Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму
Saved in:
| Published in: | Мультиверсум. Філософський альманах |
|---|---|
| Date: | 2008 |
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
2008
|
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/71842 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму / Г.О. Зубань // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2008. — Вип. 69. — С. 177-187. — Бібліогр.: 17 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859730000778887168 |
|---|---|
| author | Зубань, Г.О. |
| author_facet | Зубань, Г.О. |
| citation_txt | Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму / Г.О. Зубань // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2008. — Вип. 69. — С. 177-187. — Бібліогр.: 17 назв. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Мультиверсум. Філософський альманах |
| first_indexed | 2025-12-01T12:54:40Z |
| format | Article |
| fulltext |
______________________________________________________________________
Г.О. Зубань,
кандидат філософських наук,
доцент Слов’янського ДПУ
КОРДОЦЕНТРИЧНІ ІНТЕНЦІЇ ТА РОЛЬ ОБОЖЕННЯ У ФІЛОСОФІЇ ІСИХАЗМУ
Розриви у вітчизняному духовному і політичному розвиткові, які сьогодні прагнемо
подолати, передбачають необхідність дослідження історичного значення традиції
ісихазму, визначення її сутності та реальної ролі в становленні та розвитку вітчизняної
культури. Проте, це неможливо зробити без неупередженої та об’єктивної історико-
філософської експертизи його.
Дуже важливо на даному етапі розвитку як українського суспільства, так і
української філософської думки виявити ті зв’язки, через які українські мислителі
сприймали передовий досвід середньовічної та ренесансної Європи. Одним з таких
зв’язків є залучення до національного світоглядного досвіду тем та ідей, викладених у
вченні ісихастів [9], адже саме тут знаходимо яскраво виражені мотиви кордоцентризму.
А вітчизняну національну філософську традицію визначають як “філософію серця”. Такий
акцент свідчить про те, що тема “серця” в дискурсі української філософії набуває
поліфонічного, багатозначного звучання одразу в декількох вимірах: онтологічному,
антропологічному, гносеологічному, етичному.
Ісихазм – це напрямок, який втілив у собі риси “живого” та особистісного
спілкування людини з Богом, – містична течія у Східному (православному) християнстві з
греко-візантійськими коренями, філософська система якої побудована навколо поняття
“ісихія”, що в перекладі з грецької означає “спокій”, “тиша”. Проте, для подвижників
ісихазму ісихія – це філософія життя, філософія гармонійних відносин людини з Богом,
шлях людини до свого колись покинутого “дому”.
Людське буття сповнене складних пошуків, переживань, а світ, в якому живе
людина, сповнений змінами, перетвореннями, перебудовами, серед яких вона гостро
відчуває потребу у спокої, умиротворенні, гармонії, спілкуванні з Богом. Людська істота в
глибині жадає цього умиротворення і спокою. “Ми знаємо, що море може бути спокійним
тільки у своїх глибинах, а на поверхні його хвилі піднімаються високо і падають на берег
із страшною силою...” [7, 23]. Актуальність відновлення досвіду цілісного онтологічного й
антропологічного мислення, репрезентованого традицією ісихазму, зумовлюється
викликами сьогодення, адже минуле ХХ ст. увійшло в історію людства з ознакою
“антропологічної катастрофи”. Перша і, особливо, друга світові війни поклали край
гуманістичним і просвітницьким ілюзіям про здатність людини розсудливо, на основі
найвищих критеріїв раціональності передбачати й визначати майбутнє цивілізації. І у цій
ситуації неначе справдилися шопенгауерівські та ніцшеанські песимістичні передбачення:
людина стає істотою, якій загрожує небезпека з боку науково-технологічного розвитку, з
боку переродження її єства й деградації її природи. “Гострота ситуації, – як відзначають
В.В. Лях та Р.В. Лях, – зумовлена також тим, що у зв’язку зі шквалом змін, викликаних
науково-технічним прогресом, виникає проблема психічного пристосування людини до
нової реальності. Біда полягає у тому, що зростає кількість стресових ситуацій, які
спричиняють погіршення психічного здоров’я людства. Маємо тенденцію до збільшення
ноогенних захворювань, пов’язаних з втратою людиною сенсу життя” [11, 185].
