Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці
Збережено в:
| Опубліковано в: : | Мультиверсум. Філософський альманах |
|---|---|
| Дата: | 2008 |
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
2008
|
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/71964 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці / З.Ю. Макаров // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2008. — Вип. 68. — С. 114-126. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-71964 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
Макаров, З.Ю. 2014-12-15T16:57:54Z 2014-12-15T16:57:54Z 2008 Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці / З.Ю. Макаров // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2008. — Вип. 68. — С. 114-126. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. 2078-8142 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/71964 uk Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України Мультиверсум. Філософський альманах Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці Article published earlier |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| title |
Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці |
| spellingShingle |
Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці Макаров, З.Ю. |
| title_short |
Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці |
| title_full |
Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці |
| title_fullStr |
Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці |
| title_full_unstemmed |
Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці |
| title_sort |
розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці |
| author |
Макаров, З.Ю. |
| author_facet |
Макаров, З.Ю. |
| publishDate |
2008 |
| language |
Ukrainian |
| container_title |
Мультиверсум. Філософський альманах |
| publisher |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| format |
Article |
| issn |
2078-8142 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/71964 |
| citation_txt |
Розвиток уявлень про випадковість у середньовічній філософії та науці / З.Ю. Макаров // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2008. — Вип. 68. — С. 114-126. — Бібліогр.: 25 назв. — укр. |
| work_keys_str_mv |
AT makarovzû rozvitokuâvlenʹprovipadkovístʹuserednʹovíčníifílosofíítanaucí |
| first_indexed |
2025-11-26T00:09:44Z |
| last_indexed |
2025-11-26T00:09:44Z |
| _version_ |
1850594109334487040 |
| fulltext |
_________________________________________________________________________
З.Ю. Макаров,
викладач Вінницького національного технічного університету
РОЗВИТОК УЯВЛЕНЬ ПРО ВИПАДКОВІСТЬ У СЕРЕДНЬОВІЧНІЙ ФІЛОСОФІЇ ТА
НАУЦІ
Уявлення про випадковість за доби Середньовіччя становлять, з одного боку,
продовження античних дослідницьких програм і відповідних типів випадковості, а з іншого
— несуть на собі відбиток подвійності онтології “граду земного” і “граду божого”. Крім
того, самостійними сферами аналізу можуть виступати гуманітарна тематика “свободи волі”,
а також суперництво реалізму і номіналізму в контексті співвідношення розуму і волі в
науковому пізнанні.
Критика язичницького світогляду отцями церкви посилює морально-історичне
платоністичне розщеплення світу на ідеальний (божественний розум) і чуттєвий
(матеріальна природа). Останній є умовною реальністю, створеною відповідно до
сокровенного задуму для людини та її блага, адже та — єдина на землі істота, що створена за
бажанням Бога для нього самого. Тому за винятком деяких найбільш очевидних зв'язків,
використовуваних у повсякденній практиці, природа не може володіти самодостатніми
необхідними законами.
Замість фаталістичної спрямованості масово-космічних процесів утверджується
провіденціальна онтологія. В ній раціональні причини природного ходу подій, досліджувані
органоном філософії, підпорядковуються моральному цілепокладанню як абсолютизації
свободи Волі замість розумної необхідності. У цьому сенсі можна говорити про нівеляцію
античних вчень про причини у світлі християнського догмату про творення. “Стосовно
природи теоцентризм обертався тим, що релігійна свідомість відчужувала від природи таку її
особливість, як субстанціальність, самостійність існування. Релігійна свідомість наділила
цим достоїнством Бога і звела природу до становища створеної, тобто залежної у своєму
існуванні від бога-творця” [1].
