Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави

Gespeichert in:

Bibliographische Detailangaben
Veröffentlicht in:	Україна в Центрально-Східній Європі
Datum:	2004
1. Verfasser:	Ульяновський, В.
Format:	Artikel
Sprache:	Ukrainisch
Veröffentlicht:	Інститут історії України НАН України 2004
Online Zugang:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/61722
Tags:	Tag hinzufügen Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Zitieren:	Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави / В. Ульяновський // Україна в Центрально-Східній Європі: Зб. наук. пр. — К.: Інститут історії України НАН України, 2004. — Вип. 4. — С. 195-222. — Бібліогр.: 72 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

_version_	1860234934261645312
author	Ульяновський, В.
author_facet	Ульяновський, В.
citation_txt	Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави / В. Ульяновський // Україна в Центрально-Східній Європі: Зб. наук. пр. — К.: Інститут історії України НАН України, 2004. — Вип. 4. — С. 195-222. — Бібліогр.: 72 назв. — укр.
collection	DSpace DC
container_title	Україна в Центрально-Східній Європі
first_indexed	2025-12-07T18:23:10Z
format	Article
fulltext	Україна в Центрально-Східній Європі, № 4, 2004 195 Василь Ульяновський ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ НА РУСІ В ІНТЕРПРЕТАЦІЇ «ПОСЛАНІЯ» СПИРИДОНА- САВИ Концепт «мономахового дару» владних інсигній руським князям з’являється в московській книжності на ру- бежі XV-XVI ст. “Першотекстом”, в якому даний концепт детально обгрунтовується, вважається “Посланіє”, атрибутоване Спиридону-Саві. У своїй попередній публікації ми об0грунтовували думку, що автор “Посланія” не може бути ототожнений з Київським митрополитом Спиридоном (поставлений 1475 р.) й належить власне до “московського кола” книжників. Водночас нами була розглянута вся дотеперішня історіографія щодо датування, виявлення політичної актуальності та можливих замовників твору, в якому б обгрунтовувалося походження влади та її символів на Русі1 . Залишимо без нових коментарів і всю першу частину “Посланія” з біблійними (як текстуально реальними, так і “фантастичними”) сюжетами та історію про походження різних народів від “начала всех начал”. Нагадаємо лише, що згідно концепції Спиридона-Сави, світова влада і її символи послідовно передавалися від єгипетських фараонів через Александра Македонського до імператора Августа, який “ïîîáëàäà âñåëåííîþ”, зодягнувшись в порфиру та віссон єгипетського царя Сеостра, митру царя Пора індійського, накидку царя Філікса. Саме подібна символіка одягу використовується автором “Посланія”, щоб обгрунтувати подальше “передання” символів влади на Русь імператором Костянтином. Ланцюг “живої” передачі влади Спиридон-Сава продовжив завдяки історії поділу світу Августом, який заповів прибалтійські землі Прусу. Затим “новгородський муж” Гостомисл порадив новгородцям запросити з Прусії одного з нащадків Августа-Пруса задля управління. Цим “римлянином” став Рюрик. Далі автор швидко “проминув” усіх його нащадків до 196 Володимира Святославовича, щоб зосередитися на головному “герої” – Володимирі Всеволодовичі Мономаху2 . Друга частина „Посланія” власне й містить виклад концепції походження безпосередньої влади руських князів від роду Августа через Пруса і Рюріка та отримання інсигній влади Володимиром Мономахом. Вона є найвідповідальнішою в усьому „Посланії” (навіть за своїм обсягом ширша за попередню), саме заради цього увесь текст замовлявся і писався. Відповідно, лише на цьому тексті з усього „Посланія” ми й зупинимося в цій статті. З оповіді про „четверте коліно” (тобто, Володимира Мономаха) текст розпадається на три складові. Їх ідейне навантаження пояснює передана „промова” Костянтина до кн. Володимира, а саме: “...è ìû îòî òâîå áëàãîëþáiå ïðîñèõú ìèðà ëþáâh; äà öåðêâè áîæià áåçú ì#òåæà áóäóòú, è âñh ïðàâîñëàâiå âú ïîêîè ïðåáóäóòú ïîäú ñóùåþ âëàñòiþ íàøåãw öàðñòâà è òâîåãw âîëíàãî ñàìàäðúæàâñòâà Âåëèêià Ðîñià”3 . Загалом, авторська схема виглядає так: традиційна загроза завоювань від православної Русі для Константинополя; негаразди в імперії й Церкві; „об’єднання” двох держав для утримання сущого в них православія на умовах „урівняння влад” через символічну передачу інсигній. Автору йшлося про пояснення: чому раптом Костянтин Мономах здійснив це „урівняння влад” саме з Руссю. Задля цього необхідний був „виклик” Русі й нагальна „потреба” Константинополя, а об’єднати це мала церковна проблема й, як наслідок усього — символічне „споріднення влад” через символічне піднесення руських князів до рівня імператорів. Почнемо з промови Володимира Всеволодовича перед “êí#çìè ñâîèìè, è âåëìîæàìè, è áîë#ðû: Åãäà àçú åñìü þíhéøè ïðåæh ìåíh äåðæàâñòâîâàâøèõú è õîðóãâè ïðàâÿùèõú ñêèïåòðà âåëèêià Ðîñià, #êw òî êí#çü âåëèêè Îëåãú õîäè è âç#òú Êîíñòÿíòèíàïîë#, ñú íîâàãî Ðèìà, ïî ãëàâàìú äàíü è çäðàâú âúçâðàòèñ# âúñâîÿñè; è ïîòîìú êí#çü âåëèêié Ñâ#òîñëàâú Èãîðåâè÷ú, ïîðeêëî èìûé Ëåãêû, èäh âú ãàëiàõxú íà äâîþ òûñÿùü è ñåäìiþ ñîòú è âç#òú íà Êîñòÿíòèíîâh ãðàäh òÿæ÷àéøóþ äàíü, è âúçâðàòèñ# âú ñâîå wòå÷åñòâî, Êûåâñêóþ ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 197 çåìëþ, è ñêîí÷àâàåòú æèòiå. À ìû åñìî íàñòîëíèöû ïðàðîäèòåëü ñâîèõú è îòöà ìîåãw Âñåâîëîäà ¤pîñëàâè÷# è íàñëåäíèöû òî# æå ÷åñòè ^ áîãà. È ñúâåòà èùó ^ âàñú, ìîå# ïîëàòû êí#çåé, è áîë#ðú, è âîåâîäú, è âñåãw ïîäú âàìè õðèñòîëþáèâàãî âîèíñòâà; äà ïðåâúçíåñåòñ# èì# æèâîíà÷àëíû# Òðîèöû âàøi# õðàáðîñòè ìîãóòñòâîìú áîæiåþ âîëåþ ñú íàøèìè ïîâåëåíiåìú; êè ìè ñúâåòú èçäàâàåòå?” (С. 162–163). Обминаючи неточності з Олегом та особливо Святославом (цікаво, що автор знає його рідкісне прізвисько – Легкий), а також осучаснення символів їх державної влади (õîðóãâè ïðàâÿùèõú ñêèïåòðà âåëèêià Ðîñià), зупинимося на сакральних моментах. Найважливішй з них — оголошення богоданною успадковану владу (íàñëhäíèöû òî# æå ÷åñòè ^ áîãà). Р. П. Дмітрієва писала, що Спиридон-Сава „ни разу не упомянул в своем “Послании” о божественном происхождении их власти” 4 . Це не вповні правильно. Автор вклав дану ідею в уста самого Володимира Мономаха, проте він не розвинув її далі, обгрунтовуючи походження влади московських князів, хоча саме щодо них ця ідея вже була розпрацьована книжниками й великокнязівською канцелярією другої половини XV – початку XVI ст.* Чому ж в „Посланії” означена ідея не знайшла свого продовження? Можна думати, що таке суперзавдання автор перед собою не ставив. З іншого боку, походження влади від нащадків Ноя і т.д. вже накладало на неї певну печать сакрального. Нарешті, як побачимо далі, вільне (щоб не сказати дивне) маніпулювання автором християнськими символами й історією, на наш погляд, свідчить, що автор мав не вельми блискучий богословський запас знань і просто не зміг би „витягти” обгрунтування ще й цієї ідеї. Дане заключення підкреслюється ще одним сакральним аспектом промови, де йдеться про Святу Трійцю. Божественна Трійця та Божа воля прикликаються для вирішення питання про потребу походу на столицю православного світу – Константинополь. Автор вкладає в уста кн. Володимира Всевло- довича все це цілком свідомо, тим, на його погляд, надаючи рішенню про похід божественного благословення. Окрім того, саме формулювання “äà ïðåâúçíåñåòñ# èì# æèâîíà÷àëíû# Òðîèöû ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 198 âàøi# õðàáðîñòè ìîãóòñòâîì áîæiåþ âîëåþ”, яке перебачало прославлення імені Св. Трійці через хоробрий похід з Божої волі на Константинополь, мало просто шокувати вченого богослова. Нарешті, останнє сакральне визначення міститься у відповіді членів ради: “Ñåðäöå öàðåâî âú ðóöh áîæié, #êw æå ïèñàøåñ# [...]” (C. 163). Це ще один штрих до сaкралізації великокнязівської влади, який не знайшов розвитку далі. Завершує увесь цей сюжет опис вдалого походу “ìíwãi# òûñ#÷è âîèíñòâà íà ôðàêiþ Öàðÿãðÿäà і повернення з великим полоном та ìíwãèìú áîãàòñòâîìú” (C. 163). Похід цілком вигаданий і виконує текстуально–функціональне призначення – спонукання Костянтина до мирних переговорів, посольства й передачі інсигній влади. Вже цим походом повністю перекручується зв’язок Володимира Всеволодовича (нар. 1053, правив 1113–1125) з Костянтином ІХ Мономахом (1042–1055), який добре з’ясований у Ïîâhñòè âðåìåííûõú ëhòú. Русько–візантійський конфлікт відбувся у 1043 р. за правління Ярослава Мудрого. Вже затим близько 1046–1047 рр. міждержавна угода була скріплена шлюбом Всеволода Ярославовича з донькою Костянтина ІХ Мономаха, котрий помер 11 січня 1055 року. Якщо ж говорити власне про час князювання Володимира Мономаха, то в Константинополі правили імператори Олексій І Комнін (1081- 1118) та Іоан ІІ Комнін (1118-1143). У 1116 р. Володимир Мономах виступив проти Олексія Комніна5 . Подальша сюжетна оповідь „Посланія” є тим, заради чого автором була витворена вся попередня конструкція. Порадившись на ñúâhòh, Костянтин Мономах вирядив на Русь посольство. Автор перерахував поіменно усіх його членів, котрі, як і саме посольство, були вигадані: митрополит Òîÿñià åôåññêàãî Неофіт (малоазійське місто Ефес існувало до VІІ ст., серед ефеських митрополитів названої особи не було), єпископи ìèëèòèíñêà è ìèòèëèíñêà, стратиг антіохійський, Августалій Александрійський (він ще за Августа, нібито, призначений в Александрію), ігемон єрусалимський Єустафій (C. 164). Дане „iмените” посольство мало підкреслити важливість акції. Титулатура митрополита та єпископів ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 199 справляє враження вигаданої конструкції. Ігор Шевченко стверджує: „Ані цей митрополит, ані єпископи не значаться в жодному єпископському списку, а титул Praefectus Augustalis Єгипту було прийняте за власне ім”я”6 . Між тим, як відзначив Б.