових історичних умов. Тому завданням Всеросійського поміс- ного собору при визначенні статусу українських єпархій було більшістю голосів заново утвердити легітимність приєднання Київської митрополії. Треба визнати, що патріарх та собор, нехай і під тиском обставин, але пішли на максимально можливий (із позиції збереження імперії та відчуття «русскости») компроміс. Вимоги української сторони, що спиралася на історичний прецедент, РПЦ повніс- тю задовольнила, виділивши їх єпархії в особливу церковну область «на правах автономної української церкви». Такий спосіб врегулювання проблеми формаль- но демонстрував збереження прав і привілеїв Київської митрополії, гарантоване Москвою в 1686 р., і робив зайвим втручання повноти православ’я у вирішення «внутрішньоросійської» проблеми. Саме це пояснював у листі до Вселенського патріаршого престолу (березень 1922 р.) святійший Тихон «братам – східним патріархам»89. Для української ж сторони, яка не мала прихильників автокефалії у середови- щі єпископату та церковної інтелігенції, не спиралася на тверду і послідовну пози- цію соціалістичних урядів та не мала відповідних інтелектуальних сил, щоб кон- цептуально ув’язати вимоги автокефалії з «відновленням стародавніх прав», оптимальним варіантом могло бути погодження на поетапність набуття УПЦ ста- тусу помісної церкви. Тут не можна не погодитися з А.Стародубом, який визнав продуктивною іншу принципову позицію прихильників автокефалії: «Для УПЦ Російська церква не є «церквою-матір’ю», а отже, остаточне врегулювання стату- су мало бути легітимізоване справжньою «церквою-матір’ю» – Вселенською патріархією»90. Показово, що архієреї, які підтримали український православний рух у 1917– 1921 рр., – архієпископи Олексій (Дородніцин), Агапіт (Вишневський), Парфеній (Левицький) та гетьманські урядовці це прекрасно розуміли. З ініціативи та за активної участі міністра сповідань В.Зіньківського учений комітет міністерства напружено працював над виробленням церковно-історичного обґрунтування авто- кефалії УПЦ. До праці в ньому було залучено провідних науковців Київської духовної академії, передбачалося запрошення богословів із-за кордону, зокрема, з Росії. На сторінках друкованого органу міністерства сповідань «Слово» розгорну- лася широка дискусія між прихильниками та противниками автокефалії. Внас- лідок цього обміну думок було віднайдено певні компромісні засади, які публічно не ставилися під сумнів і російськими церковними лібералами (єпископ Сергій (Лавров), професор Б.Титлінов). УПЦ дійсно має церковно-історичні підстави для автокефалії, однак їх реалізація залежатиме винятково від подальшої політичної долі України91. Фактично дискусія у пресі змусила російських церковних лібера- лів публічно озвучити позицію Всеросійського собору, який волів визнавати юрис- дикційні вимоги продуктом боротьби політичних партій, а не прагненням церков- ної свідомості92. Таким чином, попри бажання російських еліт повного злиття духовних тради- цій (а з ним – асиміляції українців) через єдиний правовий простір православної 171Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... церкви та «спільний» націєтворчий міф не відбулося. Остання, покликана стабілі- зувати суспільство через внесення морального закону у політичну культуру, в умовах протистояння на рівні «нація–нація» виявилася чинником, який зберігав і продовжував відтворювати різні національні традиції. Іншими словами, на пев- ному етапі єдиний православний простір імперії став настільки конфліктогенним середовищем, що перестав утримувати в її орбіті не лише інославні складові. Під впливом другої хвилі націоналізму український церковний рух так активізував- ся, що досить декларативними вимогами «автономної України у федеративній Росії та автокефалії церкви» зруйнував усю концепцію державо- й націєтворення, яку РПЦ активно експлуатувала протягом усього синодального періоду. Тому ієрархія та соборна більшість дозволяли собі розглядати Україну лише як автономне утворення у складі Росії, яке не мало й не може мати державницької традиції. Більше того, ідентифікаційна концепція автономістських кіл, згідно з якою українці становили окремий народ і не поступалися в цьому відношенні росі- янам, в очах останніх була тотожною ідеї свідомого розвалу Росії. Тому всі преце- денти української державності вони розцінювали винятково як