На це звертали і звертають увагу філософи, починаючи від С.Кіркегора, К.Ясперса,
А.Камю, Ж.-П. Сартра й закінчуючи В.Франклом, А.Бінсвангером, Р.Лейнгом та
О.Тоффлером. Вони наголошували на загрозах для виживання людства з боку
всезростаючих темпів соціальних, економічних, політичних і технологічних змін й
неспроможності людської істоти адекватно на них реагувати. Поняття “хвороба до
смерті”, “абсурд людського буття”, “всезагальне ушкодження розуму” були застосовані
ними в якості характеристик існування сучасної людини.
“Одновимірна людина” Г.Маркузе, “людина-споживач”, “індустріальна людина”, що
зводить весь навколишній світ й світ власного буття до раціональної орієнтації на
матеріальний добробут та владу, чи “технологічна людина”, як варіант нової інтеграції
людської особистості – тема праць В.Феркісса, Е.Фромма та М.Фріша – засвідчили
виникнення специфічного феномену сучасної (технологічно-індустріальної) цивілізації –
антропологічного модусу духовно знеціненого й ушкодженого буття людської істоти.
І знову, як для середньовічних містиків, людина в очах сучасних філософів постала
як зубожіла, виснажена істота, яка загубила світлоносну духовну спрямованість розумної
свідомості: “... Там, де невідання, там заперечення і порожнеча. Воістину людина –
скотина, мавпа, безумець, допоки вона косніє у невігластві! Тут треба піднятися до
вищого виду пізнання...” [13, 85]. Таким вищим видом пізнання ісихасти вважали
“пізнання серцем”. “Що ж заважає нам визнати, що потрібно мати серце чисте, відкрите
таємницям буття, серце глибоко смиренне, щоб сприймати таємниці духовні? – запитував,
наприклад, архієпископ Лука. – Знаємо ми, що видатні святі, які мали таке серце, мали
знання про світ набагато глибші, ніж ми” [2, 74, 78].
Кордоцентричні інтенції в ісихастській традиції пов'язані з дуалістичним розумінням
природи людини. З одного боку, людина постає істотою, яка має відповідну ідеальну
подобу, єство, яке може перетворити світ буття “на закон плоті”, з іншого, – зусилля серця
спрямовуються на те, щоб нагадати людині про інший закон і таким чином просвітити її:
“Любов до себе – це любов до гріховної істоти, зміст полягає у лобові до Бога, і лише
тільки через Нього – до себе...” [10, 6].
“Просвітництвом серця” в ісихазмі вважався специфічний процес, який ставив за
мету наблизити людину до Божественної сутності, тобто обожити її. Ісихасти сприймали
обоження як поєднання усіх енергій людини та Бога, як синергійний акт, який є
результатом двостороннього процесу, для здійснення якого від неї вимагається належна
аскетична підготовка, сутність якої полягає у глибинних самозмінах та утворенні власної
цілісності, де серце було б відповідним регуляторним органом ціннісних орієнтацій.
Обоження в ісихазмі можна порівняти з процесом новостворення цілісності індивіда,
де метою виступало “самозбирання духу”, тобто розташування в своєму серці єдиного
центра, який був би найвищою ієрархічною структурою, а за ступенем співвимірності й
відносної простоти виступав би певною з'єднувальною ланкою, яка із загальної
співвідносності логіки буття “просвітлювала” б для людини її духовний потенціал,
допомагала глибше зрозуміти свою природу.
Ісихасти сповідували гуманний образ праведного життя, або ж, власне, “обоження”.
Утверджуючи для людини можливість стати (за благодаттю) Богом, практично, “змінити”
у своїй уяві та вірі феномен смерті і тління ореолом божественності і безсмертя, процес
обоження був спрямований і на вирішення питання про смисл людського буття.
Процес обоження цікаво інтерпретувала Л.В. Теліженко. Вона вважає, що обоження
є “наслідком розвитку процеса самоорганізації антропологічної цілісності”. Крім того,
воно, на думку цієї ж дослідниці, інтерпретувалося ще як “шлях людської істоти до самої
себе” [15, 45].
Втім, можна припустити, що обоження в ісихазмі виступало містико-
антропологічним ідеалом. Цей ідеал співвідносився з цілісним перетворенням
“занапащеної” природи людини в природу божественну, перетворенням, в процесі якого
зміни під впливом благодаті божої торкалися не лише людської душі, думок та розуму
індивіда, а й його фізичного тіла. Власне, така трансформація людської істоти й
називалася обоженням.