А.Успенський, „Слово о погибели русской земли” повідомляє, що імператор Мануїл (тобто, Мануїл І Комнін: 1143-1180) послав великі дари Володимиру Мономаху, щоб уберегтися від його походу на Константинополь. І хоч Мануїл не був сучасником Володимира Мономаха, в 1164 р. він дійсно посилав дари кн. Ростиславу Мстиславичу й просив його допомоги у боротьбі з Угорщиною7 . Цікаво, що на Русі в цей час перебував суперник Мануїла Андронік Комнін, майбутній імператор і, можливо, Мануїл дійсно побоювався походу „русі” на Царград з Андроніком. Б.А.Успенський також застеріг, що руські книжники нерідко плутали Олексія й Мануїла Комнінів. Все це, на думку вченого, не виключає, що в основі оповіді про посольство з Константинополя і дари Мономаха лежить дійсний факт отримання київським князем дарів від візантійського імператора8 . Автор „Посланія” повідомляв, що з посольством були передані дуже важливі для витворюваної концепції інсигнії: “È ̂ ñâîå# âû# ïðiåìëåòú æèâîòâîðÿùié êðåñòú ^ ñàìàãî æèâîòâîðÿùåãw äðåâà, íà íåìú æå ðàñï#òñ# âëàäûêî Õðèñòîñú. Ñíhìëåòú æå ^ ñâîå# ãëàâû è âhíåöú öàðüñêû è ïîñòàâë#åòú åãw íà áëþäh çëàòh. Ïîâåëhâàåòú æå ïðèíhñòè è êðàáèöó ñåðäîëèêîâó, èçú íå# æå Àâãóñòú, êåñàðü ðèìñêié, âåñåë#øåñ#, è îæåðåëüå, èæå íà ïëåùó ñâîåþ íîøÿøå, è êàöiþ, èæå ^ çëàòà àðàâiéñêà èñêîâàíó, è èçìèðíó ñú ìíwãèìè áëàãîâîííûìè öâhòû Èíäiéñêià çåìë# ñúñòàâëåíó, è ëèâàíú ̂ çëàòà àðàâiéñêà òðîìà ñìhøåíiå èìàòú, è èíû ìíwãè äàðîâå” (С. 164). Набір дарів дуже різний і не цілком гідний державних ісигній. Дивним чином автор не помістив серед дарунків жодної символічної речі, які „вдягав” на Августа під час його проголошення в Єгипті. Від Августа руському князю дісталася „крабица”, з якої пив імператор. Вже в першій половині XIV ст. вона стає реальністю й виконує функцію родової реліквії. У заповіті Івана Калити згадується çîëîòàÿ êîðîáî÷êà. У духовній грамоті (бл. 1358 р.) Івана ІІ згадується ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 200 “êîðîïêà ñåðäîëè÷íà çîëîòîì êîâàíà”, яку він заповідав сину Дмитрію Донському. У 1423 р. Василій І благословив Василія ІІ “êîðîïêîé ñåðäîíè÷íîé” (поряд з øàïêîþ çîëîòîþ і бармами). Далі „чаша” згадується як реліквія в чині вінчання на царство Димитрія-внука: сердолікова „коробка” була піднесена йому на учті, який завершував церемонію. „Чаша” фігурує потім у вступі до чинів вінчання на царство Івана IV і Федора Івановича. ”Êðàáèöà ñåðäîë³êîâà”, в якій зберігалася царська багряниця (Порфира), згадується і в „Повести о Вавилонском царстве”. Навівши усю цю інформацію, Б.А.Успенський підкреслює символічну значимість êðàáèöè, яка разом з шапкою та бармами є родовою реліквією московських князів і з часів Івана ІІ передається у спадок старшому сину. Дослідник відзначив також, що коли пізніше шапку замінила корона, а барми – мантія, то сердолікову чашу продовжували використовувати під час імператорської коронації: в ній тримали миро, яким митрополит помазував імператора9 . Більше того, зберігся візуальний образ чаші10 . За спостереженнями Б.А.Успенського, „чаша Августа Римского, тем самым, связывает русских государей как с римской, так и с византийской традицией, что естественно отвечает восприятию Константинополя как второго Рима; вместе с тем, эта чаша должна была, видимо, ассоциироваться с притязаниями русских монархов на генеалогические связи с Августом, что предполагает непосредственную связь Москвы и первого Рима”11 . М.П.Кондаков уважав, що царська утвар: хрест з часткою Животворного Древа, „враная цеп” з хрестом, золота ікона „Парам- шина дела” і „крабийца”, або чаша „сардоничная”, дійсно були привезені з Візантії, але не одночасно, а впродовж XII-XVI ст. При цьому золота шапка, згадана в заповіті Івана Калити як родинна реліквія, не обов’язково мала бути „Шапкою Мономаха” (виготовле- на в ХІІ ст. у якійсь з візантійських провінцій Малої Азії, на Кавказі чи Херсоні)12 . Власне, до інсигній належали лише царський вінець та опліччя Костянтина (майбутні вінець і барми Мономаха). Нині у більшості праць вказується, що так звана „шапка Мономаха” від початку була ханським дарунком Узбека Івану Калиті, або належала сестрі хана ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 201 Узбека Кончині, у хрещенні Агафії – дружини кн. Юрія Даниловича, а по його смерті (1325) перейшла до Івана Даниловича Калити13 . Це золотий філігранний головний убір, оторочений соболиним хутром і пізніше увінчаний хрестом. У заповіті Івана Калити (бл. 1339 р.) згадується „шапка золотая” і „скорлатное порнтище с бармами”* . Вчені стверджують, що основа „шапки” була створена в 60-і рр. ХІІІ ст. і затим неодноразово перероблялася14 . Спочатку „шапка” виражала, за словами Б.А.Успенського, „идею ориентации московского великого князя на татарського хана”, а пізніше – „идею ориентации на византийского императора”. Хан та імператор іменуванилися на Русі царем/цесарем; вони персоніфікували два уявлення про царську владу: світське (татарський хан) і церковне (візантійський імператор). А саме перетворення азійського головного убора на „шапку Мономаха” „наглядно свидетельствует о смене культурной ориентации”. Орієнтація на Візантію передбачала „церковное пониманием прерогатив царской власти”. Починаючи з вінчання Димитрія-внука (1498 р.), шапка і барми становлять коронаційні інсигнії. При цьому шапка іменується в джерелах „вінцем”, в барми – „диадимой” або „ожерельем”. Назва ж „шапка Мономаха” вперше з”являється у літописній редакції (близько 1518 р.) чину царського вінчання Димитрія-внука, а „мономахові барми” – у Великокнязівському літописному зводі 1500 р.15 . Саме означені царські інсигнії ще раз „вказують” на можливого замовника „Посланія”. У „Повести о втором браке Василия ІІІ” Вассіан Патрікеєв відмовляє великого князя від розлучення з Соломонією Сабуровою (1525 р.), бо тоді князь не зможе увійти до церкви. А за умови збереження першого шлюбу Василій ІІІ може “èòòè â öàðñêèå äâåðè, âçåì ñâîè öàðüñêèé ñêèïåòð è öàðñêóþ äèàäèìó, ðåêøå áàãðÿíèöó, è ñåðäîëèêîâó êðàáèöó è ïðàðîäèòåëÿ ñâîåãî âåëèêîãî êíÿçÿ Âëàäèìèðà Ìîíîìàõà øàïêó, äà ñåñòè íà ïðåñòîë”. До регалій додавася скіпетр, якого ще немає в „Посланії”16 . „Сказание о Вавилоне”, найбільш ранні списки якого відно- сяться до кінця XV ст., а саме створення датується 1393-1453 рр., містить сюжет про посольство грецького царя Василія у Вавілон „за знамением” – вінцями Навуходоносора та цариці. В числі трьох ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 202 послів – русин. Вінець врешті був привезений і покладений на Василія. У XVІ ст. в Особливому типі „Сказанія” була додана оповідь і про „сердоликовую крабийцу” та „мономахову шапочку”17 . Існує і залишається актуальною також інша інтерпретація походження царських реліквій. С.Герберштейн між 1517 та 1526 рр. (двома подорожами в Росію) зафіксував легенду, ніби дорогоцінні барми і золоту шапку Володимир Мономах відібрав у генуезького правителя Кафи. Дипломат писав і про „шапку Мономаха”18 . С.Стрийковський так само писав про переможну битву Володимира Мономаха з генуезцями Кафи та про особистий поєдинок князя з генуезьким воєводою, з якого Мономах зняв золотий ланцюг, котрий став бармою при помазанні руських правителів. Хроніст згадував також дорогоцінний пояс та „шапку” Володимира Мономаха. Це повторив і швед Петро Петрей. Однак на час Володимира Мономаха Кафа не належала генуезцям (завойована в 1260 р.). Як вважав О.І.Рогов, вказана легенда відбиває польсько-литовську традицію пояснення походження „мономахових дарів” – позбавлення руських державних регалій ореолу візантійського імператорського походження19 . Н.В.