політичні курйо- зи. З огляду на це, «істинна православна свідомість», тобто «общерусская», повин на була чітко зафіксувати, що автокефалія української церкви не просто позбавлена історичного підґрунтя, але й увесь час коли вона фактично існувала, в митрополії панував безлад. Відтак, сприяння інституалізації помісної церкви в Україні означає добровільну згоду на втрату цього краю для вселенського право- слав’я (охоронцем чистоти й недоторканності останнього вважалася тільки Росія і ніхто інший) і поширення там унії та католицизму. Таким чином, з огляду на потребу збереження юрисдикції Московського патріархату в межах колишньої імперії, за українськими єпархіями не визнавало- ся навіть формальне право на самостійність. Російська духовна влада продовжува- ла відстоювати думку, що політична стабільність в Україні можлива лише за умови збереження єдиного російсько-українського політичного простору. Отже, самостійна Україна не може бути православною, а православній Україні не потріб- на політична незалежність. Тому відсутність широкої підтримки ідеї автокефалії, непослідовність і суперечливість позиції національного церковно-демократичного руху дали можливість патріархові врегулювати проблему й без підтримки росій- ської світської влади. Також за допомогою тиску на прихильних до ідеї україніза- ції єпископів, Москві вдалося вивести проблему в площину збереження право- слав’я і не розглядати її як національну у всеправославному контексті. Необхід- ність обслуговувати імперські амбіції династії та формувати універсальний націє- творчий міф, який відводив російському народові «світову роль саме через тісний взаємозв’язок із православною церквою»93, неминуче фатально відбивалася на українсько-російських відносинах. Більшовики успадкували цю концепцію наці- єтворчого міфу. Але замість Третього Риму для консолідації спільноти запропо- нували Третій Комуністичний Інтернаціонал. Соціальна доктрина церкви як компонент конфлікту між християнським та комуністичним світоглядами У Росії в індустріальну добу почався еволюційний за характером процес дис- танціювання влади, аналогічний до більш ранніх відповідних подій в європей- ських країнах. Природно, що він мав би призвести до утворення між державою та громадянами проміжної політичної ланки, яка б зняла традиційний антагонізм між ними – громадянського суспільства. У російських умовах розвиток цієї ланки на початковому етапі гармонізації суспільних відносин міг би опертися на соціаль- не служіння РПЦ. Індустріальна революція і розвиток капіталізму поступово міняли деякі традиційні закони та соціальні інститути, призводили до появи 172 Т.М.Євсєєва нових класів, нових форм багатства й бідності. Вона відкривала нові можливості, а паралельно – створювала нові види несправедливості. Тому суспільство потребу- вало створення певної універсальної доктрини, що «мала б своєю підвалиною «неспіввідношуваність», яка дає змогу людині реалізувати свій критичний потен- ціал на тлі будь-якої системи, партії чи культури»94. В останній період синодаль- ної доби (1906–1917 рр.) проникнення капіталізму в російську економіку цілком природно тягнуло за собою ідеологічне відлуння культурних модернізаційних процесів першої хвилі європейського націоналізму. Тобто, поширення протестан- тизму, широкого спектру комуністичних і соціалістичних теорій: від класичних середньовічних утопій до християнського соціалізму, а також запозичення модер- нізованого католицького трактування ставлення до держави (церковна історія природного права Томи Аквінського), відносин особи і суспільства (спільного блага), власності, соціальної справедливості, війни і миру тощо. Суть католицького погляду на соціальні проблеми папа Лев ХІІІ висловив у енцикліці «Rerum novarum» від 1891 р. Згідно з документом, церква категорично не погоджувалася з ідеєю соціалістів скасувати приватну, а натомість встановити спільну власність і передати управління нею представникам общин або керівни- кам держави. Бо загальним засобом задоволення життєвих потреб є праця. Оскільки працівник ділиться своєю працею з іншими, то набуває повне право отримувати й вільно використовувати або розпоряджатися її оплатою. У цьому сенсі, якщо працівник використав заощаджені кошти на придбання землі, то вона є винагородою за його працю і повинна залишитися в його приватній власності. Таке право людина, будучи наділена розумом та волею, отримала від природи. Натомість, відбираючи у трудящих право на свободу довільного використання заробітку, соціалісти тим самим відбирають у них перспективу й можливість нагромадження власності та покращення долі95. Людина мусить мати право на рухому і нерухому власність. А соціалісти пропонують тяжку кабалу та нестерпну залежність від держави; ворота, відкриті настіж заздрощам, невдоволенню, незго- ді; відсутність стимулу для таланту і працелюбності, тобто засмічують джерело з якого тече багатство. Зрештою, замість чудесної рівності (суспільство отримає – Т.