Водночас традицію античного міфу можна вбачати в ідеї “вертикальної” детермінації
— Словом (Законом) — як еманації божественного установлення, що покликана відображати
онтологічну ієрархію і соціально-психологічну волю до порядку. Сполучну роль у цьому
пристосуванні до середньовічної культури, очевидно, виконує неоплатонізм з його
ставленням речового світу і духовної подобності буття [2]. Наприклад, ступінь детермінації
(а у фізичному відношенні — ступінь спокою) зростає мірою сходження від різноманітного
світу речей до абсолютно необхідного Сущому, яке “не може бути іншим”. Речі ж, навпаки, є
випадковими, оскільки реалізовані у результаті вільного вибору (а не “долі” або, в обробці
раціональної філософії, “природної необхідності”) з можливих ідей (форм). Однак ця
випадковість має не стільки моральну чи логічну інтерпретацію, скільки онтологічну — за
допомогою “першоматеріальних” фігур небуття і хаосу, що отримують обмеження та
впорядкування з боку божественної (за аналогією з олімпійською) гармонії. Але на відміну
від справжньої античності тут хаосові не приписується творчого начала сутності, оскільки за
всієї можливої невпорядкованості буття є результатом творення.
Навпаки, створені речі можуть втрачати деяку частку вихідної впорядкованості і
гармонії внаслідок прилучення до зла — підступами сатани, помилковим вибором,
первородним гріхом. Тоді хаос несе з собою вже моральні конотації з зовнішнім, чужинним,
інфернальним втручанням. Звідси походить оригінальний середньовічний тип випадковості
(casus), що розуміється як хаотичне збурювання ходу напередвизначених подій, як фактор
Історії, як аномалія природного процесу. З огляду на все це природа складна, суперечлива,
але також чудесна як усе створене волею і промислом Творця (августиніанське поняття
“норма чуда” [3, 70]). Але все-таки пізнання такої реальності та її сутності — має невелику
ціну, тому що не містить достатньої визначеності і не слугує пізнанню Бога і спасінню душі.
Попри те, природнича наука дає змогу вбачати у часі за феноменом індивідуального
явища символ божественної мудрості і могутності, а значить — співвідносити
трансцендентні і внутрішньо світські цілі. До асиміляції християнством аристотелівської
філософії цьому слугують “судження душі”, що здатні інтерпретувати чуттєвий досвід у
моральних, тобто сутнісних для патристики, категоріях. Таким чином, методологічний підхід
до аналізу онтологічних і теоретико-пізнавальних проблем раннього європейського
Середньовіччя має суб'єктивно-достовірний характер і водночас схожий із платоністським
підходом своєю споглядальністю.
Інакше у арабських перипатетиків: для співвіднесення трансцендентних і
внутрішньосвітських цілей потрібно відтворювати “необхідну можливість”, “позачасовий
вибір” Бога у вигляді онтичної необхідності речей. Гарантією такого відтворення вважається
побудова причинового ланцюжка як закономірної сутнісної детермінації на противагу
зовнішній, випадковій [4]. При цьому Аль-Кінді, Аль-Фарабі, Ібн-Сіна, Ібн-Рушд
продовжують аристотелівську концепцію детермінізму, зближаючи її з демокрітівською. Це
виявляється у пом'якшенні протилежностей субстанції й акциденції, загального й
одиничного.
У Аристотеля випадковим вважається явище, існування якого так чи інакше не
пов'язано із сутністю. А відрізнити внутрішні причини від привхідних можна у процедурі
встановлення логічних зв'язків (типу “засновок–висновок”) між предикатами досліджуваного
суб'єкта. Однак ця процедура залишатиметься абстрактною (поссибілістською, не-
необхідною), якщо не зафіксовано умови руху і конкретні стани явища. Вони дають змогу
розмежувати дійсну випадковість, акциденцію певних причин, від випадковості “постійної”
як особливого прояву атрибутивних предикатів суб'єкта. Перша буде рідкісною і
несподіваною, а друга — неперервною і передбачуваною [5]. Але головне, що побудова
причинового ланцюжка передбачає злиття в загальній відносності внутрішніх і зовнішніх
причин (за умови, що вони визначувані). Тим самим у детермінізмі перипатетиків знімається
онтологічна ієрархія, відбувається характерне для атомізму урівняння причиновості
(“необхідної випадковості”) і природної закономірності як її результуючої. Зазначимо, що
одним з істотних моментів розбіжності східної і європейської концепцій детермінізму є
функції, покладені на філософію і науку. Будучи переважно світськими, філософи, лікарі,
астрономи Сходу зовсім не прагнули функцій взаємообґрунтування розуму і віри, а звідси —
взаємозв'язків рівнів земного і божественного, практики і провидіння. Це давало можливість
встановлювати стосунки категорій детермінізму безвідносно божественної волі і доксичної
казуїстики.