Жиліна вважає, що в Кафі реально міг бути куплений візантійський „раритет” за Івана Калити (1325-1340) – його золота шапка. На той час Кафа була великим торговим центром, котрий стояв на перехресті головних торгових шляхів. Тут генуезці продавали справжні візантійські ювелірні шедеври, а в самій Візантії (Константинополі) така торгівля була заборонена. „Видимо факт привоза шапки из Кафы помнили в XІV - XV вв., и потому его потребовалось включить в предание”. Це не була лише польсько- литовська версія: Герберштейн почерпнув інформацію при московському великокняжому дворі. А от ранній пласт легенди – це особистий поєдинок з володарем іншої землі та його перемога, увінчана відібранням регалій, – склався швидше за все в добу Володимира Святославича (перегук з вивезенням херсонеських старожитностей) і співзвучний також „воєнній добі” Володимира Мономаха. А вся версія цілком склалася в другій половині XІV ст. напередодні чи після Куликовської битви за кн. Дмитрія Донського (1359-1389), про що свідчать згадки вінця і царського титулу в ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 203 „Повести о житии великого князя Дмитрия Ивановича” з Московського літописного зводу кінця XV ст.20 . Саме тоді в річищі „воєнних перемог” шапка отримує назву Мономахової, але не на честь Костянтина Мономаха, а на честь Володимира Мономаха, який здобув регалії в особистому поєдинку. Успадкування влади з Візантії на той час підкреслювалося: „Паисий, старец Ферапонтова монастыря (где создал „Послание о Мономаховом венце” Спиридон- Савва) в специальном сочинении заполнял хронологическую лакуну: как венец Владимира Мономаха был сохранен до XVІ ст. – регалия передавалась последовательно до 1303 г. – до смерти Даниила Александровича, передавшего венець четвертому сыну – Иване Калите. После Калиты шапка уже известна по документам. Невозможно точно сказать, когда работал Паисий и для кого, но подобное заполнение белого пятна было очень важно как для Василия Ивановича, так и для Ивана Грозного”21 . А з початку XVІ ст. шапка вже сприймалася як вінець двох історичних Мономахів (візантійського імператора та руського князя) – „это ее новый, усилившийся идеологический образ”22 . Натільний животворний хрест імператора належав до загальнохристиянських святинь й був атрибутом культу Іісуса, але не символом влади. Його дарування, з точки зору Церкви, було неможливим (натільні хрещальні хрести від початку можуть бути власністю лише однієї людини). Реально ж хрест (стане наперсним) і ланцюг також згодом стануть царськими інсигніями, що видно з чину царського вінчання Івана ІV. Разом з шапкою і бармами хрест та ланцюг покладаються на золоте блюдо, що також фігурує в „дарах Мономаха”23 . Кація ж — ручне кадило, й різні благовонія не є спеціальним подарунком владаря — на сході це загальновживані речі для учту* . До цих дарів у „Посланії” була приєднана ще й промова Костянтина до Володимира Всеволодовича (нагадаємо, імператор помер 1055 р, коли його онуку було лише два роки (нар. 1053 р.), а пов’язати інсигнії з матір’ю князя й донькою Костянтина Марією автор, вочевидь, не захотів — жіноча лінія в усій його схемі прямо діяла лише через Клеопатру та Олімпіаду): ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 204 “Ïðiéìè ^ íàñú, w áîãîëþáèâûé áëàãîâhðíûé êí#æå, ñià ÷åñòíûè äàðîâå ^ íà÷àòîêú âh÷íûõú ëhòú òâîåãw ðîäñòâà ïîêîëåíià íà ñëàâó è ÷åñòü è íà âeí÷ÿíiå òâîåãw âîëíàãî è ñàìîäðúæàâíàãî öàðñòâà. È èìú æå íà÷íóòú ò# ìîëèòè íàøè ïîñëîâå, è ìû oòî òâîå áëàãîëþáiå ïðîñèõú ìèðà, ëþáâå; äà öåðêâè áîæià áåçú ì#òåæà áóäóòú, è âñh ïðàâîñëàâiå âú ïîêîè ïðåáóäåòú ïîäú ñóùåþ âëàñòiþ íàøåãw öàðñòâà è òâîåãw âîëíàãî ñàìàäðúæàâñòâà Âåëèêià Ðîñià; äà íàðöàåøèñ# ^ñåëh áîãîâhí÷ÿííûé öàðü, âhí÷ÿíú ñèìú öàðüñêèìú âeíöåìú ðóêîþ ñâÿòhéøÿãî ìèòðîïîëèòà Íåwôèòà è ñú åïèñêîïû (C. 164–165). Автор навіть у вуста Костянтина Мономаха вклав „знання” про “íà÷àòîêú âh÷íûõú ëhòú [...] ðîäñòà ïîêîëåíià” руського князя. Імператор називав князя “áîãîâåí÷ÿííûì öàðåì, âîëíàãî è ñàìîäðúæàâíàãî öàðñòâà”, а увесь обряд мав здійснити в Києві митрополит Неофіт і два єпископи. „Давання” корони Костянтином само по собі означало б васальне узалежнення Русі. Б.А.Успенський підкреслив саме цю обставину, вказавши, що царські інсигнії (корона) дійсно посилалися імператорами Костянтином ІХ Мономахом (1042- 1055) та Михаїлом VІІ Дукою (1071-1078) угорським королям. Ряд дослідників (наприклад, В.Водов) вважали, що й Олексій І Комнін (1081-1118) надіслав царський вінець Володимиру Мономаху: „При этом с точки зрения Византии посилка царских инсигний призвана была демонстировать, по-видимому, отношения сюзерена и вассала, поскольку получающий такого рода дары по идее должен был признавать соответствующие права и полномочия императора”24 . Але автор „Посланія” якраз намагався підтвердити відпуск „на волю” й проголошення “ñàìîäðúæàâíîãî öàðñòâà”, притому рівного за статусом Візантії. Це досягалося через власний (не спеціально виготовлений, як при „васальному вінчанні”) вінець Костянтина (з його голови) і через сакральну церемонію* . Проте викликає деяке здивування саме доручення церемонії лише вторинним представ- никам (навіть за авторської конструкції титулів) Константинополь- ської Церкви та без участі Київського митрополита і єпископату. Останні взагалі не фігурують ні в раді Володимира Всеволодовича, ні в церемонії вінчання. В цьому питанні текст містить певну ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 205 антиномію: боговінчаність і „родство” ̂ íà÷àòîêú âh÷íûõú ëhòú руського князя” не потребували, власне, санкції „іншої” земної влади; але доведення цього перед „іншою” земною владою на час створення „Посланія” потребувало саме авторитету історичного правителя наймогутнішої старої імперії. „Сакральний авторитет” був забезпе- чений слабо, лише Ефес, як давній центр християнства з традицією Вселенських Соборів та апостольських послань (апостол Павел), наявний в титулі Неофіта, дещо підносив рівень делегації. Цього не можна сказати про єпископа Мітілени Вірменської та інших. Разом з тим, вся ця міфічна конструкція могла надаватися лише для „внутрішнього вжитку”, бо була вельми вразлива „назовні”. Літописній давньоруській традиції цілком протирічило й заключення: “È ^ òîãî âðåìåíè êí#çü âåëèêè Âîëîäèìhðú Âñåâîëîäè÷ú íàðe÷åñ# Ìàíàìàõú è öàðü Âåëèêèà Ðîñià” (С. 165). Нагадаємо, що в рік смерті Костянтина Мономаха Володимиру було лише два роки. Традиція пов’язує прізвисько кн. Володимира з матір’ю — донькою імператора, з нею ж пов’язуються й інсигнії влади (зокрема, барми). Сучасна історіографія розвиває стару ідею, що міфологема про імператорські інсигнії розвивалася ще в домонгольській Русі25 . Б. М. Флоря припустив, що підгрунтям теорії „дарів Мономаха” — царських інсигній — став принесений ще за Володимира Мономаха з Константинополя Перст Іоана Предтечі, який вже в другій половині ХІІ ст. сприймався як частина коронаційних регалій26 . Відомо також, що якісь речі (утвар) дійсно були передані на Русь самим Костянтином ІХ Мономахом (Малий Сіон Новгородського Софійського собору). Імператорські інсигнії київських князів зафіксовані на монетах та ув’язуються з діадемами, віднайденими в Києві на Сахновці27 . Інсигнії першим використав при коронації Данило Галицький (західний тип)28 . Отже, сама ідея про „владні речі”29 не є винаходом автора „Посланія”, проте він подав її інакше „речове” наповнення. Далі автор більше не розвиває „історії”, лише узагальнює: “È ^ òîãw ÷àñà òhìú âhíöåìú öàðüñêèìú, åãw ïðèñëà âåëèêié öàðü ãðå÷åñêû Êîñòÿíòèíú Ìàíàìàõú, âhí÷àþòñ# âñè âåëèêiå ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 206 êí#çè âîëîäèìiðñêiå, åãäà ñòàâÿòñ# íà âåëèêîå êí#æåíiå ðóññêîå” (C. 165). Дивує факт, що виконуючи „замовлення” московського двору, автор нічого не говорить про історичну традицію переходу влади „всея Руси” до московських князів, згадуючи володимирських (навіть не київських!) князів. Р. П. Дмітрієва пояснює це тим, що за Василія ІІІ в його титулі після „всея Руси” на першому місті стояло Володимирське княжіння, а потім Московське, що відображало реалії свідомості: „в то время еще была памятна борьба за великое княжение Володимирское” 30 Б.А.Успенський пропонує своє пояснення: „Как известно, начиная с Дмитрия Ивановича (Донско- го), московские князья наследуют великое княжение Владимирское, т.е. оно становится их наследственной вотчиной; соотвественно, наследственные реликвии московских князей могут восприниматься – задним числом (?! – В.