Є.) однакову в усіх бідність і однакові злидні96. Крім того, людина давніша від держави й мала право на збереження свого життя задовго до того як з’явилася держава97. Тому соціалісти, які прагнуть замістити батьківську опіку над дітьми (в т.ч. і стосовно права власності) загальною опікою держави – руйнують сім’ю. Стосовно рівності папа Лев ХІІІ висловився так. Між людьми з народження існує значна різниця. Не всі рівні за здібностями, бажанням працювати, здоро- в’ям, силою і за цим криється різниця у становищі та скороминущий успіх. Відтак багаті й бідні не є природними антагоністами. Праця і капітал не можуть обходи- тися один без одного. Тому працівник повинен повністю та якісно виконувати свою роботу, а працедавець – поважати його людську гідність. Не обтяжувати робітників непомірним навантаженням, або працею, що не відповідає статі чи віку. Основним обов’язком працедавця є справедлива оплата праці. Ні Божі, ні людські права не дозволяють експлуатувати нужденних і бідних для особистої користі. Затримати або, ще гірше, позбавити працівника заслуженої оплати – зна- чить вчинити злочин, що волає до неба про помсту (так само, як і невинна кров Авеля – Т.Є.)98. Принагідно зазначимо, що православна церква також традиційно відносила затримання заробітної плати до категорії смертних гріхів99. Крім полеміки із соціалістами, понтифік нагадував про необхідність вирішен- ня соціальних питань: створення товариств взаємодопомоги, заснування приват- ними особами компаній для страхування робітників, вдів, сиріт у разі нещасного випадку, хвороби або смерті; товариства для опіки над дітьми, молоддю, а також над дорослими. Передбачав створення християнських робітничих об’єднань для врегулювання трудових спорів100. 173Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... У Росії активна суспільна діяльність РПЦ розпочалася під час революції 1905–1907 рр. Ініціатива цієї акції загалом походила від урядових кіл і була викликана гострою необхідністю погасити революційні настрої у суспільстві та організувати протидію соціалістичним ідеям у робітничому середовищі. Саме таку мотивацію можна знайти у «Всеподданнейшем отчёте обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству православного исповедания за 1905–1907 годы». «Соціал- демократична пропаганда знайшла для себе в Росії сприятливий ґрунт у робітни- чому середовищі. Духівництво не було готове до боротьби із соціалізмом. [Тому] соціалістичне вчення, не зустрічаючи на своєму шляху перешкод, широкою хви- лею розлилося по нашій вітчизні»101. Більш детально масштаби проблеми і рівень стурбованості офіційних кіл відбив на своїх сторінках «Богословский вестник». У липневому числі за 1907 р. часопис зазначав: «…І в Європі, й у Росії розвиваєть- ся вплив «чистого соціалізму». [Доводиться констатувати, що] до бойового соціа- лізму втікають усі кращі суспільні сили, гарячі голови, палкі серця, свіжі таланти робітничого класу, моральні сили інтелігента; там відчувається кипіння живого життя, повної віри у себе, у своє майбутнє, відчувається постійний приплив сили»102. Небезпечний характер розвитку соціалізму в Росії змусив уряд звернутися до досвіду країн Західної Європи й особливо уважно вивчити соціальну доктрину католицької церкви. В.