Сутність духовного досвіду ісихазму точно визначив О.В. Марченко: ісихазм
“сприяв осмисленню внутрішнього життя людини, шляхів індивідуального сходження до
Бога, утвердженню засад християнського персоналізму, орієнтованого на визнання
самоцінності особистості. Співпадаючи з деякими тенденціями розвитку української
культури, ісихазм сприяв більш свідомому і послідовному їх вираженню, служив
своєрідним каталізатором їх переростання в нову якість. Він націлював людину на
досягнення її єднання з Богом через самопізнання, самозаглиблення у внутрішній
духовний світ” [12, 16].
Серце для ісихастів було синтезованим осередком не тільки свідомості, а й
несвідомого, не тільки душі, а й духу, не тільки духу, а й тіла, не тільки зрозумілого, а й
незбагненного. Пізнання за допомогою серця в ісихазмі визначається як “розумне
бачення”, “розумне діяння”. Найважливішим моментом цього “діяння” вважалося
“введення розуму в серце”, оскільки сутність і зміст ісихії інтерпретувалися як таємнича і
надраціональна праця з перебудови душі в “стан відкритості”, тобто готовності до
сприйняття благодаті, готовності усвідомити себе в якості антропологічної “середини”, де
середина – це вічний свідомий пошук людської міри: людина – не тварина і не Бог,
оскільки вона ще дуже віддалена від Божественного через власну абсолютизацію
емпіричного світу і непоборного бажання розчинитися у власній емпіричності.
Ісихастський кордоценризм виходить із бажання постійного пошуку Божественної
істини, наближення до неї, відчуття своєї причетності, бажання вийти за межі
об'єктивного світу, бажання перемогти матеріальний світ речей і долучитися до
трансцендентного, керувати за відповідними принципами комплексом людських настанов,
бажань, міркувань.
Кордоцентричне спрямування філософії ісихазму було загальною умовою для
досягнення незворушного стану розуму й внутрішньої антропологічної співвимірності.
“Слід кожного разу, розпочинаючи, все облишити, щоб серце було звільнено від усього
найрішучішим чином…” [8, 51], – читаємо у стислому нарисі аскетики Феофана
Затворника. Очищення, або ж тверезіння, свідомості в ісихазмі пов’язувалося з відмовою
від його узвичаєного принципа діяльності, коли одна мета або ж роздуми довільно
поступалися місцем іншим. Містично-духовна практика ісихазму, відома під назвою
практики обоження, полягала, по-перше, у тому, щоб виробити в свідомості єдину мету,
своєрідний устрій почуттів, думок та серця, який би, відповідно до ідей Феофана
Затворника, перетворював людську істоту на таку, що “очікує й сприймає відкритість до
Бога”, досягнення набуття стану, аналогічного до будистської нірвани.
По-друге, саме уявлення людської істоти конституювало в ісихазмі ідею про деяку
матеріально-енергетичну сутність, яка ніби перебуває у якомусь постійному процесі.
Властивий цьому процесу синтез енергій усіх рівнів людини як істоти фізичної, істоти, яка
відчуває і мислить, пов’язувався з появою й енергетичних якостей, які раніше не були
характерними для його власних структур, й визначалися як енергетичні якості
божественного рівня. При цьому стан свідомості індивіда інтерпретувався як відповідний
ступеню синергетичного синтезу почуттів, думок та тіла.
По-третє, процес обоження, або ж новостворення цілісності індивіда своєю кінцевою
метою мав певне “самозбирання духу” як розташування себе у єдиному центрі, або ж у
проміжку простору, який би був ієрархічно найвищою структурою, а за ступенем
співвимірності й відносної простоти виступав би й певною єдністю змісту буття.
Послідовність процесу ієрархізації полягала ще і в тому, щоб “блукаючий серед предметів
зовнішнього світу був здатним повернути свій розум в середину тіла, а звідти спрямувати
його до Бога” [6, 31], і, таким чином, здобув в обоженні цілісність й свободу власного
існування.
Досить часто ісихастське вчення називають філософією “серця”. Таке розуміння
засвідчує і його зв’язок з давніми містичними традиціями. Отже, у релігійному мисленні
серце – це, насамперед, совість й моральна справедливість, чистота устремлінь та
прагнень.