У.) – как регалии, связанные именно с владимирским столом”31 . Але ж в „Посланії” згадуються лише князі володимирські, до яких від Володимира Мономаха було далеко, й титул „великі князі” для яких фактично утвердився вже за Орди. Чому ж автор між Києвом і Москвою все таки зупиняється лише на Володимирі? Співзвучність імені Володимира Всеволодовича? Опертя на писемну чи усну традицію „Володимирської Русі”? Для представника „московської традиції” тема Володимирсь- кого великого княжіння є цілком органічною32 . Про це свідчать пам’ятки ХVІ ст., зокрема, „Книга степенная царского родословия”, де Всеволод Велике Гніздо (1177–1212) названий “ðîäî÷èñëåíûé öàðñòâi# Ðóñüêîãî íàñëhäíèêú, èñòèííûé êîðåíîïëîäèòåëü ïåðâåíà÷àëüñòâóþùèìú ðóñüñêèìú ñàìîäåðæüöåìú”. Власне, його правління визначалося як “íà÷aëî Âëàäèìhðñêîãî ñàìîäåðüæñòâà” 33 . Отже, „володимирська тема” була традиційна для московської ідеологічної системи саме в ХVІ ст. З Володимира московські великі князі „тягли” свою владу, її символіку та ідеологічне обгрунтування. Московські літописи повідомляють, що всі потомки Івана Калити до 1425 р., котрі отримували в Орді ярлик на велике князювання, „сідали” на престол у Володимирі (там, вочевидь, відбувався обряд „посадження” в Успенському соборі)34 . Близько 1425 р., як уважають дослідники, з інспірації Софії Вітовтовни та митрополита Фотія міг ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 207 бути здійснений якийсь обряд для підтвердження легітимності влади Василія Васильовича. Саме тоді в московській майстерні митропо- лита, вочевидь, і була модернізована (увінчана хрестом) „Шапка Мономаха” 35 . Вдруге після ханського підтвердження Василій був посаджений „на великое княжение” 1432 р., але вже в Москві36 . Відтоді всі нащадки Василія Темного зводилися на престол саме в Москві37 . Для автора „Посланія” „володимирська тема” мала подвійне навантаження: окрім зазначеного вище діяло ще й ім’я Володимира Мономаха — першого власника інсигній, який заснував і на свою честь назвав саме місто Володимир38 . Нарешті, звідти походила й головна святиня великокнязівської Москви — чудотворна Володи- мирська ікона Богородиці. Це був третій символ „володимирської теми” в московській ідеології39 . Із усієї „володимирської тріади” в „Посланії” явно (навіть однозначно) превалює Володимир Мономах, котрий „вінчає” саму ідею. Адже завершенням розпочатого узагальнення, є „осучаснення” теорії успадкування влади для „замовника”: “±êî æå è ñåé âîëíûé ñàìîäåðæúöú è öàðü Âåëèêûà Ðîññiÿ Âàñèëiå Èâàíîâè÷ú, âòîðûé íà äåñÿòü ïî êîëåíó ^ âåëèêîãî êíÿçÿ Âîëîäèìhðà Ìàíàìàõà, à ^ âåëèêîãî êíÿçÿ Ðþðèêà Ê -òîå êîëåíî, è áðàòi# åãw Èâàíîâè÷è è Àíäðhåâè÷è” (C. 165). Авторський суперлятив щодо „великого князя” Рюріка, зужитий в тексті про його вокняжіння в Новгороді, пояснюється там нескладною залежністю: “È ^òîëh íàðh÷åíú áûcòü Íîâúãîðîäú Âåëèêié; è êí#æàé âú íåìú êí#çü âåëèêû Ðþðèêú” (C. 162). Тут він повторюється задля „рівності” тріади: Рюрік — Володимир Мономах — Василій Іванович. Цікавіше інше: за смислом усього речення, вінцем Костянтина вінчаються князі володимирські, як також Василій Іванович... “è áðàòi# åãw Èâàíîâè÷è è Àíäðhåâè÷è”. Чи можна вважати дану ситуацію літературною незугарністю, чи автор все ж натяком (бо йшлося не про брата, а про племінника) згадував вінчання Димитрія–внука 1498 р., де були зужиті регалії Мономаха? А можливо, на момент проголошення цих слів у Василія Івановича ще не було спадкоємця? Остання обставина дозволила б уточнити дату ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 208 створення „Посланія”, відсунувши її аж до 1530 року (25 серпня 1530 р. народився Іван, майбутній Грозний, а у 1533 р. — Юрій). Втім, гіпотеза про „безпотомственний” стан Василія Івановича не вирішує все ж самої суті пасажу, хоч на ньому будується датування „Посланія”, запропоноване І. Ждановим. Що ж до титулу Василія Івановича (а також, як бачимо, Івановичів та Андрійовичів) âîëíûé ñàìîäåðæúöú è öàðü Âåëèêûà Ðîñi#, то, на думку Р. П. Дмітрієвої, Василій Іванович, ймовірно, мав намір вінчатися на царство, і з цією метою було зроблене „замовлення” Спиридону–Саві. Вже в грамоті від 16 лютого 1510 р. Василій Іванович титулувався “áîæiåþ ìèëîñòiþ öàðü è ãîñóäàðü âñåà Ðóñiè è âåëèêié êí#çü âëàäèìiðñêié [...]”. 1517 та 1526 рр. при переговорах з послом імператора Герберштейном російські дипломати також іменували свого володаря царем40 . Коли говориться про ідею коронації Василія Івановича, вочевидь, слід враховувати попередню коронацію його племінника, яка не давала спокою Софії Палеолог (матері Василія), й ідея про коронацію самого Василія Івановича так чи інакше мусила бути відповіддю на „виклик”. Можливо, навіть вона виникла відразу по вокняжінню Василія Івановича: тоді він не міг скористатися розробленим церемоніалом та концепцією свого противника, й виникла потреба „іншої” оригінальної аргументації права Василія Івановича на царський титул, його (титулу) древність і легітимність, як також давнє походження інсигній влади, а отже все це належить не одному Димитрію–внуку, а цілому роду (остання думка, можливо, пояснює згадування про всіх представників князівської родини — Івановичів і Андрійовичів). Цікаво, що саме за Василія ІІІ у складеній близько 1518 р. літописній редакції чина коронації Димитрія-внука у титулатурі Івана ІІІ з’являється слово „цар” (причому, великий князь іменується „православним царем”; титул „цар” відповідав грецькому βαδιλεύδ – у Візантії його застосовували до імператора і персидського шаха), і лише в пізнішій Чудівській редакції „трони” обох учасників коронації (Івана ІІІ та Димитрія-внука) названі „царськими”41 . Даний факт, здається, підкреслює бажання самого Василія ІІІ коронуватися, ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 209 але при цьому царська титулатура „тягнеться” від батька, а не конкурента. Знову нагадаємо: наіменування “царь руський” зуживалося вже у посланні митрополита Іони у Псков 1453-1458 рр. й, відповідно, прикладалося до Василія ІІ; так його називав і літописець під 1472 р.; у „Слове на латину” 1461-1462 рр. автор називав Василія ІІ öàðåì âñåÿ Ðóñè; у тексти офіційних документів титул “öàðü âñåÿ Ðóñè” потрапляє в 1474 р. (так титуловані Іван ІІІ та Іван Молодий у договорі Новгорода й Пскова з Дерптським єпископом). З середини XV ст. московський великий князь іменується ãîñóäàðü âñåÿ Ðóñè (монети Василія ІІ кінця 1440-х рр.), що, на думку Б.А.Успенського, пов’вязане з проголошенням автокефалії Руської церкви (не випадково сам титул “îñïîäàðü” вперше вживає щодо князя новопоставлений митрополит Іона). Василій ІІІ, як сказано в одному з хронографів, “òèòëó âåëèêèÿ äåðæàâû ñåáå ñîñòàâè è òàêî â ïîñîëüñêèõ ãðàìîòàõ è â ëåòîïèñíûõ èñòîðüÿõ ïèñàòè ñåáå ïîâåëå, èì æå çâàíüåì â ðóñêîé çåìëå äàæå è îò âåëèêàãî êíÿçÿ Ðþðèêà íèêòî îò ðîäà èõ òàêîâûì ñàìîäåðæàòåëüñòâîì íå ïèñàøåñÿ è íå íàðèöàøåñÿ, ÿêîæå ñèöå: Áîæèåþ ìèëîñòèþ öàðü è âåëèêèé êíÿçü è âñåÿ Ðóñèè ãîñóäàðü è îáëàäàòåëü”42 . Проаналізована друга частина „Посланія” завершується авторським резюме, в якому акцентуються дві ідеї: походження роду князів (Месрем, онук Ноя — родоначальник); походження влади князів (Сеостр, цар Єгипту > Август цесар, який “ïîîáëàäà âñåëåíîþ”). Але корінь у обох цих ліній роду й влади один — „єгипетський”. Варто це особливо підкреслити у зв’язку з історіографічною традицією, котра звертає увагу лише на Августа. Цікаво також, що в цьому резюме немає згадки про царський вінець Костянтина, тобто символ влади. Проблема про символ (вінець) і титул, така важлива для конкретного моменту і „замовника”, на тлі двох глобальних ідей виглядала вторинною. Відбувся повний „перекіс” тексту: друга частина про вінець Костянтина і царський титул, функціонально більш розпрацьована й ширша в порівнянні з першою, в кінцевому підсумку „пропадає” в світлі двох схематично викладених ідей першої частини. Автор „зраджує” свій текст й ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 210 фактично демонструє власне ставлення до „ієрархії ідей”, у якій легенді про „костянтинів дар” Русі немає місця. На завершення теми варто обсудити нову ідею Б.А.Успенсь- кого щодо творення концепції „Москва – Третій Рим” троїцьким ігуменом, а в 1495-1511 рр. Московським митрополитом Симоном. Дослідник вказує, що вже чин поставлення Симона на митрополію, коли великий князь вручав йому пастирський жезл, віддзеркалював візантійську систему, зокрема, право інвеститури. В цьому сенсі Константинополь представлявся Новим Римом (а не Новим Єрусалимом) і превалювала ідея царства (імперії), а не священства. Цікавим є й порівняння Б.А.