Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд
Saved in:
| Date: | 2009 |
|---|---|
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Інститут народознавства НАН України
2009
|
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7222 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд / М. Качмар // Народознавчі Зошити. — 2009. — № 1-2. — С. 174-183. — Бібліогр.: 110 назв. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859650457883901952 |
|---|---|
| author | Качмар, М. |
| author_facet | Качмар, М. |
| citation_txt | Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд / М. Качмар // Народознавчі Зошити. — 2009. — № 1-2. — С. 174-183. — Бібліогр.: 110 назв. — укp. |
| collection | DSpace DC |
| first_indexed | 2025-12-07T13:32:52Z |
| format | Article |
| fulltext |
174 1-2’2009 Народознавчi Зошити
Статтi
Марiя КАЧМАР
КУЛЬТУРОЛОГIЧНI МОТИВИ
УКРАЇНСЬКИХ
ЕТIОЛОГIЧНИХ ЛЕГЕНД
Maria KACHMAR. Culturological Motives of
Ukrainian Etiological Legends.
Специфiка легенд про появу надбань матерiа-
льної та духовної культури полягає у тому, що
вони вказують на тi об’єкти навколишнього се-
редовища, до яких, за словами литовської до-
слiдницi Б.Кербелiте, була прикута постiйна ува-
га i якi викликали необхiднiсть пояснення їх
походження1.
Землеробська праця – одне iз основних занять
українцiв, в якому своєрiдно вiдобразився iнтим-
ний глибокий зв’язок iз землею та захоплення
природою2, була i залишається об’єктом зацiкав-
лення народної етiологiї. Основними джерелами
мотивiв українських легенд про походження зем-
леробства є, безперечно, Бiблiя та апокрифiчна
лiтература. Значного поширення набули народнi
iнтерпретацiї бiблiйного мотиву “Бог за вчинений
грiх карає Адама важкою працею на землi”: “I
вислав його Господь Бог iз едемського раю, щоб
порати землю, з якої узятий вiн був”3. Апокри-
фiчна та народна версiї дещо урiзноманiтнюють
та доповнюють бiблiйне оповiдання. Скажiмо, в
народних творах з рiзних українських регiонiв ва-
рiюються знаряддя працi та їх кiлькiсть: у легендi
iз Гуцульщини Бог дає Адамовi плуг i воли4, iз
Бойкiвщини – рало, мотику, лопату, сапу, серп,
1Кербелите Б. Типы народних сказаний: Структурно-
семантическая классификация литовских этиологических
мифологических сказаний и преданий.– СПб., 2001.– С. 8.
2Янiв В. Нариси до iсторiї української етнопсихологiї.–
К., 2006.– С. 249.
3Буття 3, 23 // Бiблiя, або Книги Святого письма Ста-
рого й Нового заповiту / Iз мови давньоєврейської та гре-
цької на українську мову наново перекладена.– Москва,
1989.
4Шухевич В. Гуцульщина. Ч. 5 // Матерiали до
українсько-руської етнологiї.– Львiв, 1908.– Т. 8.– С. 5.
сокиру та iншi знаряддя5. Легенди iз Надднiп-
рянщини та Подiлля мiстять епiзод, в якому Бог
надiляє перших людей жменею насiння чи жита6.
Мотив важкої працi на землi як Господнє пока-
рання за вчинений грiх присутнiй у подальшому
розгортаннi сюжету: Адам працює, а результату
жодного. Варiант iз Подiлля пояснює це безпо-
середнiм впливом нечистого: Адам копає землю,
а чорт перевертає догори травою7. Схожу колiзiю
спостерiгаємо i в апокрифiчнiй легендi, де нечис-
тий перешкоджав працi на землi8, однак наявнiсть
у народнiй версiї, на думку М.Сумцова, вказiвки
на давнiй спосiб землеробства через корчування
лiсу9, дає нам пiдстави вважати твiр давнiм за
походженням.