Саблер, на той час кандидат на посаду обер-прокурора, від- відав у 1906 р. європейські країни й ознайомився з діяльністю клерикальних орга- нізацій. За його активною участю у церковному середовищі порушувалося питан- ня можливого створення в Росії християнської партії та лояльних політичних соціалістичних робітничих організацій по всій країні за зразком Західної Європи103. Таким чином, католицька СДЦ, запропонована Левом ХІІІ, була визна- на з боку РПЦ і стала універсальною основою християнського світогляду в питан- нях духовного розвитку індустріального суспільства. Досить швидко до офіційної полеміки на боці російського уряду, а також до практичної політичної діяльності (звісно, в межах російської традиції) приєдналися представники консервативних суспільних верств: духівництва, особливо нижчого, кадетської партії, правих есе- рів та інші. Одночасно на політичній арені виникали й розпадалися різноманітні християнські партії та братства, з’являлися незалежні християнські політики. Активна політична позиція і діяльність останніх часто виходили не лише з-під контролю вищої церковної влади, але і за межі лояльності урядові, фактично опи- няючись у стані конфлікту з державною владою. Тобто, спрямована на захист монархії контрсоціалістична пропаганда церкви та розвиток процесу якісного перетворення підданих на політично активних гро- мадян поступово підштовхували політичну систему і суспільство до модифікації. Із зовнішнього боку – офіційна підтримка власника, виховання поваги до інститу- ту приватної власності руйнували суб’єктивну теократію як беззастережну куль- турну та моральну цінність. Із внутрішнього – привнесена у суспільну думку протестантизмом, Лютерова концепція прирівнювання праці до молитви, а про- фесійної діяльності до мирської аскези конфліктувала з існуючою у практиці РПЦ і свідомості віруючих східною святоотецькою традицією оцінки світу, яка розгля- дала останній як «справу рук диявола», а працю – як тяжку повинність, визначе- не Господом покарання, і не визнавала професійну діяльність, спрямовану на задоволення «гріховних потреб духу і плоті», богоугодною справою. Тобто, устале- на в російському православ’ї концепція вищості молитвенної праці над мирською поступово переоцінювалася під впливом реалій індустріального світу. Одночасно лютеранство (а ще більше кальвінізм) примушувало переглядати вкорінений у православну духовну культуру погляд на ідею священницько-чернечої спокутної аскези як абсолютну цінність, а пошуки «Небесного Града» – як мету земного життя. Відкидаючи аскезу, лютеранський протест сприймав життя як дар Божий 174 Т.М.Євсєєва разом із його радістю, доступною для всіх віруючих через спілкування з Богом і творчу працю. Радістю, що може служити не лише роз’єднанню егоїстичних індивідів, а й їх єдності. Крім того, тогочасні лютеранська та католицька концеп- ції модернізації суспільних відносин привнесли ідею розділення ідеалів націо- нальної державності та «вселенської церковності». Тобто, офіційного відокрем- лення церкви від держави й заповнення ареалу між державою, церквою та сус- пільством динамічним і вільним політико-правовим полем, сформованим вільни- ми, творчими та відповідальними громадянами. Реалізація масштабного політичного проекту на основі даних ідей неминуче призвела б до утворення на теренах Російської імперії національних держав і від- новлення в єдиному православному просторі давніх помісних церков. Інстинкт самозбереження примусив імператора та бюрократію відмовитися від боротьби із соціалізмом через використання європейських моделей суспільного розвитку, а єпископат РПЦ мусив підтримати верховну владу. Тому полемічні праці владик, спрямовані на пояснення широкому загалові різниці між євангельською правдою та «правдою» сучасного соціалізму, були позбавлені тих чітких і зрозумілих про- грамних засад, глибоких теоретичних підходів та ґрунтовних практичних порад, що їх пропонувала католицька соціальна доктрина в енцикліці «Rerum novarum». Їхні праці мали характер загального богословського аналізу, який дуже опосеред- ковано й розпливчасто окреслював тогочасні економічні і політичні реалії, зовсім оминаючи проблеми соціального партнерства, з’ясування сутності соціалізму та пошуки засобів протистояння його поширенню. Яскравим прикладом може слугу- вати стаття єпископа Димитрія (Богдашевського) «Блаженства Господни (Еван- гельская правда и «правда» современного социализма)», оприлюднена в «Трудах Киевской духовной академии» за 1909 р.104 Відтак, капіталістична модернізація залишила у спадщину радянській владі незавершені демократичні й церковні реформи; централізовану Російську право- славну церкву, яку, користуючись термінологією Е.