У період розвинутого європейського Середньовіччя відбувається відома реабілітація
філософії, на яку тепер покладається функція узгодження альтернативних світоглядів
августиніанства, перипатетизму, аверроїзму, дослідного природознавства з догматами
одкровення. Предмет компромісу — відносини творінь (природних і людських) і Творця.
Зокрема, віднесення Бога до гілеоморфічної ієрархії сходинок буття ставило під питання
його всемогутність, змушувало переглянути характеристики божественної особистості.
Реалізм і томізм визначають її як божественний розум, що містить інтелігенції. Останні
дають початок ієрархії тварних “природ”, починаючи з інтелігібельних теологічно активних
“субстанцій” (“схоластична картина світу”) [6].
Новизна тут полягає в тому, що субстанціальним якостям делегуються рушійні функції
божественного управління світовою історією, хоча першопричини залишаються у віданні
абсолютної божественної волі. Це помітно відрізняється від образу природи часів
патристики як винятково провідника божественної волі. Виходячи з виключно символів волі,
природу належало сприймати як перманентне чудо на зразок естетичного здивування. Тепер
же в цьому проведенні волі вбачається іманентна і не стільки моральна, скільки онтологічна
законообразність. З іншого боку, філософи-схоласти були свідомо орієнтовані на власне
категоріальне дослідження понять, у процесі якого багато в чому нівелюються їхні
значеннєві аспекти. Так, Фома Аквінський у “Сумі теології”, розглядаючи світоустрій,
протиставляє два синонімічних ряди:
1) субстанція – благо – вічність – буття – необхідність речі;
2) акциденція – часткове благо – актуальність – загибель – випадковість речі.
У контексті питання про свободу волі акцидентальна випадковість означає властивість і
результат свавільної діяльності, коли гріховність людської природи відхиляє історичний
процес від всеблагої волі. Саме для корекції цього випадкового зла і відбувається
божественне втручання в природний хід речей, що можна назвати необхідною,
субстанціальною випадковістю [7]. Взагалі ж буття випадкової речі в томізмі зумовлено
необхідною причиною, яка має специфіку бути зовнішньою і творящою завдяки своїй
внутрішній сутності. У логічному плані випадкова річ “може бути і не бути”, а в
онтологічному — володіє тимчасовим буванням.
Виходячи з цих нововведень і на противагу суб'єктивному містичному шляхові,
пізнання божественних цілей може бути опосередковано вивченням субстанціальних форм,
або сил. Це означає нову диференціацію “причин” аристотелівського детермінізму: іманентні
(формальної і цільова) причини, виходячи з ідеї творення, трансцендуються, а матеріальна і
діюча стають предметом наукового (фізичного) пізнання. Звідси надприродні причини (чудо,
випадковість), що полягають у довільному перевизначенні форми, або природних
можливостей, одиничної сутності, набувають дедалі більш побічного та епізодичного
характеру. Як сказав би З.Фрейд, “... боги, зрозуміло, господарі природи, вони її влаштували
і можуть тепер зайнятися самими собою. Лише від випадку до випадку за допомогою так
званих чудес вони втручаються в її хід ніби для того, щоб запевнити, що вони нічого не
втратили зі своєї первісної сфери панування” [8, 107].
З іншого (номіналістичного) боку, виходячи з примату активно-вольової дії при
пізнанні втіленої божественної волі, наукова методологія звертається від сфери дійсного до
сфери можливого. Йдеться про матеріальні і діючі причини в їх потенційних, неочевидних
формах, похідних від божественної могутності (волі). Вільна воля перевершує будь-які
розумні підстави, що асоціюються з епістемологічними необхідностями. Тому і скінченно-
розумові доктринальні форми її відображення мають замінитися “уявними припущеннями”,
“математичними гіпотезами”, тобто мисленнєвим експериментом. За цією вимогою можна
угледіти конкуренцію відповідних наукових програм, яка загострилася з ХІІІ ст. —
аристотелістської Паризької школи і платонівсько-піфагореїстської Оксфордської школи [6].