Тенденцiю поєднання у фольклорному творi
давнiх уявлень та пiзнiших нашарувань спостерi-
гаємо у гуцульськiй легендi, за якою Бог посадив
Адама на стiльчику i наказав копати рискалем до-
вкола себе10. У цьому творi, на нашу думку, збе-
режено кiлька архаїчних рис. По-перше, це вказi-
вка на давнiй мотичний спосiб обробiтку ґрунту,
який був поширений уже в трипiльську епоху i
пов’язаний з вогневирубною системою рiльницт-
ва11. По-друге, у легендi своєрiдно трансформо-
ваний давнiй символ кругу, одного iз найбiльш
значущих мiфопоетичних символiв, як межа замк-
нутого простору, який охороняється. Iдея кругу
реалiзується у низцi обрядових дiй за допомогою
кругових рухiв i предметiв, якi мають таку фор-
му. Це обходи дому, господарських споруд, села,
полiв на Рiздво, Великдень, Юрiїв день, оборю-
вання поселення тощо12. Отже, легенда мiстить
5Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1 // Зiб-
рав В.Гнатюк // Етнографiчний збiрник.– Львiв, 1902.–
Т. 12.– С. 21.
6Малорусские народные предания и рассказы / Свод
М.Драгоманова.– К., 1876.– С. 92; Труды этнографическо-
статистической экспедиции в Западно-Русский край, сна-
ряженной императорским Русским географическим общес-
твом. Юго-Западный отдел. Материалы и исследования,
собранные П.П.Чубинским.– СПб., 1872.– Т. 1.– С. 147.
7Малорусские народные предания и рассказы...– С. 92.
8Апокрифи i легенди з українських рукописiв / Зiбрав,
впорядкував i пояснив I.Франко.– Львiв, 1896.– Т. 1.–
С. 20.
9Сумцов Н. Очерки истории южно-русских апокрифи-
ческих сказаний и песен.– К., 1888.– С. 33.
10Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 2...– С. 224.
11Павлюк С. Традицiйне хлiборобство України: агротех-
нiчний аспект.– К., 1991.– С. 44.
12Белова О. Круг // Славянские древности. Этнолингви-
стический словар: В пяти томах.– Москва: Международные
МАРIЯ КАЧМАР. Культурологiчнi мотиви... 175
iнформацiю не лише про виникнення землеробсь-
кої працi, але й вказує на появу обряду оборю-
вання, в основi якого лежать давнi уявлення про
магiчне коло, як межу та захист вiд ворожих сил,
як окреслення “свого” простору та вiдокремлення
його вiд “чужого”. До пiзнiших нашарувань слiд
вiднести народне пояснення виникнення такої ри-
си людського характеру, як захланнiсть13, оскiль-
ки трактування походження явищ духовного свiту
з’явилося на досить високому щаблi суспiльного
розвитку у порiвняннi з творами про появу речей
матерiальної культури.
Iз працею на землi народнi легенди пов’язують
i виникнення звичаю перед будь-якою роботою
просити у Бога допомоги. Хоча вiн i виник, на
нашу думку, пiд впливом християнського вчення,
однак повнiстю вiдображає народнi уявлення про
те, що “Без Бога нi до порога”, i став невiд’єм-
ною частиною життя українцiв. Наявнiсть такого
прохання є прикладом трансформацiї в українсь-
кiй словесностi однiєї iз рис нашої ментальностi
– альтруїзму, бажання надавати допомогу, зок-
рема, конечностi допомоги згори вниз, вiд Бога
людям14. На захiдноукраїнських землях цей зви-
чай своєрiдно трансформувався у привiтання пiд
час роботи: “Дай вам, Боже, щастя!” – “Дякую!
Дай, Боже, i вам!”.
Специфiчним надбанням народної традицiї є
легенди, якi, окрiм виникнення землеробства, по-
яснюють появу ткацтва як одного iз основних ре-
месел: Бог дає жiнцi куделю або конопляне насiн-
ня15. Ткацтво було одним iз важливих видiв мате-
рiальної та духовної культури, що має давнi тра-
дицiї. Скажiмо, до 20-их рр. ХХ ст. бойкiвськi
селяни свої потреби у тканинах забезпечували до-
машнiм виробництвом16, а В.Гнатюк, дослiджу-
ючи це народне ремесло, зазначав, що дiвчина,
яка не вмiла ткати, не вийшла б замiж17. Отже,
народна легенда iлюструє те, як iснуючий уклад
життя народу та його основних занять вплива-
ють на народний твiр, необхiдно пояснити не ли-
отношения, 1999.– Т. 2.– С. 11.
13Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 2...– С. 224.
14Янiв В. Нариси до iсторiї української етнопсихологiї...–
С. 237.
15Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 7;
Труды...– С. 147.
16Бойкiвщина. Iсторико-етнографiчне дослiдження.– К.,
1983.– С. 134.
17Гнатюк В. Ткацтво в Схiднiй Галичинi // Матерiа-
ли до українсько-руської етнологiї.– Львiв, 1900.– Т. 3.–
С. 23.
ше, як з’явилося землеробство, але й ремесла, у
конкретному випадку прядiння – виключно жiно-
че заняття. У фольклорному творi простежується
замiна – замiсть наявного у Бiблiї18 чи апокри-
фiчнiй лiтературi19 Господнього покарання жiнцi
у муках народжувати дiтей своїх, Єва отримує
куделю, щоб прясти. Якщо мотив появи земле-
робства в українських легендах бiблiйного похо-
дження, то мотив виникнення ткацтва – народна
iнтерпретацiя та своєрiдне доповнення бiблiйного
оповiдання.
Поширенi в українськiй прозовiй традицiї ле-
генди про походження рiзноманiтних злакових ку-
льтур: пшеницi, жита, ячменю. Найчастiше такi
пояснення обмежуються згадками про те, що Бог
дає Адамовi всiлякi ниви20. У селах Пiдгородцi
та Сопiт Сколiвського р-ну Львiвської обл. авто-
ровi вдалося зафiксувати двi легенди про появу
зерен пшеницi зi слiз, що впали на землю. За
однiєю iз них, “пiшов Адам орати, плакав дуже i
з тих слiз зробиласi пшеничка, i зачєло рости21.
За iншою, – “ I Адам зробив плуг дерев’єний
i тiгнув. А вна ззаду плужила. I йшла й плака-
ла за тим добром, шо їй таке добро було в раю.
I плакала, i з тих сльозiв пшениця сi вродила.
I так вийшло зерно”22. Варто зазначити, що в
основi цих легенд лежить дуже давнiй мотив по-
ходження зерна, символу родючостi, вiдродження
життя в результатi взаємодiї двох першоматерiй,
предвiчних начал: води i землi. Земля є уособ-
ленням та втiленням жiночого начала, розкриває
себе через метафору материнства23. Така жiноча
символiка землi характерна для всiєї слов’янсь-
кої традицiї. Вода ж, яка у бiльшостi творiв по-
стає вiдповiдником жiночої матерiї, з якої шляхом
дотику чоловiчого єства постає свiт, уособлює у
цьому творi чоловiче начало, плодотворне чоловi-
че сiм’я, яке змушує землю народжувати24. Вода
18Буття 3, 16...
19Апокрифи i легенди з українських рукописiв...– С. 8,
29.
20Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 7.
21Запис М.Качмар 11.07.2008 р. в с. Сопотi Сколiв-
ського р-ну Львiвської обл. вiд Назар Ольги Iванiвни,
1937 р. н.
22Запис М.Качмар 07.07.2008 у с. Пiдгородцях Сколiв-
ського р-ну Львiвської обл. вiд Богенчук Юлiї Пилипiвни,
1924 р. н.
23Белова О., Виноградова Л., Топорков А. Земля //
Славянские древности. Этнолингвистический словар: В пя-
ти томах.– Москва: Международные отношения, 1999.–
Т. 2.– С. 316.
24Аверинцев С. Вода // Мифы народов мира. Энцикло-
176 1-2’2009 Народознавчi Зошити
у виглядi слiз потрапляє у землю, сльози перет-
ворюються на зерно, ще один образ плодючої си-
ли, i земля народжує. Давнiй мотив походження
життя внаслiдок взаємодiї води та землi зазнав у
цих легендах пiзнiших нашарувань та впливiв. До
таких слiд вiднести власне образи Адама та Єви,
з очей яких падають сльози, голосiльнi мотиви,
поширенi в апокрифiчнiй лiтературi25 та духовних
вiршах26. Основний мотив сюжету, хоча i не в
таких iнтерпретацiях, зустрiчаємо в українському
фольклорi, наприклад, у легендi про появу яч-
меню. Усi елементи структури мотиву стабiльнi,
варiюється лише результат дiї (замiсть пшеницi
ячмiнь).