Ґелнера, можна назвати тіньо- вою державою105; єдиний православний простір, що одночасно був правовим полем, в якому тривалий час відбувалося взаємне зіткнення православних і неправослав- них національних ідентичностей. За умови подальшого демократичного розвитку православна імперія була приречена на розпад. Цей висновок неспрос товно підтвер- дили розгорнуті резолюції з’їздів духівництва і мирян, що прокотилися українськи- ми єпархіями навесні – влітку 1917 р. Поряд із вимогами встановлення восьмиго- динного робочого дня; унормування заробітної платні; встановлення пільгових категорій працівників; охорони дитячої і жіночої праці та іншими економічними інтересами, резолютивні частини протоколів єпархіальних з’їздів містили вимоги «визнання національних особливостей та права України на її рідну мову, побут і культуру у шкільному, церковному та громадському житті»106. Названі чинники – захист приватної власності та власника; гармонізація від- носин між працею та капіталом за католицьким зразком; поступове ствердження цінності життя й гідності людської особистості; переплетення національного й церковного відродження – робили створення модерної російської нації та збере- ження імперії на православній основі неможливим. Натомість радянський кому- ністичний тоталітаризм для самозбереження і розвитку мусив перетворити колек- тивне минуле російської династії на колективне майбутнє «радянського народу», винайти свій спосіб «осмислено поєднати солідарність, владу і час»107. Для цього потрібно було, по-перше, ліквідувати церкву як інституцію, що, солідаризуючи спільноту на основі політичної культури теократії, в межах останньої продовжу- вала зберігати різні православні ідентичності (російську та українську). По-друге, створити новий соціальний і культурний контексти, прищепити нову політичну культуру, яка б гарантувала збереження влади комуністичної партії. Тому кому- ністичний тоталітаризм поступово «втягнув практично усіх громадян у відпові- 175Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... дальність за кожну зі своїх дій»108. У цьому, власне, й полягала його тотальність, «відмінність у гірший бік від більш архаїчних видів деспотизму, які задовольня- лися безсловесною покірністю підданих і не вимагали квазі-спонтанної співучасті у вигляді імітації виборів, демонстрації з вимогами розправ»109. Адже «здійсню- вати комуністичне будівництво можна було тільки засобами громадянської війни, масового політичного й економічного терору з боку держави»110. 1 Яковенко Н. Нарис історії середньовічної та ранньомодерної України. – К., 2005. – С.9. 2 Бухарин Н. И. Теория пролетарской диктатуры // Избранные произведения. – Москва, 1988. – С.15, 24. 3 Андерсон Б. Уявлені спільноти: міркування щодо походження й поширення націона- лізму / Пер. з англ. В.Морозова. – К., 2001. – С.20. 4 Григулевич И.Р. История инквизиции (ХІІІ – ХХ вв.). – Москва, 1970. – С.103. 5 Андерсон Б. Указ. праця. – С.139. 6 Там само. – С.113. 7 Ленін В. І. Повне зібрання творів. – К., 1973. – Т.37. – С.8, 156, 468, 488. 8 Кулешов С.В. Размышления о революции // Отечественная история. – 1996. – №5. – С.127. 9 Докладніше про це див.: Бикова Т.Б. Крим у геополітичних планах партії більшови- ків (1917 – 1921 рр.) // Проблеми історії України: факти, судження, пошуки. Міжвідомчий збірник наукових праць. –К., 2005. – Вип. 9. – С. 94–134. 10 Центральний державний архів громадських об’єднань України. – Ф.1. – Оп.20. – Спр.114. – Арк.93. 11 Кульчицький С. В. Національна політика більшовиків в Україні під час створення комуністичного ладу // Проблеми історії України: факти, судження, пошуки. Міжвідом- чий збірник наукових праць. – Вип. 13. – К., 2005. – С.12. 12 Стародуб А. Юрисдикційна політика РПЦ 1917–1921 рр.: український аспект: Дис. … канд. іст. наук. – К., 2000. – С.143. 13 Національна бібліотека України ім. В.Вернадського. Інститут рукопису (далі – НБУВ. ІР). – Ф.175. – Оп.1. – Спр.139. – Арк.5–7. 14 Лотоцький О. Автокефалія. – Варшава, 1935. – Т1. – С.198. 15 Андерсон Б. Вказ. праця. – С.112–113. 16 Филиппов Б. А. Государство и Церковь: детерминанты политики // Церковь и госу- дарство в русской православной и западной латинской традиции. – Санкт-Петербург, 1996. – С.127. 17 Николин А. Церковь и государство. (История правовых взаимоотношений). – Москва, 1997. – С.15–18. 18 Рклицкий С. К вопросу о церковной автономии. – Кременчуг, 1917. – С.19. 19 Флоровский Г. Пути русского богословия. – Париж, 1983 – С.83. 20 Там же. 21 Там же. – С.84. 