Успенським формул, що їх проголо- шував імператор та великий князь при врученні жезла главі Церкви: 1) “Ñâÿòàÿ Òðîèöà ÷ðåç öàðñòâî, îò Íåÿ äàðîâàííîå íàì, ïðîèçâîäèò òåáÿ â àðõèåïèñêîïà Êîíñòàíòèíîïîëÿ, Íîâîãî Ðèìà è âñåëåíñêîãî ïàòð³àðõà > 2) Âñåìîãóùàÿ è æèâîòâîðÿùàÿ Ñâÿòàÿ Òðîèöà, äàðóþùàÿ íàì âñåÿ Ðóñè ãîñóäàðüñòâî, ïîäàåò òåáå ñèè ñâÿòûè âåëèêèè ïðåñòîë àðõèåðåéñòâà, ìèòðîïîëüþ âñåÿ Ðóñè. Дослідник підкреслює, що при відсутності самого виразу „Новий Рим” в словах великого князя, „оно содержится в онтологически исходном тексте и, несомненно, подразумевается”. Саме ж поняття „Новий Рим” щодо Константинополя, як вважає Б.А.Успенський, з’являється в переробці „Изложения пасхалии”, здійсненій у 1495 р. (ще до поставлення на митрополію) троїцьким ігуменом Симоном. Ясно, що з його інтронізацією дана ідеологема мала стати пануючою. Вже сам чин поставлення Симона на митрополію калькував патріарше поставлення й закладав сприй- няття Москви як Нового Константинополя: „...очевидным образом это отвечает представлению о Москве как о Новом Риме – столице империи”. Не випадково саме за Сімона відбувається й подібна до константинопольської коронація Димитрія-внука (4 лютого 1498 р.). Загалом Б.А.Успенський постулує, що „есть веские основания” приписувати концепцію „Москва- Третій Рим” Симону Чижу. Заміна вислову „Новий Єрусалим” на „Новий Рим” щодо Константинополя як прообразу Москви може означати й кореляцію концепції співвідношення „священства” і „царства”43 . ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 211 Як бачимо, вагома частина аргументації побудована на читанні в редакції 1495 р. означення Константинополя як „Нового Риму” (РГБ ОР. Ф.304/І, спр.46) замість попереднього „Новий Єрусалим”. Атрибуція цього тексту Симону Чижу й датування 1495 р. було зроблене І.О.Тихонюком. Однак, як показує Н.В.Сініцина, в самому тексті рукопису автором „Изложения пасхалии” названий митропо- лит Зосима, власне, у заголовку тексту, якого немає в інших варіантах, і читання „Новий Рим” присутнє в тому єдиному списку, де значиться ім’я автора – митрополита Зосими. Тут вказується й на офіційне походження „Изложения”, складеного “повелением” Івана ІІІ. В все ж таки і в цьому тексті немає ідеї „Третього Риму”, оскільки взагалі „нет магического числа три”; Константинополь не називається „Другим Римом”, а Москва – „Другим градом Костянтина” (вона називається „новим градом Костянтина”). На думку Н.В.Сініциної, „исследователи, усматривающие в Изложе- нии генезис идеи „Третьего Рима”, как бы дописывают авторский текст”44 . Аналіз „Посланія” Спиридона-Сави вказує, що автор також застосовує формулу “Êîñòÿíòèíàïîëü - ñú íîâûé Ðèìú” (с.162) і вкладає її в уста самого великого князя Володимира Мономаха, який радиться з вельможами про новий похід на Царьград. Більше того, згідно логіки автора, Новим Римом Константинополь став після розколу Церкви і відпадіння Римських Пап. І все ж автор не робить „третього кроку” до Москви, оскільки в його концепції Костянтин Мономах передає свій вінець і визнає Володимира Всеволодовича рівним собі правителем – охоронцем Православія. Отже, якщо концепт „Нового Рима” й діє, то він все ж стосується Константино- поля, не переносячись імпліцитно на Москву* . Власне, це спостері- гається і в тому списку „Изложения пасхалии”, де присутнє означен- ня Константинополя „Новий Рим”. Для нас не важливо, хто є автором цієї формули в „Изложении пасхалии” – Зосима чи Симон Чиж. Важливим є те, що обидва вони мали пряме відношення до Троїце-Сергієвого та Симонового монастирів. А відтак ця формула могла мати „ходіння” в московських та Троїцькій обителях. Здавалося би, все так логічно... І раптом твердження Б.А.Успен- ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 212 ського, що Зосима „окончил свои дни среди нестяжателей в Кирилловом монастыре”45 . Це працювало на „нестяжательську” концепцію автора й ідею „Нового Єрусалиму” Зосими на противагу „Нового Риму” Симона. Відомо, що Зосима після детронізації спочатку (1494) був у рідному Симоновому монастирі, а потім – у Троїце-Сергієвому (тут згадується в 1496 р.). Інформацію про висилку й смерть Зосими на Білозері містить лише один пізній літопис46 . Вона явно недостовірна, оскільки, як вже вказувалося, у 1510 р. книгу-дар від Зосими привіз у Ферапонтів з Троїцького монастиря старець Федір Мантур. Це вказує, що екс-митрополит перебував у обителі преп. Сергія до останніх днів, і фізичне привнесення ним формули „Нового Риму” на Білозеро виключене. Нагадаємо, що більш артикульовано в творі Зосими йшлося про Москву – „новий град Костянтина” та „новий Єрусалим”. Цікаво, що подібна ідея паралельно розвивалася в болгарській книжності, де ідеальним владарем виступав імператор Костянтин – будівничий Цагороду й засновник царства; а також вибудовувався ланцюг: Царград – Новий Єрусалим – Тирново47 . Утім, „Посланіє” Спиридона-Сави явно потребує дуже грунтовного всебічного поліконтекстуального дослідження. Нами заторкнута лише одна проблема й принагідно висловлені загальні зауваги, без яких неможливо було обійтися. Таке нове дослідження неймовірно цікавої, багатозначної й багатофункціональної пам’ятки, вочевидь, привнесе новий погляд і на сам твір, і на висловлені в ньому ідеї щодо походження влади та її інсигній на Русі. Новим може бути й визначення авторства цієї пам”ятки та джерел її змістового наповнення. Ми ж знову нагадаємо про іменитого старця, колишнього ігумена Троїце–Сергієвого монастиря Спиридона, котрий перебував там на покої й був головним джерелом інформації Іосифа Волоцького “ïðî ñâÿòûõú îòöåõú, èæå âú Ðóñòåé çåìëè ñóùûõú” 48 . Спиридон пройшов монашеську школу в Чудовому монастирі. Він був дев’ятим троїцьким ігуменом упродовж 1467–1474 років49 . При ньому з Чудового монастиря в Троїце–Сергіїв перемістився колишній чудівський архімандрит, а потім митрополит Феодосій ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 213 („вероятно, по любви к Преподобному Спиридону”, — зазначав О. В. Горський)50 . Після семилітнього управління монастирем Спиридон залишив посаду ігумена51 . Його добре знав Іосиф Волоцький і називав “âåëèêèìú ñòàðöåìú”, записавши з його уст оповідь про строітеля Симонового монастиря Варфоломея та про заснування митрополитом Олексієм Андронікового і Чудового монастрів у Москві52 . Не можна проминути й того факту, що Спиридон був троїцьким ігуменом у той час, коли в монастирі жив і творив знаменитий Пахомій Логофет (Серб). Цікаво, що прославлений пізніше сергіївський ігумен та іменитий старець Паісій Ярославов включив до піднесеного в дарунок Спиридону агіографічного збірника четьїх матеріалів (за червень) новий агіографічний твір Пахомія — „Житіє” Кирила Білозерського (чомусь не Мінею з житієм, чи окреме „Житіє” Сергія Радонезького!). Все це ми знаємо із запису Паісія на рукопису: “Ãîñïîäèíu èãóìåíu Ñïèðiäîíiþ Æèâîíà÷àëíû# Òðîèöà ñèå íàäïèñàíiå ^ ðuêû ãðhøíà èíîêà Ïàèñhè ^ uñåðäi# ñ ëþáîâiþ. Àùå è íåuäîáðåííî, íî wò æeëàíià” 53 . Цей дар визначає не лише високий соціальний статус, але й духовно–інтелектуальний рівень Спиридона. Авторитет Спиридона утвердився саме за часів його ігуменства. Великий князь Іван Васильович 31 липня 1469 р. дав на його ім’я жалувану грамоту про звільнення належних монастирю сіл Шухобалова та Микульського від земських повинностей. Цю грамоту підтвердив у 1506 р. великий князь Василь Іванович, а в 1534 р. — Іван ІV Васильович54 . А коли у 1479 р. у великої княгині Софії народився спадкоємець (Василій ІІІ), то вона здійснила щедрий вклад у монастир: ймовірно, візантійську ікону Богоматері-Одигітрії в окладі, а пізніше – пелену із вкладним записом (1499) öàðåâíû öàðüãîðîäñêîé, можливо, й книги, привезені з Мореї та Риму55 . Загалом в архіві Троїце–Сергієвого монастиря збереглося, за даними С. Б. Веселовського, 11 актів часів ігумена Спиридона56 , він тричі згадується як колишній ігумен в інших монастирських документах57 . Ці цифри неточні: нині йдеться вже про майже півсотні грамот різних володарів, виданих на ім’я ігумена Спиридона щодо ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 214 володінь та пільг Троїце-Сергієвого монастиря58 . Зокрема, в 1496 р. один із свідків щодо меж монастирських володінь указував: “±çú Áîãäàíú Ìèêóëèíú ñëóæèâàëú q Òðîèöû ïðè èãóìåíh ïðè Ñïèðèäîíüh; â öüîìó æ äîêóìåíò³ â³í íàçâàíèé: Áîãäàíú Ìèêóëèíú ñûíú áîÿðñêîé âåëèêîãî êí#ç# [...] ñëóæèëú q Òðîèöû q èãóìåíà q Ñïèðèäîíi” 59 . Підкреслимо також, що в часи ігуменства Спиридона й після нього надання Троїцькому монстирю зробив тверський князь Михайло Борисович, що вказує на тісні зв’язки монастиря з Тверрю60 . Спиридон користувався значним авторитетом і в очах митрополита Філіпа. 