Б.П. Вишеславцев, наприклад, особливо підкреслював близькість християнського
розуміння феномену серця до індійської традиції, причому не лише містичної, релігійної,
а й мирської. Синкретизм індійської культури суттєво нагадує й синкретизм
європейського ґатунку. “Сутра серця” (“Хридая сутра”) є одним з головних буддистських
текстів, у яких викладена “сутність позамежової мудрості” [5, 78]. Серце у цьому тексті –
це не тільки сутність вчення, а й аналог розуму, свідомості. В буддизмі феномен серця, на
відміну від християнських текстів, здебільшого має більш загальний характер й
використовується як метафора, що сповнена трансцендентним змістом.
Якщо в ісихазмі серце (χαρδια) розуміється і як орган почуттів, і як інструмент
свідомості, як осередок тілесного і духовного життя людини, її найсуттєвіший орган і
скарбниця всіх сил, бажань, думок, то в буддизмі серце, як правило, не співвідноситься з
певним конкретним органом. Буддистські містичні практики радше є практиками
психічного або трансцендентального плану, вони не містять у собі елементів
психосоматики. А от у даосизмі серце виступає в якості центрального антропологічного
поняття, що несе в собі “відбиток глибинного антропокосмізму” [17, 316 ].
В ісихазмі, натомість, серце має керувати усім складом людської істоти,
стверджував св. Никифор. І якщо благодать починає керувати ним, серце опановує усі
тілесні члени й думки людської істоти. З одного боку, воно неначе фіксує антропологічну
й божественну поєднанність розуму, волі, відчуття й совісті, а, з іншого, – певним чином
вирішує антиномічне протиставлення цих понять.
Кордоцентричний феномен в ісихастській практиці перетворюється на безперервну
перспективу, в якій людина усвідомлює себе і свою любов до Бога як духовну домінанту.
Хаотично-розмаїтий світ матеріальної повсякденності в контексті світобудови вже не
виступає критерієм позитивності, оскільки людина піднімається на високий ступінь
самоусвідомлення, яким керує “світове серце”. Це особлива форма свідомості, позбавлена
афектів й викликана особливим станом людської істоти (станом “позамежової мудрості”).
Е.А. Торчинов визначає серце як “реальність, яка непідвладна категоріям та поняттям
людської ментальності” [16, 231].
Вже в Біблії віднаходимо традицію тлумачення серця, згідно з якою воно синтезує
розум та відчуття. Серце, як пишеться у Святому Письмі, є центром морального життя
людини, її совістю. Виступає воно і як духовний центр несвідомого, тобто,
утаємниченого, містичного в людській істоті. Німецький дослідник Х.-В. Вольф
підрахував, що в Біблії налічується понад 900 згадувань про серце [1, 68–74].
Серце в ісихастській традиції наче “народжує думки”, роздуми є “пропозицією
серця”; зрозуміти серцем – означає зрозуміти сутність; пізнати “усім серцем” – зрозуміти
цілком; “всяк мислить у серці своєму”, думки – “поради сердечні”; “говорити в серці” –
думати. Серце почуває. Воно радується і радіє; сумує і журиться; заздрить і ненавидить,
турбується і відчаюється, тремтить і жахається; спалахує й горить під впливом
божественного слова; серце приймає рішення. Воно є осередком морального життя
людини, із серця виходить любов; нарешті, серце є хранителем і носієм усіх тілесних сил
людини.
За Біблією [3] серце є вмістищем усієї симфонії душевних почуттів; органом думки і
осередком мудрості; органом волі й рішучості.
Ісихасти, наслідуючи цю традицію, говорять про феномен “розумного осяяння”,
“розумного просвітництва”, які властиві діяльності сердець людських істот, що здатні
підвищувати себе до рівня сприйняття Іісусова світоявлення, й безпосереднього залучення
й сприйняття обожених енергій, Фаворського світла. Старозавітні символи
інтерпретуються тут як “символи таїнств, що відбуваються тепер у чистих серцях” [6, 65].
Якщо ж вважати, що релігійно-філософське вчення ісихастів є своєрідною
історичною концептуалізацією традиції, то не можна не погодитися з висновками
Л.В. Теліженко про те, що містичний досвід як “верхівка духовної практики православної
аскези є тільки досвідом духовного процесу, який передбачає лише пізнання змін
внутрішньої реальності людини” [15, 67].