22 Карташев А. В. Очерки по истории Русской церкви: В 2 т. – Москва, 1991. – Т.2. – С.341. 23 Там же. – С.354. 24 Там же. – С.361. 25 Бердников И.С. Курс церковного права православной греко-российской церкви с указанием главнейших особенностей католического и протестантского церковного пра- ва. – Казань, 1888. 26 Карташев А. В. Указ. соч. – Т.2. – С.362. 27 Там же. – С.362–363. 28 Рейснер М. А. Духовная полиция в России. – Санкт-Петербург, – 1907. – С.81. 29 Государственный архив Российской Федерации (далі – ГАРФ). – Ф.3431. – Оп.1. – Спр. 454. – Арк.37–40; Стародуб А. Вказана праця. – С.58. 30 ГАРФ. – Ф.3431. – Оп.1. – Д.249. – Л.23, 28–30 об.; Стародуб А. Указ. праця. – С.59. 31 Стародуб А. Указ. праця. – С.59. 32 Там само. – С.60–62. 33 Положение об управлении церквами и духовенством военного и морского ведомств. – Санкт-Петербург, 1890. 34 Шавельский Г. Воспоминания последнего протопресвитера русской армии и флота. – Нью-Йорк, 1954. – Т.2. – С.45. 176 Т.М.Євсєєва 35 Устинов В. М. Основные понятия русского государственного, гражданского и уго- ловного права. Общедоступные очерки. – Москва, 1907. – С.35. 36 Там же. – С.36. 37 Там же. – С.132–134. 38 Там же. – С.135. 39 Там же; Каменев П., Витте С. Ю., Победоносцев К.П. О современном положении православной церкви // Вестник Европы. – 1909. – Кн.2. – С.671–672. 40 Там же. – С.672. 41 Рожков В., прот. Церковные вопросы в Государственной Думе. – Рим, 1975. – С.115. 42 Там же. – С.116. 43 Никонов А. Б. Критический анализ миссионерской деятельности Российской право- славной церкви (1721–1917): Автореф. дисс. … канд. фил. наук. – Ленинград, 1989. – С.7. 44 Полтавская И. Русские православные духовные миссии на Дальнем, Среднем и Ближнем Востоке (обзор документов в РГИАП) // Дипломатический ежегодник. – Москва, 1995. – С.122. 45 Ульяновський В. Церква в Українській Державі 1917–1920 рр. (Доба гетьманату Павла Скоропадського). – К., 1997. – С.143. 46 ГАРФ. – Ф.3431. – Оп.1. – Д.347. – Л.23–24. 47 Соловьёв В. С. Сочинения: В 2 т. – Москва, 1989. – Т.1 – С.71–72. 48 Цит. за: Литературное наследство. – Москва, 1988. – Т.97. – Кн.1. – С.227. 49 Характеристика принципу вселенськості Візантійської імперії подається за: Ранси- мен С. Восточная схизма. Византийская теократия / Пер. с англ. – Москва, 1998. – С.142. 50 Попович М. Червоне століття. – К., 2005. – С.121. 51 ГАРФ. – Ф.3431. – Оп.1. – Д.354, 432. 52 Стародуб А. Указ. праця. – С.64. 53 Мальков В.Л. Вудро Вильсон и новая Россия (февраль 1917 – март 1918 гг.) // Новая и новейшая история. – 1999. – №6. – С.114. 54 Турченко Г.Ф. Південна Україна на зламі епох (1914–1922 рр.). – Запоріжжя, 2005. – С.32. 55 Трубецкой Е.Н. Национальный вопрос. Константинополь и Святая София. (Публич- ная лекция). – Москва, 1915. – С.3. 56 Антоній, архиеп. Чей должен быть Константинополь? – Таганрог, 1916. – С.5. 57 Соловьёв Вл. Россия и Вселенская церковь. – Минск, 1999. – С.205. 58 Там же. – С.39–41. 59 Там же. – С.205. 60 Попович М. Вказ. праця. – С.120–121. 61 ГАРФ. – Ф.3431. – Оп.1. – Д.168. – Л.51; Д.278. – Л.13, 23–27. 62 Ґелнер Е. Нації та націоналізм. Націоналізм / Пер. з англ. – К., 2003. – С.17. 63 Росницин П. Церковная жизнь и вопрос о патриаршестве // Русская мысль. – 1913. – Кн.1 (отд.3). – С.4–5; Шмеман А., прот. Исторический путь православия. – Париж, 1989. – С.142; Масарик Т.Г. Світова революція за війни і у війні 1914–1918 рр. Спомини / Пер. М.Саєвича. – Л., 1930. – С.481. 64 Рожков В. Указ. соч. – С.52–53. 65 Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия… – С.143. 66 ГАРФ. – Ф.3431. – Оп.1 – Д.27. – Л.90 об. 67 Николин А. Указ. соч. – С.367. 68 ГАРФ. – Ф.3431. – Оп.1. – Д.277. – Л.154 об. 69 Незабаром у збірнику урядових документів №18 за 1918 р. цей документ був опублі- кований під назвою «Про відокремлення церкви від держави і школи від церкви», за під- писами Леніна, Подвойського, Алгасова, Трутовського, Шліхтера, Прош’яна, Менжин- ського, Шляпникова, Петровського та керуючого справами РНК Бонч-Бруєвича. 70 ГАРФ. – Ф.3431. – Оп.1. – Д.621. – Л.58–59. 71 Горский А. А. Представления о «царе» и «царстве» в средневековой Руси (до середи- ны ХVI века) // Царь и царство в русском общественном сознании. Мировосприятие и само- сознание русского общества. – Москва, 1999. – С.17–37. 