У цьому контексті переглядають статус руху, порожнечі, нескінченності і, відповідно —
хаосу. Якщо реалісти перетворюють божественні цілі в іманентний порядок природи, що
періодично збурюється надприродними втручаннями, то номіналісти від самого початку
розглядають природу як гру сил, у яку Бог привносить порядок. Наприклад, Раймунд Луллій
пов'язує хаос із нескінченними потенціями матеріального начала. “Хаос не лише
просторовий і матеріальний у потенції, він населений елементами, частинками, що, як живе
насіння, є причиною породження всього речового і живого світу” [9, 34]. Вільне, довільне за
формою буття (liber chaos) одержує в Раймунда Луллія позитивне трактування в модальності
можливості, і звідси вже недалеко до прийняття хаосу як такого в пантеїзмі Відродження.
Певну роль у цьому зіграла алхімія, що поширюється за пізнього європейського
Середньовіччя, з її процесуальним тлумаченням матерії — від хаосу першоматерії за
посередництва її станів у вигляді першоелементів до тіл як комбінацій символів (сірки, ртуті,
солі...).
Тим часом, полярні теологічні табори однаковою мірою поділяли один з концептів
креаціонізму — ідею “причетності”. Визначати предмет — значить виявляти його
причетність до атрибутів абсолютного Суб'єкта. Оскільки речі трактуються як виражене
слово, частина явленого в історії Задуму, значить той чи інший порядок речей не тотожний
до самого себе. За тих самих вічних і незмінних властивостей значення природного порядку
періодично змінюється залежно від перипетій духовного життя, що особливо помітно в
представленнях небесних тіл. Тому є виправданим пізнання природи не споглядальне,
теорійне, як в античності, а духовно-практичне. У зв'язку з цим втратили актуальність
античні діалектичні розробки “зовнішніх” категорій, на зразок “необхідності”,
“випадковості”, “причини”, “першооснови” тощо. Однак натомість із інституціалізації
спілкування з трансцендентним збагачуються концепти, що виражають духовний досвід
“самотності з Богом”. Через акти віри, що прихиляють до істин одкровення, людина може
наблизитися до сокровенної волі (знання, переживання, мови), де будуть збігатися форма
існування речей з формою їхнього значення, природний і надприродний всесвітній порядок
[10].
Але ось у цій істині — умоглядній, інтуїтивній або вчинковій — самий суб'єкт набуває
процесуальних визначень, виходячи з контексту світової історії як виявлення кінцевої
цільової причини, тобто мети, поставленої творцем ще до створення людини і живої
природи. “Оскільки ця мета є благою, люди здатні не тільки зрозуміти її, а й зробити своєю
власною метою. Так, цільова причина діяльності Творця стає цільовою причиною діяльності
створеного...” [11, 88]. Будучи підпорядкованою “спасінню душі”, свобода волі суб'єкта
визначається самосприйняттям як виявленням нетотожності розумної душі до свого
(передусім тілесного) існування. У цій роботі свідомості людина за власним єством
намагається розгледіти явища надприродної благодаті і потім наслідувати її як духовно-
практичний ідеал.
Звідси походить гуманітарне розуміння чуда, що належить до сфери суб'єктивної
свободи, а не об'єктивного феномена. На відміну від “усталеної”, нормативованої природи
людина здатна до перевизначення себе, вона перебуває у перманентному становленні, і “збіг
випадково протікаючої емпіричної історії особистості з її ідеальною заданістю і є чудо”
[12, 555]. І можливо, що незвичайні причини, які спостерігаються часом у природному ході
речей, слугують божественною звісткою і покликані наставляти особистість на вищі
моральні мотиви [13, 165–167]. Так, принаймні, належало міркувати освіченій людині
Нового часу з тим, можливо, обмеженням, що “незвичайність” стосується ментального
плану, сприйняттю природного ходу речей.