Подібне визначення, на нашу думку, стало можливим через ідеалістичне
(теоретичне) звуження Л.В. Теліженко предмета дослідження, тобто через здійснення нею
аналізу містичного досвіду в ісихазмі тільки з огляду на його антропологічні виміри. Саме
тому під “ісихастським містичним досвідом” вона і розуміє, насамперед, “індивідуальний
досвід героїчного вчинку, духовної практики обоження як поєднання енергій людини з
енергіями Бога” [15, 67].
Незважаючи на те, що “ісихастський досвід” (а, це, на нашу думку, дещо інше
поняття, ніж містичний досвід у його загальному розумінні) також може бути визначений
як досвід містичний, і те, що він в практиці обоження побудований на “індивідуальному
переживанні духовно-душевного стану” подвижників, їхнього внутрішнього світу і
визначається Л.В. Теліженко як “внутрішній досвід”, досвід “внутрішнього життя
людини”, втім, в практиці концептуалізації богословського вчення ісихазму не останню
роль відіграє також раціональне начало.
Практика аргументації Григорія Палами своїх теологічних позицій за допомогою
Арістотелевої силогістики у дебатах з Варлаамом Калабрійським реально засвідчує і те,
що містичний досвід інтерпретації і розуміння реальності не може бути визначений як
такий, що не “спирається на інтелект, почуття й розмежування”. Радше, його слід
визначати як досвід, що має певний синкретичний характер. Тому важко погодитись і з
висновком Л.В. Теліженко про те, що “в християнстві містичний досвід є результатом
індивідуальної самоорганізації життєдіяльності подвижника, перенесення певних
антропологічних змін, що надзвичайними зусиллями волі досягаються ним протягом
значного періоду життя”. Така функція духовно-містичного досвіду присутня у практиці
ісихазму, проте вона не вичерпує обсягу усіх його “функціональних можливостей”
[15, 67].
Концепція Палами викарбовувалася у дискусії, яка розпочалася з полеміки Григорія
з Варлаамом Калабрійським, який займав позицію філософського номіналізму і
стверджував, що практика ісихастських молитовних споглядань нетварного Фаворського
світла, тобто самого Бога, є почуттєвим й звабливим дияволобаченням [14]. Саме у
богословській полеміці з Варлаамом Григорій Палама, концептуально завершуючи
розбудову своєї системи, спирається на містичний досвід і застосовує його в інтерпретації
та обстоюванні богословських догматів греко-візантійського православ’я.
Заперечення уявлень ісихаста Палами щодо можливості безпосереднього сприйняття
Фаворського світла було для Варлаама не тільки проблемою його особистого престижу,
або ж захисту власних філософських переконань. З неможливості доказово (логічно)
розпізнати божественні таємниці Варлаам намагався вивести постулат щодо вторинності
будь-яких теологічних догматів й запропонувати його у якості світоглядного
богословського підгрунтя для об’єднання Церков. Це він, зрештою, і запропонував папі
Бенедикту XII. Сприяння ж такому об’єднанню і визначало сутність смислу усього його
життя.
Палама, натомість, вбачав проблему в можливості виникнення й поширення почуття
певного “розхолодження” людської істоти у сприйнятті й поклонінні Богові, переживав
через те, що розбудова філософського (раціонального) й наукового знання перетворяться
на перепону для устремлінь людської душі до “живої любові Бога” (а Варлаам саме й
вважав, що поза науковою сферою людство не може “безпомилково створювати священну
символіку щодо її неречових, нематеріальних першообразів”). Тому, заради догматичного
підтвердження “живого досвіду віри”, Григорій Палама і концептуалізує абсолютно
містичне за своєю сутністю вчення щодо енергій” (дій), які “вічно сяють, рясно й
утаємничено випливають з божественної сутності.
Євангельським свідченням й природним, тобто єдиносутнісним, символом цих
енергій Бога й починає виступати у вченні Палами “нетварне Світло Перетворення
Христового”, Фаворське світло – феномен, за своєю сутністю, також абсолютно
містичний.
В ісихазмі людина має можливість наповнити своє серце емоційною значущістю,
перенести акцент раціональногого присмаку на іншу периферію, що, в свою чергу,
надасть можливості відчути безпосередню причетність до інтуїтивної тканини
Абсолютного: “Саме перетворення світу здійснюється у просторі початкової єдності
людини зі світом... людина пов'язана з універсумом, як органічна його частина... ” [4, 12].