72 Мельник А. Г. Практика посвящений храмов во имя патрональных великокняжес- ких и царских святых в XVI веке // Царь и царство в русском общественном сознании. – Москва, 1999. – С.44–45. 177Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії... 73 Перший відомий науці випадок застосування царського титулу, як підкреслення імператорської гідності князя, відноситься до 1054 р. Графіто на стіні Київського собору Св.Софії говорить про «успение царя нашого» (йдеться про особу Ярослава Мудрого). 74 Горский А. А. Указ. соч. – С.30. 75 Там же. – С.30–31. Особливої популярності ця ідея набула після завоювання Казанського ханства (за тодішньою термінологією – «царства») у 1552 р. 76 Ричка В. Ідея Києва – другого Єрусалима в політико-ідеологічних концепціях серед- ньовічної Русі // Археологія – 1998. – №2. – С.72–80. 77 Голубенко П. Україна і Росія у світлі культурних взаємин. – К., 1993. – С.1–2. 78 Там само. – С.133–134. 79 Там само. – С.134. 80 Трубецкой Н. Европа и человечество (цит. за: Голубенко П. Україна і Росія у світлі культурних взаємин. – К., 1993. – С.137). 81 Стародуб А. Указ. праця. – С.141. 82 Теодорович Н. Стан православної синодальної церкви в Україні в 1917 р. // Український збірник. – Мюнхен, 1959. – Кн.15. – С.110. 83 Стародуб А. Указ. праця. – С.142; Шкаровский М. В. Русская православная церковь при Сталине и Хрущёве. (Государственно-церковные отношения в СССР в 1939–1964 годах). – Москва, 2000. – С.65–66. 84 Стародуб А. Указ. праця. – С.143; Дорошенко Д. Православна церква в минулому й сучасному житті українського народу. – Берлін, 1940. – С.13. 85 Стародуб А. Указ. праця. – С.143. 86 НБУВ. ІР. – Ф.175. – Оп.1. – Спр.139. – Арк.5–7. 87 Лотоцький О. Автокефалія. – Варшава, 1935. – Т1. – С.198. 88 Стародуб А. Указ. праця. – С.145. 89 Грамота его святейшества святейшего московского патриарха Тихона местоблюсти- телю вселенского патриаршего престола митрополиту кессарийскому Николаю // Людина і світ. (Публікація та коментарі А.Стародуба). – 2000, серпень. – С.22–26. 90 Стародуб А. Указ. праця. – С.147. 91 Там само. – С.148. 92 ГАРФ. – Ф.3431. – Оп.1. – Д.251. – Л.38–40. 93 Деяния священного собора Российской православной церкви 1917–1918 гг. – Моск- ва, 1994. – Т.1: Документы. Материалы. – С.105. 94 Соціальна доктрина церкви. Короткий огляд документів // Соціальна доктрина церкви. – Л., 1998.– С.55. 95 Энциклика его святейшества папы римского Льва ХІІІ «Rerum novarum» по социаль- ной проблеме о положении рабочих // Энциклики его святейшества папы римского 1891, 1981, 1991 гг.: о труде, человеческой жизнедеятельности, нравственности и морали. – К., 1993. – С.61–105. 96 Там же. – С.68. 97 Там же. – С.65. 98 Там же. – С.74. 99 Молитовник. – Монастир монахів студійського уставу, видавничий відділ «Свічадо», 1998. – 3-е вид. – С.418. 100 Там само. – С.103–104. 101 Всеподданнейший отчёт обер-прокурора Святейшего Синода по ведомству право- славного исповедания за 1905–1907 годы. – Санкт-Петербург, 1910. – С.120–121. 102 Смирнов Н. Христианско-социальное движение // Богословский вестник. – 1907, июль – август. – С.552. 103 Саблер В. О мирной борьбе с социализмом. – Сергиев Посад, 1911. – 42 с. 104 Український переклад: Богдашевський Д. Блаженства Господні (Євангельська правда і «правда» сучасного соціалізму) // Хроніка-2000. – Вип.37/38. – К., 2000. – С.578–585. 105 Ґелнер Е. Указ. праця. – С.71. 106 Докладніше про це див.: Євсєєва Т. Російська православна церква на Україні 1917– 1921 рр.: конфлікт національних ідентичностей у православному полі. – К., 2005. – С.128–133. 107 Андерсон Б. Указ. праця. – С.56. 108 Аверинцев С. Подолання тоталітаризму як проблема: спроба орієнтації // Дух і літе- ра. – К., 2001. – №7/8. – С.7. 178 А.Ю.Парфіненко 109 Там само. 110 Кульчицький С. В. Указ. праця. – С.38. In the outline of the main stages are characterized by a single political nation in Russia/USSR first on the basis of orthodox, and later – on unmonarchist totalitarian basis, and their influence on the processes of formation and preservation of the Ukrainian nation and state in late XIX – the first third of XX century. МЕТОДОЛОГІЯ. ІСТОРІОГРАФІЯ. ДЖЕРЕЛОЗНАВСТВО А.Ю.