21 травня 1472 р. глава Церкви звернувся до нього як “íàñòîÿòåëÿ äóõîâíîãî, ñûíà íàøîãî ñìèðåííÿ è áîãîìîëüöà” з настановою щодо управління братією та приведення монахів к “áîãîäóõíîâåííîìó ðàçóìåíèþ” через милість (“íå ñâèðåïñòâîì è æåñòîêîñòüþ”). Митрополит просив милості для “ñîãðåøèâøàãî ïðåä âàìè старця Памви: знаяти з нього óçû, повернути майно і коня та простити ñîãðåøåíèå”. Підкреслимо, митрополит Філіп не наказував, а просив ігумена Спиридона61 . Відомо, що ігумен був прибічником суворих правил кіновії. Його особистим другом був митрополит Феодосій (1462-1464), який по залишенні кафедри оселився в Троїце-Сергієвому монастирі, де й помер 1476 р., коли сам Спиридон пішов на покій62 . Ймовірно, саме в цей час Спиридон написав „Послание утешительно в скорби”63 . Дмитрівський князь Юрій Васильович також виявляв особливу довіру Спиридону: він обрав ігумена своїм духовним отцем, і той засвідчив заповіт князя (21 вересня 1472 р.)64 . Застереженням проти авторства „Посланія” ігумена Спиридо- на може здатися повна відсутність у творі сергієво–донського блоку інформації. Втім, у даному творі їй ніде не було місця — адже завдання автору було поставлене досить чітко. З іншого боку, саме в бібліотеці Троїце–Сергієвого монастиря зберігався унікальний примірник болгарської редакції хроніки Георгія Амартола, датований ХІІІ ст. (Êðèíèöà èëè Âðåìåííèêú)65 . В двох полемічних збірниках ХVІ ст. містилася історія про Папу Формоса66 . Книгозбірня мала чимало хронографів та компіля- ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 215 цій із біблійної та всесвітньої історії, „редкое собрание книг”, що зберігалися у вівтарі Троїцького собору під наглядом дяка67 . Дореч- ними тут будуть слова отця Павла Флоренського про духовно-ідейне значення Троїцької обителі: „Здесь, в Лавре именно, хотя и непоня- тно как, слагается то, что в высшем смысле должно называть общественным мнением, здесьрождаются приговоры истории, здесь осуществляется всенародный и, вместе, абсолютный суд над всеми сторонами русской жизни. Это-то всестороннее жизненное единство Лавры, как микрокосма и микроистории, как своего рода конспекта бытия нашей Родины, дает Лавре характер ноуменаль- ности. Здесь ощутительнее, чем где-либо, бьется пульс русской истории, здесь собрано наиболее нервных, чувствующих и двигательных, окончаний, здесь Россия ощущается как целое”68 . Нарешті, відомо, що в 1495-1499 рр. судові процеси Троїце- Сергієвого монастиря вели Василій Іванович а Іван Юрієвич Патрикєєві69 . А в 1499 р. саме в Троїце–Сергієвому монастирі за ігумена Серапіона (1495-1506) прийняв постриг Іван Юрієвич Патрикеєв — батько постриженого тоді ж в Кирило–Білозерському монастирі Вассіана (Василія Івановича Патрикеєва)70 — гаданого замовника й адресата „Посланія”.Саме Іван Патрикеєв міг виступити посередником між старцем Спиридоном та Вассіаном у справі підготовки важливого ідеологічного твору, познайомившись із старцем в монастирі та почерпнувши ряд інформацій, про які оповідав наближеному до двору сину–іноку. В подальшому, вочевидь, виникнуть і інші гіпотетичні автори — Спиридони чи Сави. Щодо останнього, відразу спадає на думку „сподручник” Вассіана Патрикеєва й співвітчизник Максима Грека Сава Святогорець (постриженик афонського Ватопедського монастиря, приїхав у Москву 1518 р.). Відомо, що разом з Максимом він був осуджений і звинувачений у перекладах книг із наказу Вассіана (“òîëêóþòú êíèãè, è íèçâîä#òú ñëîâåñà ïî ñâîåìó èçâîëåíiþ”); на той час вони мешкали в Чудовому монастирі. Обидва афонські ченці були осуджені соборами 1525 та 1531 рр. й вислані. Сава, колишній ігумен Ново-Спаського монастиря (1519-1525), ув’язнювався відповідно у Возмищенському та Левкеїному монасти- ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 216 рях. Ясно, що у випадку Савиного авторства, „Посланіє” мало б з’явитися до 1525 року. Відомо, що великий князь його дуже шанував і навіть зробив спаським архімандритом. Встановлені його інтелектуальні зв’язки з Вассіаном Патрикеєвим...71 Згадаємо й інока Саву – засновника Троїцького монастиря на Сенному острові Ладозького озера (кінець 70-х - 80-і рр. XV ст.) та автора послання 1488 р. боярину Д.В.Шеїну про єретиків. Згідно місцевої традиції, в побудові монастиря Саві “ïîìîæå õðèñòîèìåíèòûé ãîñóäàðü âåëèêûé êíÿçü Èâàí Èâàíîâè÷, áðàò âåëèêîãî êíÿçÿ Âàñèëüÿ Èâàíîâè÷à âñåà Ðóñè”72 . А відтак, саме за завданням кн. Івана Молодого та у зв’язку з коронацією його сина Димитрія міг би писа- тися Савою (схимником Спиридоном) твір „Сказание о Монома- ховом венце”... Все це наведене нами „асоціативно” щодо імені автора лише для того, щоб потвердити потребу подальшого пошуку можливого автора „Посланія”. Запропонована ж нами аргументація та загальний висновок, звісно, значною мірою носять гіпотетичний характер. 1 Ульяновський В. Київський митрополит Спиридон і його догматичний твір „Èçëîæåíèå w ïðàâîñëàâíåé iñòiííh íàøåé âhðh” // Просемінарій: Медієвістика. Історія Церкви, науки і культури. – Вип.3. – К., 1999. – С.80-97. 2 Там само. – С.97-110. 3 Дмитриева Р.П. Сказания о князьях Владимирских. – М., Л., 1955. – С.165 (далі посилання на вміщений тут текст „Посланія” наводяться прямо в тексті в дужках). 4 Дмитриева Р. П. Сказание о князьях Владимирских. – С. 86. * Н.В.Сініцина зазначає, що вже Василія ІІ книжники зі священства іменували царем русьским, боговенчаным царем і новым Костянтином у зв’язку з його протистоянням „латинству” та унії. Втім, царська термінологія має більш раннє походження. Створене бл. 20-х рр. XV ст. „Слово о житии и о преставлении Дмитрия Ивановича царя Русьскаго” (список 60-70-х рр. XV ст. ) царем іменувало Дмитрія Донського (РФА. – Ч.ІІІ. – М., 1987. – С.555-556; Ч.4. – М., 1992. – С.983). А у невідправленій грамоті Василія ІІ Констянтинопольському Патріарху Митрофану (1441) царем Русскиа земли названий кн. Володимир Святославович (РИБ. – Т.6. – Стб.527). А у третій редакції повісті Сімеона Суздальця про Флорентійський собор в уста самого імператора Іоанна VІІІ Палеолога була вкладена промова на соборі, в котрій імператор називав московського великого князя „царем” і „братом”, визнаючи рівність його влади своїй богоданній. Василій ІІ називається царем всея Руси у „Слове избранном еже на латыню” (1461-1462). Офіційно ж титул царь всея Руси з”являється як титул Івана ІІІ в угоді 1474 р.Новгорода та Пскова з Дерптським єпископом. У ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 217 посланні Ростовського архієпископа Вассіана Івану ІІІ 1480 р. також вказується, що він "Богом утверженый царь". І ось уже в наказі 1489 р. посланцям до імператора Священної Римської імперії Фрідріха ІІІ Габсбурга постулувалося: “Мы Божиею милостию государи на своей земле изначяла, от первых своих прародителей, и поставление имеем от Бога, как наши прародители, так и мы...” (Синицына Н.В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. – М., 1998. – С.116-118). У 1507 р. Йосиф Волоцький сформулював тезу, що царі й князі є намісниками Бога на землі (Послание старца Иосифа к великому князю Василию на еретики // Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифео- дальные еретические движения на Руси XIV – начала XVI века. – М., Л., – 1955. – С.519-520). Див. також: Kantorowicz E.H. The King’s Two Bodies: a Study in Mediaeval Political Theology. Princeton, 1957; Vodoff V. Le title tsar’ dans la Russie du nord-est vers 1440-1460 et la tradition litteraire vieux-russe // Исследования по славяно-византийскому и западноевропейскому средневековью. – София, 1988/ 1989. – Т.1. – С.54-60. 5 ПСРЛ. – Т.2. – СПб., 1906. – Стб.283. 6 Шевченко І. Візантія і східні слов'яни після 1453 року // Шевченко І. Україна між Сходом і Заходом. – Львів, 2001. – С.103-104; див. також: Kämpfer F. Das Russisch Herrschenbild. Rechlinghausen, 1978. 7 ПСРЛ. – Т.2. – СПб., 1908. – Стб.522. 8 Успенский Б.А. Восприятие истории в Древней Руси и доктрина “Москва – Третий Рим” // Русское подвижничество. – М., 1996. – С.482-483, прим.19. 9 Духовные и договорные грамоты великих и удельных князей XIV-XVI вв. – М.,Л., 1950. – С.8, 16, 18, 61, 197; ПСРЛ. – Т.IV – Ч.1. – Вип.2. – 1925. – С.497; Успенский Б.А. Восприятие истории. – С.469, 483, прим.24. 10 Снегирев И. Памятники московской древности с присовокуплением очерка монументальной истории Москвы и древних видов и планов древней столицы. – М., 1842-1845. – С.37. 11 Успенский Б.А. Восприятие истории. – С.469. 12 Кондаков Н.П. Русские клады: Исследованием древностей средневекового периода. – СПб., 1896. – С.60-75; Толстой И.И., Кондаков Н.П. Русские древности в памятниках искусства. – СПб., 1897. – Вып.5. – С.40-46. 13 Валеева-Сулейманова Г.Ф. Шапка Мономаха: новые материалы и атрибуции / / Гуманистические традиции Запада и Востока в музейном деле России и Татарстана. – Казань, 1997. – С.48-51. * Г.М.