Проаналiзувавши основнi народнi версiї похо-
дження землеробства, зауважимо, що стрижневим
мотивом цих творiв є важка праця на землi як
покарання людей за непослух Боговi та вчине-
ний грiх. Бiльшiсть творiв тлумачать походження
цього заняття крiзь призму бiблiйної iсторiї. Епi-
зод, у якому Господь обдаровує Єву куделею i
жменею насiння конопель, своєрiдна народна iн-
терпретацiя, яка в багатьох випадках витiснила
бiблiйну. Про поширення та активне побутування
цих варiантiв свiдчать i сучаснi фiксацiї творiв:
“Вони прогрiшили i всьо. Бог їх вигнав з раю.
Вони робили, працювали, господарков занiмалисi.
Вони всьо тримали, ворали волами, вони працю-
вали. Орали плугом таким дерев’єним, дерев’єнi
плуги були”27. Сучаснi записи – приклад того, як
фольклорний твiр, зберiгаючи свою структуру та
основну iдею, змiнюється пiд впливом суспiльно-
iсторичних та побутових умов, наповнюється ре-
алiями та суб’єктивними оцiнками.
До цiєї тематичної групи творiв слiд вiднес-
ти легенди: “Чому у горах не родить так, як на
долах” та “Чому тепер колос малий”. Ситуацiя
iз їх побутуванням та кiлькiстю зафiксованих ва-
рiантiв дiаметрально протилежна: перша легенда
вiдома в одному записi ще з поч. ХХ ст., а твiр
про малий колос активно побутує i сьогоднi (ав-
торовi вдалося здiйснити одинадцять фiксацiй).
Легенда про те, чому у горах не родить так, як
на долах, вiдома лише на захiдноукраїнських зем-
лях, що зумовлено, безперечно, самим географiч-
педия: В 2 т. / Глав. ред. С.А.Токарева.– Москва, 1980.–
Т. 1.– С. 240.
25Апокрифи i легенди з українських рукописiв...– С. 20.
26Труды...– С. 147.
27Запис М.Качмар 14.07.2008 у с. Уричi Сколiвського
р-ну Львiвської обл. вiд Яроша Iвана Iвановича, 1931 р. н.
ним становищем. Характерна риса якогось яви-
ща, у цьому випадку родючостi землi, перебуває
у прямо пропорцiйнiй залежностi вiд впливу на
неї божества, Iсуса Христа, святого або близько-
стi його розташування: там, де Iсус ходив, земля
добра, а куди тiльки паличкою помахав, родить
одне бодаччя28. В основi сюжетотворчого мотиву
легенди лежать давнi народнi уявлення про кон-
тактну магiю. В результатi безпосередньої взає-
модiї божества iз певним предметом чи явищем,
в цьому випадку iз землею, до нього переходить
сила святого (родючiсть землi).
Надзвичайно поширеними залишаються леген-
ди про те, чому тепер колос малий. Основу мо-
тиву складає пояснення походження вiд проти-
лежного29 (колись колос був великий, а внаслiдок
якихось причин шляхом дегiперболiзацiї змалiв).
Змалiння колосу, як уособлення багатства, благо-
получчя, щастя, – символiчне зображення покара-
ння за вчинений грiх, найчастiше за непошанува-
ння хлiба. Особливiстю структури цих творiв є те,
що всi елементи, як у записах минулого столiття,
так i в сучасних фiксацiях залишаються незмiн-
ними, варiюються лише суб’єкти дiї – Господь,
Iсус, Петро чи iншi апостоли, Мати Божа.
Певне соцiальне забарвлення спостерiгається у
варiантi з Бойкiвщини, де Христос приходить до
багачки, яка не пошанувала хлiба30. Цiкавим зра-
зком часових нашарувань є також варiант iз Бой-
кiвщини, але ХХI ст.: “Колись колос був вели-
кий, а типер малий. Жiнка їхала з дитинов десь
так на екскурсiю, чи як то типер кажут, я ни
знаю. Жiночка з дитинкою їхала, та й мале є ма-
ле...”31. Одразу ж зазначимо, що окрiм рiзнома-
нiтних сучасних нашарувань, ця легенда донесла
до нас деталь давнього походження: “...то колись
пшеницi росла i сiм колоссiв мала, пiдчесали, хi-
ба нам оден лишили за той грiх жiночий...”32.