Парфіненко* ГНОСЕОЛОГІЧНІ МОЖЛИВОСТІ ПУБЛІЦИСТИКИ ЯК ІСТОРИЧНОГО ТА ІСТОРІОГРАФІЧНОГО ДЖЕРЕЛА (НА ПРИКЛАДІ ОСВІТНЬОЇ ПУБЛІЦИСТИКИ 1920-х – ПОЧАТКУ 1930-х рр.) У статті розглядаються пізнавальні можливості публіцистики як історич- ного та історіографічного джерела. Аналізується, що саме слід розуміти під публіцистикою як такою, висвітлюється розуміння публіцистики у джерело- знавстві та літературознавстві, визначаються її пізнавальні можливості як джерела з урахуванням літературознавчого доробку. За допомогою категорії ког- нітивної лінгвістики «образ» на прикладі освітньої публіцистики 1920-х – початку 1930-х років продемонстровано історіографічний потенціал останньої. Важливість періодики як історичного джерела давно не викликає сумніву. Публіцистика, як один із найважливіших жанрів періодики, досліджувалася ще теоретиками радянського джерелознавства, хоч розглядалася лише як історичне джерело і не отримала окремого висвітлення. Водночас публіцистика аналізувала- ся й у літературознавчому середовищі. Досягнення радянського літературознав- ства з цього приводу становлять неабиякий інтерес і можуть бути екстрапольовані в площину джерелознавства та історіографії. Це передовсім відкриває можливість для віднесення публіцистики не лише до історичних, а й до історіографічних дже- рел. Отже, в даному випадку, пропонується простежити розуміння публіцистики у джерелознавстві та літературознавстві, визначити її пізнавальні можливості як джерела з урахуванням літературознавчого доробку та продемонструвати на при- кладі освітньої публіцистики 1920-х – початку 1930-х років історіографічний потенціал останньої. За радянських часів дослідники неодноразово підкреслювали, що преса є «комплексним джерелом», «сховищем» інших видів джерел1. Такий погляд на пресу існує і серед сучасних науковців, які визначають її як «комплексний, синте- тичний» матеріал2, що вміщує найрізноманітнішу за жанром, походженням та змістом інформацію (офіційні повідомлення і документи, законодавчі акти, публі- цистику, листи, хроніку, різноманітну інформацію (замітки – звіти, репортажі, інтерв’ю і т. ін.), оголошення, белетристику, некрологи і т. ін.). Вважається, що * Парфіненко Анатолій Юрійович – канд. іст. наук, доцент кафедри туристичного бізнесу Харківського національного університету імені В.Н.Каразіна.
id nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-5243
institution Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn 0130-5247
language Ukrainian
last_indexed 2025-12-07T15:46:58Z
publishDate 2009
publisher Інститут історії України НАН України
record_format dspace
spelling Євсєєва, Т.М.
2010-01-13T15:57:05Z
2010-01-13T15:57:05Z
2009
Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст) / Т.М. Євсєєва // Укр. іст. журн. — 2009. — № 5. — С. 152-178. — Бібліогр.: 110 назв. — укр.
0130-5247
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/5243
У пропонованих нарисах характеризуються основні етапи формування єдиної політичної нації в Росії/СРСР спочатку на православній основі, а згодом – на немонархічних тоталітарних засадах, а також їх вплив на перебіг процесів формування та збереження української нації й державності наприкінці XIX – у першій третині XX ст.
In the outline of the main stages are characterized by a single political nation in Russia/USSR first on the basis of orthodox, and later – on unmonarchist totalitarian basis, and their influence on the processes of formation and preservation of the Ukrainian nation and state in late XIX – the first third of XX century.
uk
Інститут історії України НАН України
Студії
Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст)
Article
published earlier
spellingShingle Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст)
Євсєєва, Т.М.
Студії
title Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст)
title_full Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст)
title_fullStr Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст)
title_full_unstemmed Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст)
title_short Ментальні особливості модернізації політичної системи Російської імперії та СРСР наприкінці ХІХ — у першій третині XX ст. (український контекст)
title_sort ментальні особливості модернізації політичної системи російської імперії та срср наприкінці хіх — у першій третині xx ст. (український контекст)
topic Студії
topic_facet Студії
url https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/5243
work_keys_str_mv AT êvsêêvatm mentalʹníosoblivostímodernízacíípolítičnoísistemirosíisʹkoíímperíítasrsrnaprikíncíhíhuperšíitretiníxxstukraínsʹkiikontekst

Similar Items