Бочаров доводив, що „шапка золотая” із заповіту Івана Калити, цілком очевидно, не є „шапкою Мономаха”. Остання ж, на думку вченого, була виготовлена в 1425 р. для Василя Васильовича – першого руського князя, поставленого на велике князівство в Успенському соборі Володимира; а легенда про „шапку Мономаха” склалася пізніше (але до 1498 р.) (Бочаров Г.Н. Делано в Москве // Родина. – 1994. – №8/9. – С.125-128). 14 Жилина Н.В. Шапка Мономаха. Историко-культурное и технологическое исследование. – М., 2001. – С.203-205. 15 ДДГ. – Т.1. – С.8, 10; ПСРЛ. – Т.13. – Ч.1. – СПб., 1904. – С.151; Ч.2. – СПб., 1906. – С.452; Т.6. – СПб., 1853. – С.279; Т.12. – СПб., 1901. – С.263; Т.4. – Ч.1. – Вип.2. – Л., 1925. – С.531; Успенський Б.А. Восприятие истории. – С.469, 481, прим.12-13; С.483, прим.23-25; Спицын А.А. К вопросу о Мономаховой шапке // ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 218 Записки отделения русской и славянской археологии Русского Археологического общества. – Т.8. – СПб., 1906. – Вып.1; Вельтман А.Ф. Царский златой венец и царские утвари, присланные греческими императорами Василием и Константином великому князю Владимиру Киевскому // ЧОИДР. – 1860. – Кн.1. – Отд.1; Синицына Н.В. О происхождении понятия „шапка Мономаха” (к вопросу о концепциях римско-византийского преемства в русской общественно- политической мысли XV-XVI вв.) // Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования. 1987. – М., 1989; Piltz E. Kamelaukion et mitra. Insignes byzantins imperiaux et ecclesiastiques. – Stockholm, 1977. – P.114-116. 16 Зимин А.А. Выпись о втором браке Василия ІІІ // ТОДРЛ. – 1976. – Т.30. – С.142; Казакова Н.А. Вассиан Патрикеев и его сочинения. – М., Л., 1960. – С.68-71. 17 Дробленкова Н.Ф. Сказание о Вавилоне // Словарь книжников и книжности Дренвей Руси (вторая половина XІV – XVІ вв.). – Л., 1989. – Ч.2. – С.35-357. 18 Герберштейн С. Записки о Московии. – М., 1988. – С.82. 19 Рогов А.И. Русско-польские культурные связи в эпоху Возрождения. – М., 1966. – С.92-95. 20 ПСРЛ. – Т.25. – М., Л., 1949. – С.215-217. 21 Жилина Н.В. Шапка Мономаха. – С.179-180. 22 Там само. – С.180; в цій праці наведений детальний історіографічний огляд (с.5- 15) та подана досить вичерпна бібліографія (с.206-208). 23 Барсов Е.В. Древнерусские памятники священного венчания царей на царство в связи с греческими их оригиналами. – М., 883. – С.43-45, 50-51, 64-71, 75-77, 85. * Тут до речі ще раз згадати „Сказание о Вавилоне”, відоме в списках кінця XV ст., в якому містилася інша оповідь про інсигнії. Ними першопочатково володів вавілонський цар Навуходоносор. Грецький цар Лев (у хрещенні Василій) послав грека Гугрія, обежанина (абхазця) Якова і слов’янина Лавра (представники трьох православних країн) на пошуки інсигній. Посланці знайшли „крабицу” (тут у значенні скриньки) сердолікову з царською багряницею (порфирою), а за іншим варіантом XVІ ст. – “царский виссон, и порфира и шапка Мономахова и скипетр царський”. Потім інсигнії потрапили на Русь до кн. Володимира, який від „шапочки Мономаха” отримав своє прізвисько (ця оповідь – вже у варіанті XVІІ ст.). О.Н.Веселовський доводив, що ця легенда була створена на Русі (Веселовский А.Н. Отрывки византийского эпоса в русcком: Повесть о Вавилонском царстве // Славянский сборник. – Т.3. – СПб., 1876. – С.122-165; ИРЛИ ОР. – Ф.45. Веселовский А.Н., оп.1, спр.48, – Арк.107 зв.- 129 зв.), а Б.А.Успенський пов’язував її поширення з появою на Русі „Пещного действа” (оскільки в легенді фігурують як покровителі три святі отроки, які зображаються саме в „Пещном действе” (Успенский Б.А. Восприятие истории. С.484, прим.25). Повну бібліографію, огляд концепцій, датування та атрибуцію циклу текстів „Сказания о Вавилоне” див. в узагальнюючій статті: Дробленкова Н.Ф. Сказание о Вавилоне // Словарь книжников и книжности Древней Руси. – Вып.2. – Ч.2. – Л-Я. – Л., 1989. – С.351-357. Текст пам’ятки: Памятники литературы Древней Руси. Втор. пол. XV века. – М., 1982. – С.182-187, 596-597. 24 Успенский Б.А. Восприятие истории. – С.483, прим.19. * Уся ця церемонія відсилки дарів імператором Костянтином Мономахом і вінчання Володимира Мономаха „царським вінцем” була зображена в 1551 р. на створах ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 219 царського місця (яке повторювало візантійський імператорський трон, а через нього – „трон Соломона”) в Успенському соборі Кремля (Снегирев И. Пам’ятники московской древності с присовокуплением осерка монументальной истории Москвы и древних видов и планов древній столицы. – М., 1842-1845. – С.27-28; Соколова И.М. Мономахов трон: Царское место Успенського собора Московоского Кремля. – М., 2001. – С.38-52). 25 Толочко А.П. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. – К., 1992. – С. 123–149; (детальний, хоч далеко несправедливий щодо негативізму, аналіз поглядів колеги подав А.Д.Назаренко: Средневековая Русь. – 1999. – Вып.2. – С.164-193); Соболевский А.И. Мономахова шапка и царский венец // Археологические известия и заметки. – 1897. – №3. – С. 1–4; Прозоровский Д.И. Об утварях, приписываемых Владимиру Мономаху. – СПб., 1880 (Записки Отделения русской и славянской археологи Императорского Руского Археологического общества. – 1882. – Т.3. – С.1-64). 26 Флоря Б.Н. К генезису легенды о „дарах Мономаха” // Древнейшие государства на территории СССР: Материалы и исследования. 1987. – Москва, 1989. – С. 185–189; Слово на принесение в Киев из Константинополя при Владимире Мономахе перста от десницы Иоанна Предтечи // РНБ. ОР. – Собр. Яворского, спр.5. – Арк.261 зв. (пролог 1633 р.), спр.4. – Арк. 184 зв.-185 (Пролог 1579 р.); ІР. НБУВ. – Кол. Почаївської Лаври, спр.9/103. 27 Толочко П.П. Про приналежність і функціональне призначення діадем і барм в Древній Русі // Археологія. – 1963. – Т. 15. – С. 152–154; пор.:Острогорский Г.А. Эволюция византийского обряда коронования // Византия. Южные славяне и Древняя Русь. Западная Европа. Искусство и культура. – Москва, 1973. – С. 35–40; Соболева Н.А. Знаки княжеской власти Киевской Руси // Исследования по источниковедению истории России (до 1917 г). – Москва, 1996. – С. 4–24. 28 Корона Данила Романовича (1253–1953) // ЗНТШ. – Т. 164. – Рим, Париж, Мюнхен, 1955. 29 Янин В.Л., Литаврин Г.Г. Новые материалы о происхождении Владимира Мономаха // Историко–археологический сборник. – Москва, 1962; Чичуров И.С. Политическая идеология средневековья (Византия и Русь). – Москва, 1990; Свердлов М.Б. Изображения княжеских регалий на монетах Владимира Святославича // Вспомогательные исторические дисциплины. – Ленинград, 1972. – Вып. 4; Орлов А.С. Владимир Мономах. – Москва, Ленинград, 1946; Сахаров А.Н. Владимир Мономах. – Москва, 1989; Моргунов Ю.Ю. Новый вариант печати Владимира Мономаха // Краткие сообщения Института археологии. – 1975. – Вып. 144; Крамаровский М. „Шапка Мономаха”: Византия или Восток? // Сообщения гос. Эрмитажа. – Ленинград, 1982. – №47; Валеев Г.К. О родовом прозвании Владимира Всеволодовича Мономаха // Вопросы ономастики. – Свердловск, 1982. – С. 116–126; Владимир Мономах князь. Поучение или Духовная Великого князя Владимира Всеволодовича Мономаха детям своим. – Москва, 1996. – 239 с; Александров Д.Н. Мельников С.А., Алексеев С.В. Очерки по истории княжеской власти и соправительства на Руси в ІХ–ХV вв. – Москва, 1995. – 114 с. 30 Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. – С. 94. 31 Успенский Б.А. Восприятие истории. – С.482, прим.17. 32 Див.: Лимонов Ю.А. Владимиро–Суздальская Русь. – Ленинград, 1987; Його ж. Летописание Владимиро–Суздальской Руси. – Ленинград, 1967. ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 220 33 ПСРЛ. – СПб., 1908. – Т. ХХІ. – Ч. 1. – С. 222, 225. 34 ПСРЛ. – Т. ХХV. – С. 218, 173, 179. 35 Бочаров Г.Н. Сделано в Москве // Родина. – 1992. – № 8/9. – С. 125–128. 36 ПСРЛ. – Т. 27. – С. 269; Т. 25. – С. 249–250. 37 Бычкова М.Е. Московские самодержцы. История возведения на престол. Обряды и регалии. – Москва, 1995. 38 ПСРЛ. – СПб., 1910. – Т. ХХ. перв. пол. – Ч 1. – С. 103. 39 Беляев Л.А. Чудотворная икона в сакральной топографии средневекового города: первый престол иконы Владимирской Богоматери в Москве // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. – Москва, 1996. – С. 303–320; Щенникова Л.А. Чудотворная икона „Богоматерь Владимирская” как „Одигитрия евангелиста Луки” // Там же. – С. 252–302; Древнейшая редакция сказания об иконе Владимирской Богоматери // Там же. – С. 476–509. 40 Дмитриева Р.П. Сказание о князьях Владимирских. – С. 102, 104–105. 41 ПСРЛ. – Т.12. – СПб., 1901. – С.248. Т.8. – СПб., 1859. – С.236. Т.6. – СПб., 1853. – С.242; Т.20. – Ч.1. – СПб., 1910. – С.367; Т.28. – М., 1963. – С.331. 