Замiсть образу великого колоса, зустрiчаємо сiм
колоссiв, що вiдображає слов’янськi архаїчнi уяв-
лення про подвiйний колос (два i бiльше колоскiв
на одному стеблi), який вважали втiленням пло-
доносної сили, що забезпечувала урожай. У повi-
р’ях знахiдка подвiйного колосу вiщувала щастя,
28Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 67.
29Токарев С.А. Ранние формы религии.– Москва,
1990.– С. 583.
30Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 78.
31Запис М.Качмар 09.07.2008 у с. Сопотi Сколiвського
р-ну Львiвської обл. вiд Бренич Ольги Гнатiвни, 1934 р. н.
32Там само.
МАРIЯ КАЧМАР. Культурологiчнi мотиви... 177
успiх впродовж семи рокiв, дiвчатам i хлопцям
– замiжжя, молодицям – народження близню-
кiв33. Отже, зменшення числа колоскiв до одного
знаменувало й зменшення урожайностi, щастя та
успiху у всьому.
Поширенi твори цiєї тематики i в iнших
слов’янських народiв: у росiян Господь покарав
жiнок за те, що вони не хотiли жати наповненi
колоски34, у бiлорусiв – хлiба було багато i люди
його не шанували35, у словакiв i болгар – жiнка
витерла дитину горсточкою хлiба36. Це свiдчить
про iснування у слов’янськiй традицiї давнього
культу зерна, колоска, хлiба, яке згодом пiдсили-
ло й християнське вчення про хлiб як тiло Iсуса
та покарання за його непошанування.
У гiрських регiонах України, окрiм землероб-
ської справи, населення з давнiх давен займа-
лося вiвчарством. Воно довший час було основ-
ним засобом iснування селян-горян, мало вели-
кий вплив на весь їх життєвий уклад, побут i
культуру37. Саме це стало причиною побутува-
ння на цiй територiї не лише народних легенд
про походження землеробської працi, але й тво-
рiв, якi трактують появу вiвчарства. Бiльшiсть
легенд зображають овець Божим творiнням, а
Господа або Iсуса Христа – першим вiвчарем38.
Великий вплив на формування таких народних
вiрувань, що лягли в основу легенд, мали, за сло-
вами О.Белової та С.Бушкевича, бiблiйнi уявлен-
ня про священнослужителiв-пастирiв i вiруючих-
овець, а також християнська символiка агнця39.
У легендi з Гуцульщини, окрiм десакралiзовано-
го зображення Бога, народна традицiя приписує
Всевишньому зовсiм не характернi для нього дiї,
скажiмо, Господь забирає вiвцi у Арiдника, ко-
33Валєнцова М. Колос // Славянские древности. Этно-
лингвистический словарь: В пяти томах.– Москва, 1999.–
Т. 2.– С. 555.
34Легенды. Предания. Бывальщины / Сост., подгот. те-
кстов, вступ. статья и примеч. Н.А.Криничной.– Москва,
1989.– С. 251.
35Легенды i паданнi / Склад. М.Я.Грынблат,
А.I.Гурскi.– Минск, 1983.– С. 53.
36Валєнцова М. Колос...– С. 552.
37Гуцульщина. Iсторико-етнографiчне дослiдження.– К.,
1988.– С. 97.
38Шухевич В. Гуцульщина.– Ч. 5...– С. 5; Етнографiчнi
матерiали з Угорської Русi.– Т. 1 / Зiбрав В.Гнатюк //
Етнографiчний збiрник.– Львiв, 1897.– Т. 3.– С. 236.
39Белова О., Бушкевич С. Овца // Славянские древнос-
ти. Этнолингвистический словарь: В пяти томах.– Москва:
Международные отношения, 2002.– Т. 3.– С. 502.