Ісихасти з їхньою концепцією обоження пропонують людству атмосферу
компромісу, гармонії, джерелом створення якої виступає Бог з його модусами та
атрибутами. Під Божественним впливом якого стимулюється і підтримується процес
“розгортання” світу, оскільки в Богові: “абсолютна всезагальність збігається з
абсолютною одиничністю, а абсолютний максимум збігається з абсолютним мінімумом...”
[10, 366].
Аналіз специфіки кордоцентричного спрямування філософської традиції ісихазму
дає можливість стверджувати, що серце потрапило в центр уваги через принципи
позараціонального містичного підходу щодо визначення головних категорій
загальносвітоглядної системи греко-візантійського православного богослів’я.
Вчення про сутність Бога, про сутність та енергії, про нетварну природу
Фаворського світла, богоподібність людської істоти, Божу благодать та обоження
розбудовується ісихастами у межах загальносвітової традиції духовно-містичного досвіду,
утверджуючи утаємниченість, містичний характер богословської символіки, що була
концептуалізована в ісихазмі; містичне ж осяяння, або містичні видіння, постає головним
методом можливого пізнання світу і світобудови, пізнання реальності та суті процесів, що
в ній відбуваються, методом можливого “входження”, розпізнавання або ж “розкриття”
смислу символіки, якою ця реальність в ісихазмі відтворювалася.
ЛІТЕРАТУРА
1. Wolf H.-W. Antropologie des Alten Testaments. – Munchen, 1975.
2. Архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). Сила моя в немощи совершается. – 1998.
3. Біблія або Книги Святого письма Старого й Нового Заповіту. – К., 1990.
4. Вестник Сев. ГТУ. Вып. 20: Философия. – Севастополь, 1999.
5. Вышеславцев Б.П. Сердце в христианской и индийской мысли // Вопросы
философии. – 1990. – № 4.
6. Палама Григорий. Ко всечестной во инокинях Ксении, о страстях и добродетелях и
о плодах умного делания // Добротолюбие в русском переводе. – Т. 5. – М., 1900.
(Репринт, 1992).
7. Митр. Антилохий (Родович). Духовная жизнь по алфавитному патерику // Исихазм
как освоение внутреннего мира. – М., 2004.
8. Епископ Феофан Затворник. Путь ко спасению (Краткий очерк аскетики). – М.,
1894.
9. Жиртуєва Н.С. Ісихазм в духовній культурі середньовічної України та Росії. –
Дис. … канд. філос. наук. – К., 2001.
10. Кириленко Г.Г., Шевцов Е.В. Философский словарь. Справочник студента. – М.,
2002.
11. Лях В.В., Лях Р.В. Свобода в контексті визначення людського існування:
“онтологічна” структура чи форма самореалізації // Свобода: сучасні виміри та
альтернативи. – К., 2004.
12. Марченко О.В. Богошукання як людинотворчість: філософсько-персоналістичний
аналіз еволюції релігійно-етичної думки в Україні: – Автореф. … дис. доктора філос. наук.
– К., 2005.
13. Мейстер Экхарт. О неведении // Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и
рассуждения. – СПб., 2000.
14. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. – М., 1995.
15. Теліженко Л.В. Містичний досвід як антропологічний модус. –Дис. … канд. філос.
наук. – Харків, 2004.
16. Торчинов Е.А. Введение в буддологию. – СПб., 2000.
17. Уваров М.С. Время и вечность сердца (о символике сердца в буддизме,
христианстве и светской культуре) // Вторые Торчиновские чтения. Религиеведение и
востоковедение: Материалы научной конференции. С.-Петербург, 17–19 февраля 2005 г. –
СПб., 2005.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-71842 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 2078-8142 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-01T12:54:40Z |
| publishDate | 2008 |
| publisher | Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Зубань, Г.О. 2014-12-11T12:04:49Z 2014-12-11T12:04:49Z 2008 Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму / Г.О. Зубань // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2008. — Вип. 69. — С. 177-187. — Бібліогр.: 17 назв. — укр. 2078-8142 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/71842 uk Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України Мультиверсум. Філософський альманах Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму Article published earlier |
| spellingShingle | Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму Зубань, Г.О. |
| title | Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму |
| title_full | Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму |
| title_fullStr | Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму |
| title_full_unstemmed | Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму |
| title_short | Кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму |
| title_sort | кордоцентричні інтенції та роль обоження у філософії ісихазму |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/71842 |
| work_keys_str_mv | AT zubanʹgo kordocentričnííntencíítarolʹobožennâufílosofííísihazmu |