Таким чином, християнський онтологічний дуалізм духовному і матеріального в
проекції на людину розколов її гармонію космічної причетності: в галузі антропології
перетинаються світ релігійно-моральної свободи (обов’язку) і світ природної причиновості,
causa finalis і causa efficiens. Визначаючи себе суб'єктом морального життя, людина сприймає
природні події винятково в знаковому полі особистих можливостей і своєї правоти. У ролі ж
суб'єкта пізнання чи то матеріально-практичної дії вона уже співвідноситься з необхідними і
загальнозначущими основами розуму і природи [14]. Однак тією мірою, якою релігійний
універсалізм витискається науковим і людина проголошується вищою й остаточною формою
розуму, зазначений дуалізм переходить у дистинкцію розумного суб'єкта і раціонального
об'єкта (людини і космосу), так що аспект релігійно-моральної свободи виявився надто
партикулярним і неоднозначним порівняно з аспектом інтелектуального панування й
удосконалювання навколишнього середовища. За цих часів секуляризації і механіцизму
феномени свободи волі і чуда зберегли свою прописку в маргінальній ідеографічній галузі.
Від початку ж “свобода волі” виступала не стільки моральною, скільки онтологічною
проблемою. У вченнях платоніків і маніхейців людська душа мала двоїсту природу — згідно
з двома космічними началами. Чуттєва частина душі походить від матеріального, злого
начала, що несе із собою негативні потяги (волю). Позитивна воля пов'язана з добрим
духовним началом, що втілюється в розумній частині душі. Боротьба цих начал на арені
людської душі багато в чому визначена космічним процесом, однак участь у ній людини
можлива мірою її пізнавальних зусиль щодо збагнення істини і природи розуму [15]. На
противагу античному образові “мікрокосму” як осередку світових стихій християнська
філософія відкриває “внутрішню людину”, здатну перерішити дану ззовні ситуацію. І хоча в
такий спосіб людина виявилась “жителем двох світів”, проблема особистості у новій традиції
асоціювалася саме з проблемою волі [16, 155–165].
У А.Августина зазначена двоїстість — наслідок спадкоємної гріховності людини,
причому зла чуттєва складова цілком переноситься з душі до плоті. Відтак отримують
розвиток слова апостола Павла: “До свободи покликані ви, браття, лишень би свобода ваша
не стала приводом до догоди плоті” [17]. Однак плоть матеріальна сама по собі не є
джерелом скверни: і зле, і добре в людині мають суто моральний, вольовий статус, тому що
природною необхідністю вони не зумовлені.
Звідси свобода волі людини полягає у особистісній активності, виборі між плотськими і
духовними потягами. Орієнтиром для духовної волі слугує християнська віра, а силою, що
санкціонує, — божественна благодать. Остання, будучи основою людської свободи вибору
та її природних обставин, може бути віднайдена лише в діалозі з Абсолютною особистістю,
завдяки глибокій вірі. Це одкровення несе із собою атмосферу необхідності божественного
напередвизначення, зокрема, щодо загадки порятунку душі. І навпаки, віддалення людини
від християнських шукань вабить її до гри хаотичних сил, а індивідуальне пізнання набуває
дедалі випадковішого характеру. Таким чином, свобода волі у Августина аналогічна до
закономірності Природи: обидві мають акцидентальний характер, потребують
перманентного творення (creatio continua) і тому, безумовно, напередвизначені
божественною волею.
Августин застерігає від хибного розуміння випадковості: “... адже можливо, що ми
зазвичай називаємо фортуною, керується деяким сокровенним велінням, і випадком у подіях
вважається не що інше, як те, підстава і причина чого нам просто невідомі” [18, 5]. Ця
можлива невідомість у спіритуалістичній традиції августиніанства не підлягала повному
вичерпанню інтелектом. На таке здатна більш досконала сфера людського духу, дійсно
унікальна людська здатність — воля.