ли той спить40. Зображення чорта як творця цих
тварин, на нашу думку, вiдгомiн поодиноких сло-
в’янських уявлень про те, що рiзноманiтна нечи-
ста сила (чорт, водяник, домовик) може з’явля-
тися у виглядi вiвцi, найчастiше барана41. Окрiм
того, у цьому творi своєрiдно трансформований
спiльний для багатьох тематичних груп етiологi-
чних легенд мотив чорта – творця матерiального
свiту. Аналогiчну колiзiю спостерiгаємо в iнших
легендах: чорт створює ризи або колiсницю, що
гримить, а архангел Михаїл на прохання Бога за-
бирає (викрадає) їх у нечистого42. Мотив викра-
дення цiнних речей у нечистого В.Кузнецова вва-
жає специфiчною рисою українських легенд про
створення свiту, у бiлоруськiй та росiйських вер-
сiях вiн вiдсутнiй. Пiзнiшi за український навiть
болгарськi варiанти, якi зазнали значного впливу
християнства43. Замiна одразу Господа арханге-
лом Михаїлом, на нашу думку, пiзнiшого похо-
дження, оскiльки вже не випадало зображувати
Бога у цьому ракурсi, i пов’язана вона iз впли-
вом канонiчних християнських поглядiв. Сатана
протистоїть Боговi не як рiвний Йому, а як ра-
дше творiння Господнє, що збунтувалося проти
Всевишнього. Вiн тiльки й може, що спрямувати
проти Бога силу, яку отримав вiд Нього, i проти
власної волi в кiнцевому результатi сприяти Бо-
жому задумовi – творити добро, всьому бажаючи
зла. Саме тому противником нечистого виступає
найчастiше архангел Михаїл44.
За iншою гуцульською версiєю, колись вiвцi
пас дрiзд, та згодом Господь забрав їх у нього,
бо той не захотiв дати молока старцевi45. Цен-
тральний мотив твору пояснюють i доповнюють
допомiжнi: моралiзаторського характеру – непо-
шанування старших, який, за словами В.Янiва є
втiленням окремої психологiчної риси – бажання
надавати допомогу46 та покарання за її недотри-
мання. Щодо пояснення спiву дрозда, то саме
подiбнiсть свисту пастуха для скликання овець
i звуконаслiдування дрозда, вважає В.Сокiл, зу-
мовила введення цього тлумачення у сюжет про
40Шухевич В. Гуцульщина.– Ч. 5...– С. 2.
41Белова О., Бушкевич С. Овца...– С. 503.
42Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 3, 5.
43Кузнецова В. Дуалистические легенды о сотворении
мира в восточнославянской фольклорной традиции // Ре-
жим доступа: http: // www.inslav.ru/o-folk.html.
44Мифы народов мира. Энциклопедия: В 2 т. / Глав.
ред. С.А.Токарева.– Москва, 1982.– Т. 2.– С. 412.
45Шухевич В. Гуцульщина.– Ч. 5...– С. 5.
46Янiв В. Нариси з української етнопсихологiї...– С. 325.
178 1-2’2009 Народознавчi Зошити
дрозда-вiвчаря47. У змалюваннi образу дрозда
яскраво виражений антропоморфiзм: вiн випасає
вiвцi, скликає їх до кошари, доїть молоко. За сло-
вами I.Огiєнка, антропоморфiзм є однiєю iз ха-
рактерних рис давнiх дохристиянських вiрувань
українського народу48.
Отже, хоча легенд про походження вiвчарства
небагато, вони побудованi за аналогiчною схемою:
Бог забирає цих тварин у когось внаслiдок тих чи
iнших причин та обставин, щоб вiддати їх людям,
адже вiвцi створенi для того, щоб приносити їм
користь. Цi твори не мають загальнонацiональ-
ного поширення, вони побутують здебiльшого в
гiрських районах.