42 РИБ. – Т. 6. – № 90. – Стб. 673; РАФ. – Вып. 1. – М., 1986. – № 43. – С. 169; ПСРЛ. – Т. 25. – М., 1949. – С.260; Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). – М., 1875. – С. 379, 382, 384, 392, 393, 395; Его же. Изборник славянских и русских сочинений и статей, внесенных в хронографы русской редакции. – М., 1869. – С. 181-182; Грамоты Великого Новгорода и Пскова. – М.,Л., 1949. – № 78. – С. 133; зведення всіх документів з титулатурою „царь” і „государь” див.: Успенский Б.А. Восприятие истории. – С. 468, 483, прим. 20, с. 490, прим.60-61; Vodoff Wl. Remarques sur la valeur du terme “tsar” appliquй aux princes russes avant le milieu du XVe siйcle // Oxford Slav. Pap., new ser. 1978. – Vol. XI. – P. 1-41; Ibidem. Le title “tsar” dans la Russie du nord-est vers 1440-1460 et la tradition littйraire vieux – russe // Studia slavico-bysantini et mediaevalia Europensia. – Sofia, 1988. – Vol. 1. – P. 54-60. 43 Успенский Б.А. Восприятие истории. – С.467-468, 470. 44 Синицына Н.В. Третий Рим. – С.122, прим.14. * Цікаво порівняти власне візантійську концепцію „Нового Риму” з московською, однак ця тема виходить далеко за межі наших студій, хоч могла б бути актуальною для поставленого в Константинополі Спиридона. Цінним в цьому сенсі є спостереження Б.А.Успенського, що, згідно тлумачення Вальсамона (у відповідях на запит Патріарха Олександрійського Марка 1195 р.), „православные христиане и суть римляне, независимо от их происхождения и от того, где они живут” (ймовірно, автор мав на увазі римський перепис часів Августа й „запис” в нього Ісуса) (Успенський Б.А. Восприятие истории. – С. 487, прим.41. Див.: Salamon M. Nowy Rzym chrześcijański w oczach Bizantyńszyków Prawosławie. – Kraków, 1996. – S. 11-23. 45 Успенский Б.А. Восприятие истории. – С. 486, прим. 33. 46 ПСРЛ. – Т. 30. – М., 1965. – С. 138. 47 Бадаланова-Покровская Ф.К. „Основание царства” в болгарских средневековых представлениях // Механизмы культуры / Ред. Б.А.Успенского. – М., 1990. – С. 137-151 (вважає, що тріада „натяково” вела до „Третього Риму”). Водночас І.С.Чечуров указує, що трактування на Русі образа імп. Костянтина не було ВАСИЛЬ УЛЬЯНОВСЬКИЙ 221 ідеальним: про нього або не згадували, або обговорювали негативні сторони: незаконнонародженість, аріанство, вбивство сина Кріспа (Чечуров И.С. К вопросу о формировании идеологии господствующего класса Древней Руси в конце XV- XVI вв. // Общество и государство феодальной России. – М., 1975. – С. 125-132.) 48 ЛЗАК. – СПб., 1862–1863. – Вып. 2. – С. 77–93; Строев П. Списки иерархов. – С. 138. 49 РНБ. ОР. – Софийск., спр. 1454. – Арк. 453 (Збірник ХVІ ст.). 50 Горский А.В. Историческое описание Свято–Троицкой Сергиевы Лавры. – Москва, 1890. – Ч. 1. – С. 72–73; Ч. 2. – С. 7. 51 За іншою інформацією — списком настоятелів Троїце–Сергієвого монстиря в рукописі останньої чверті ХVІІ ст. (РГБ. ОР. – Ф. 173. І МДА, спр. 307. – Арк. 208– 209) — Спиридон був ігуменом упродовж 12 років (Странник. – 1892. – № 8. – С. 544); Gonneau Pirre. La maison de la Sainte Trinitй un grand-monastere russe du moyen – вge Tardif (1345-1533). – Paris, 1993 (ця робота залишилася для нас недоступною). 52 Иосиф Волоцкий. Духовная грамота. Глава 10 // ЧОИДР. – 1847. – № 7. – Отд. ІV. – С. 5–6, 12–13; Послания Йосифа Волоокого / Пул. А.А.Зимина, Я.С.Лурье. – М., Л., 1959. 53 РГБ. ОР. – Ф. 304/І, спр. 764. – Арк. 62; Описание славянских рукописей библиотеки Святотроицкой Сергиевой лавры. – Москва, 1879. – Ч. 3. – С. 174; Прохоров Г.М. Сказание Паисия Ярославова о Спасо–Каменном монастыре // Книжные центры Древней Руси. ХІ–ХVІ вв. – СПб, 1991. – С. 148. 54 Востоков А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. – СПб., 1842. – С. 76; Акты социально–экономической истории Северо– Восточной Руси конца ХІV–начала ХVІ в. – Москва, 1952. – Т. 1. – № 400. – С. 292; № 412. – С. 301; РИБ. – Т. 32. – Пг., 1915. – № 33. – Стб. 30-31. 55 Гусева Э.К.. Об иконе Богоматери Одигитрии в. в византийском окладе из Троицкого собора Троице-Сергиева монастыря // Третья международная конференция. Троице-Сергиева Лавра в истории, культуре и духовной жизни России. Тезисы.– Сергиев Посад, 2002. – С. 58-60. 56 СПб. ИИР. Архив. – Ф. 29 (Веселовский С.Б.), спр. 8, папка 1 (1392–1505), док. 83, 127, 148, 181, 185–189, 192, 205. – С. 140, 204, 243, 293, 302–309, 314–315, 336–339. 57 Там же. – Док. 225, 273, 328. – С. 365–366, 478, 604. 58 Акты социально–экономической истории Северо–Восточной Руси конца ХІV– начала ХVІ в. – Москва, 1952. – Т. 1. – № 342, 345-346, 348-376, 388, 393, 400- 401, 408, 411-412, 414, 416-417, 423-425, 447, 540. – С. 250, 252-275, 282, 285, 292-294, 299, 301-307, 312-313, 335-336, 419. 59 СПб. ИИР. Архив. – Ф.29, спр.8, папка1, док. 328. – С. 603–604; Акты социально– экономической истории Северо–Восточной Руси конца ХІV–начала ХVІ в. – Москва, 1952. – Т. 1. – № 607. – С.506, 511-512. Збереженість архіву Троїце- Сергієвого монастиря за вказаний час не є задовільною, тому перелічені документи, вочевидь, не вичерпують можливі свідчення. Див.: Копылова О.Н. О судьбе архива Троице-Сергиевой Лавры // Отечественные архивы. – 2001. – №4. – С. 13-22 (Архів розпорошений: РГБ. – Ф. 304; РГАДА. – Ф. 1204; ЦИА г. Москвы. – Ф. 1790). ПОХОДЖЕННЯ ВЛАДИ ТА ЇЇ СИМВОЛІВ 222 60 Акты социально–экономической истории Северо–Восточной Руси конца ХІV– начала ХVІ в. – Москва, 1952. – Т. 1. – № 294-298, 303, 363; 1964. – Т. 3. – № 158. 61 РИБ. – Т. 6. – СПб., 1880; № 104. – Стб. 734-736; АИ. – Т.1. – СПб., 1841. – № 278. – С. 510-511. 62 Борисов Н.С., Ханагова И.Г. Троица после Сергия // Возвращение в Россию. – М., 1996. – С. 179-181. 63 РГБ ОР. – Ф.304/І, спр.408. – Арк. 392-394; Описание славянских рукописей библиотекаи Свято-Троицкой Сергиевой Лавры. – М., 1878. – Ч. 2. – С. 134. 64 ДДГ. – М.,Л., 1950. – № 68. – С. 221-224. 65 Леонид, архим. Сведения о славных пергаминных и бумажных рукописах, поступивших из книгохранилища Свято–Троицкой Сергиевой лавры в библиотеку Троицкой духовной семинарии в 1747 г. (ныне находящейся в библиотеке МДА). – Москва, 1887. – Вып. 1. – С. 15–18. 66 Там же. – Вып. 1. – С. 131; Вып. 2. – С. 195. 67 Попеску Т.А. Описи Троице-Сергиева монастыря как источник по истории монастырской библиотеки // Троице-Сергиева Лавра в истории, культуре и духовной жизни России. – М., 2000. – С. 156. 68 Павел Флоренский. Троице-Сергиева Лавра и Россия // Троице-Сергиева Лавра. Сборник. 1919 // РГАДА. – Ф. 187, оп.2, спр.218. – Арк. 4-5. 69 АСЄИ. – Т. 1. – № 582-592, 594, 595, 607. – С. 460-494, 505-510. 70 ГИМ. ОР. – Собр. Щукина, спр. 668. – Арк. 328 зв. 71 Казакова Н.А. Очерки по истории русской общественной мысли. Первая треть ХVІ века. – Ленинград, 1970. – С. 180–183, 186–188, 192, 203–208, 210, 214, 219, 230, 237; Каштанов С.М. К истории Руссо-греческих культурних свіязей в XVI в. // Московиа. Проблемы византийской и новогреческой филологии. – М., 2001. – С. 209-217. 72 Охотина Н.А. „Сказание о Валаамском монастыре” - неизвестное сочинение второй половины XVI века // ТОДРЛ. – Т. 47. – 1993. – С. 131-133, 141.
id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-61722
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn	XXXX-0035
language	Ukrainian
last_indexed	2025-12-07T18:23:10Z
publishDate	2004
publisher	Інститут історії України НАН України
record_format	dspace
spelling	Ульяновський, В. 2014-05-10T19:43:18Z 2014-05-10T19:43:18Z 2004 Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави / В. Ульяновський // Україна в Центрально-Східній Європі: Зб. наук. пр. — К.: Інститут історії України НАН України, 2004. — Вип. 4. — С. 195-222. — Бібліогр.: 72 назв. — укр. XXXX-0035 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/61722 uk Інститут історії України НАН України Україна в Центрально-Східній Європі Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави Article published earlier
spellingShingle	Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави Ульяновський, В.
title	Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави
title_full	Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави
title_fullStr	Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави
title_full_unstemmed	Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави
title_short	Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави
title_sort	походження влади та її символів на русі в інтерпретації «посланія» спиридона-сави
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/61722
work_keys_str_mv	AT ulʹânovsʹkiiv pohodžennâvladitaíísimvolívnarusívínterpretacííposlaníâspiridonasavi

Походження влади та її символів на Русі в інтерпретації «Посланія» Спиридона-Сави

Institution

Ähnliche Einträge