В акті любові, відданості Богові людська воля долучається до божественного задуму
історії. Тому протилежна до августиніанства та францисканства традиція, пов'язана з
аристотеліанством (аверроїстського чи домініканського варіанта), проголошує одночасно і
примат “інтелектуальних чеснот”, і девальвацію містифікованої цільової причини.
Остання асоціюється з випадковістю (надчуттєвістю для людини) пізнання і
витісняється із філософії в галузь теології, яка досліджує надприродний порядок, що
безпосередньо підпорядковується надприродному Богові. “Отже, чудо (miracle) залежить
лише від промислу Божого і тим самим відрізняється від подій природних; однак природні
події відбуваються також за Божою волею, з тією відмінністю, що хід їхній Бог визначив раз
і назавжди в процесі упорядкування світобудови; отже, виникнення чуда залежить від
Божого промислу, що відає також і упорядкуванням світобудови” [19, 47]. Такого роду
випадковість (чудо) С.Аверінцев пояснює слідом за І.Дунсом Скоттом та П.Абеляром
невідповідністю “між достоїнством смислу і недостоїнством знака”, або зіткненням Логосу і
слова, Замислу і смислу [20, 18–24].
Цільова причина, таким чином, слугує підставою чуда, символом Духа на тлі
законообразності природи. Те ж відношення в негативному аспекті складає диявольське чудо
(magicus), що подібне до “платонівського опору матерії”, до якого мають стосунок чаклуни,
алхіміки, технічні винахідники, особливо у ранньому Середньовіччі, до включення механіки
до розряду мистецтв [21, 59–60]. Якщо ж законообразність природи і філософія, що її осягає,
відсторонюються від істини віри (концепція “двоїстої істини”), цільова причина повертається
до вихідної аристотелівської іманентної телеології (Сігер). Так само і людська свобода волі у
Фоми має тенденцію бути делегованою природній законообразності (premotio physica).
Певне узгодження позицій середньовічних раціоналізму і містицизму можна віднайти в
пізнішій концепції свободи волі Луїса Моліни. Як представник єзуїтського пробабілізму
Моліна переосмислює фрагмент “Суми теології” Аквіната, присвячений майбутнім
“умовним” подіям [22]. Для суміщення вільної людської волі і морально необхідного
божественного задуму Моліна пропонує розрізняти типи детермінації:
1) природну, відповідну до природної необхідності;
2) умовну як вільне людське цілепокладання;
3) божественного задуму.
Людська свобода і відповідне досягнення божественної благодаті можливі не силою
якостей чи то намірів індивідуума, якими перейняті його вчинки, а тому, що Бог, силою
власного волевияву, з'єднав з цими вчинками відповідні наслідки. Дійсна воля, що має
свободу, отут реалізується в ланцюжку причин і наслідків, що обов'язково збігаються з
одним із можливих ланцюжків природної детермінації. Провидіння у свою чергу через
задавання природних умов добирає варіанти природної детермінації, відтинаючи ті з них, що
не вкладаються у межі божественного задуму. Людина відтак лише досвідним, приблизним
шляхом може співвідносити свою свободу волі з божественною, що і становить суть
єзуїтського пробабілізму [23].
Опосередковуючою ланкою у цьому виступає Природа як онтологічний аспект
августиніанської і томістської версій концепції свободи волі. Відповідно для першої природа
— об'єкт реалізації індетерміністської волі, а для другої, переважно детерміністської, —
об'єкт споглядання в незмінних категоріях розуму.
П.Гайденко проводить вододіл між ними на основі аристотелівського розрізнення
первинної (одиничної) і вторинної (видової) сутностей [24]. Так, августиніанці і номіналісти
розв’язують цю подвійність на користь одиничних речей як об'єктивної реальності, яка
осягається через почуттєве сприйняття. При цьому виявляється, що й у божественному
розумі вторинні сутності позбавлені субстанціальності, будучи лише репрезентаціями
одиничних створінь. Тому суб'єктне пізнання не орієнтується на встановлення загальності, а
обігрує зв'язки між акциденціями, випадковими явищами.
***
В епоху Ренесансу до цієї гри акциденцій було привнесено визначальний критерій —
естетичний. Краса і чуттєвість разом з їхнім суб'єктом — людиною — виявилися більш
прийнятним вираженням світового порядку, ніж божественне Слово. Очевидно, сполучною
ланкою таких різних світовідчувань виявилася фігура Христа як втілення, індивідуації
загального надприродного вічного Божественного в одиничному природно-історичному
Людському (М.Кузанський). Це зримий образ нескінченного, Краса як чуттєво збагненний
Логос [25].
Аналогічну роль виконав догмат про творення, що дав змогу зблизити від початку
протилежні сфери штучного (techne), природного (fusis) і небесного (theo). Його значення в
гуманізмі Відродження істотно змінюється: акцент переноситься з божественного
могутнього задуму на ідеал для штучного наслідування. Засобами мистецтва та техніки
людина як “володар стихій” здатна відтворити духовну сутність божественної ідеї,
матеріалізованої або сенсуалізованої в природі. “Бог і світ уже не відділені, сама людина —
відображення Бога. Звідси далеко до натурфілософії ХVІ століття, але ще далі від канонічних
середньовічних ідей” [25, 68].
У натурфілософії будуть посилені пантеїстичні тенденції, що полягають у
деперсоніфікації творящої і рухаючої функції. Відповідно природі будуть передані ідея та
задум її організації, і доступ до них людини втратить безпосередність — фізика стане
пізнаванною лише за допомогою інструмента геометрії. У Г.Галілея з математичних
принципів пізнання стануть дедуктивно похідними явища природи й у їхній чуттєвій формі, і
інтелектуальній ідеї.
ЛІТЕРАТУРА
1. Горан В.П. Философия и наука в европейской истории // Философия науки. – 2001. –
№ 11.
2. Джохадзе Д.В., Стяжкин Н.И. Введение в историю западноевропейской средневековой
философии. – Тбилиси, 1981.
3. Косарева Л.М. Социокультурный генезис науки нового времени. — М., 1989.
4. Ибн-Сина. Книга знания // Ибн-Сина. Избранные философские произведения. — М., 1980.
5. Бекбоев А.А. Концепция необходимости и случайности в учении античных и восточных
мыслителей. — Фрунзе, 1990.
6. Гайденко П.П. Эволюция понятия науки. Становление первых научных программ. — М.,
1980.
7. Необходимость и случайность. – К., 1988.
8. Фрейд З. Будущее одной иллюзии // Сумерки богов. — М., 1989.
9. Категории “закон” и “хаос”. – К., 1987.
10. Черникова И.В. Философия и история науки. – Томск, 2001.
11. Левин Г.Д. CAUSA FINALIS как критерий рациональности // Исторические типы
рациональности. – М., 1995. – Т. 1.
12. Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Из ранних произведений. – М., 1990.
13. Гоббс Т. Левиафан, или материя, форма и власть государства церковного и гражданского
// Гоббс Т. Сочинения: В 2-х тт. – М., 1991. – Т. 2.
14. Визгин В.П. Границы новоевропейской науки: модерн / постмодерн // Границы науки. –
М., 2000.
15. Дробницкий О.Г. Философия и моральное воззрение на мир // Философия и ценностные
формы сознания. — М., 1978.
16. Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков. –
СПб., 2000.
17. Кремона К. Августин из Гиппона. – М., 1995.
18. Августин Бл. Против академиков // Августин Бл. Энхиридион, или О вере, надежде и
любви. — К., 1996.
19. Ле Гофф Ж. Средневековый мир воображаемого. — М., 2001.
20. Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. — М., 1978.
21. Неретина С.С. Слово и текст в средневековой культуре. История: миф, время, загадка. —
М., 1994.
22. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. І, вопрос 14 “О знании божьем”. – М., 2006.
23. Лупандин И.В. Лекции по истории натурфилософии // http://ccpc4.jinr.dubna.su/windows-
1251/ilja/phylosophy/l.html
24. Гайденко П.П. У истоков новоевропейской науки // Науковедение. – 1999. – № 2.
25. Кузнецов Б.Г. Идеи и образы Возрождения (наука ХІV–ХVІ вв. в свете современной
науки). — М., 1979.
|