До найважливiших культурних благ повсякден-
ного життя людини належить вогонь, одна iз чо-
тирьох першостихiй. Саме тому винайдення вог-
ню, його поява у людей стали об’єктом зображен-
ня та пояснення у багатьох мiфологiчних системах
свiту. Центральним у фольклорних традицiях ба-
гатьох народiв є мотив викрадення вогню. Усiм,
безумовно, вiдомий популярний мiф про Проме-
тея, який викрав вогонь в олiмпiйських богiв i
вiддав його людям. В українськiй народнiй ку-
льтурi пережитки старовинного вогню, на думку
Хв.Вовка, вже зовсiм не зустрiчаються в чисто-
му виглядi, анi вiра в небесне походження вогню,
анi антропоморфiчнi його втiлення49. Однак, вар-
то зазначити, що центральний мотив своєрiдно
трансформувався на українському ґрунтi: етiоло-
гiчнi легенди донесли до нас лише вiдомостi про
те, звiдки взявся вогонь у кременi та як з’явила-
ся ватра. Народнi твори українцiв про походжен-
ня вогню – пiзнiшi християнiзованi трансформацiї
мотиву про його викрадення. Скажiмо, легенда iз
захiдноукраїнських земель оповiдає, що з почат-
ку свiту не було вогню, його видумали чорти у
пеклi, щоб пражити грiшнi душi50. Поширення
такого варiанту зумовлено пiзнiшими християн-
ськими уявлення про пекельний вогонь. У творах
цiєї тематики спостерiгаємо комбiнацiю чи своє-
рiдне накладання мотивiв: з одного боку, Бог,
надiлений функцiями культурного героя, вiддає,
як Прометей у грецькому мiфi, вогонь людям, з
47Сокiл В. Народнi легенди та перекази українцiв
Карпат.– К., 1995.– С. 40.
48Митрополит Iларiон. Дохристиянськi вiрування украї-
нського народу.– Вiннiпег, 1965.– С. 14.
49Вовк Хв. Студiї з української етнографiї та
антропологiї.– К., 1995.– С. 175.
50Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 73.
iншого сам або його апостоли викрадає це куль-
турне благо у чорта (ще одна iнтерпретацiя моти-
ву викрадення цiнної речi у Сатани). Багатшою
тут є бiлоруська традицiя, яка зберегла вiдомос-
тi не лише про сам момент створення цiєї стихiї,
але й давнi язичницькi вiрування, що перший во-
гонь прийшов з Перуном, а другий – як добувати
вогонь за допомогою паличок (архаїчнi уявлення
про живий вогонь), людину навчив Бог51.
Фольклорна традицiя жителiв Українських
Карпат донесла до нас народнi твори про похо-
дження ватри. Розпалювання ватри не лише пiд
час вигону отари на полонину, але й напередод-
нi усiх великих свят, перед заселенням до нової
хати, пов’язано iз давнiми уявленнями про “жи-
вий” вогонь52. У легендi простежується семанти-
ка вогню як своєрiдного оберегу, захисту людей
та тварин вiд рiзноманiтних небезпек, серед них i
вiд нечистої сили. Однак одразу ж народна тра-
дицiя, зображаючи чорта творцем першої ватри,
вказує на iнше: на значення вогню як атрибуту
та ознаки демонологiчних iстот53. Пiдтверджен-
ня цiєї семантики знаходимо в iншому творi, де
вогонь видумали чорти у пеклi, щоб пражити грi-
шнi душi54, хоча вiн i не позбавлений впливiв
пiзнiших християнських уявлень про пекельний
вогонь, а також у народних вiрувань бойкiв про
те, що не можна у нього плювати, тому що чорти
вискакують iз вогню55. Семантичний перехiд вiд
атрибуту нечистої сили до оберегу вiд неї стає
можливим тiльки завдяки тому, що Господь вик-
радає вогонь у чортiв i вiддає його людям. Отже,
основним мотивом етiологiчних легенд про похо-
дження вогню є мотив його викрадення i передачi
людям у користування, архаїчний за походжен-
ням, вiн своєрiдно трансформувався пiд впли-
вом релiгiйних поглядiв в українськiй прозовiй
традицiї.
У народних легендах про походження диму у
ватрi, якi поширенi здебiльшого в гiрських регiо-
нах, зустрiчаємо змiну якоїсь речi внаслiдок дi-
яльностi нечистого: чорт наплював у ватру, вiд
51Легенды i паданнi...– С. 108.
52Гуцульщина. Iсторико-етнографiчне дослiдження...–
С. 246.
53Белова О., Усачева Е. Огонь // Славянские древнос-
ти. Этнолингвистический словарь: В пяти томах.– Москва:
Международные отношения, 1995.– Т. 1.– С. 518.
54Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 73.
55Сокiл В. Народнi дегенди i перекази українцiв
Карпат...– С. 52.
МАРIЯ КАЧМАР. Культурологiчнi мотиви... 179
чого пiшов дим56. Таке трактування походження
цього явища пов’язано iз народними уявленнями
про те, що в димi можуть з’являтися рiзнi де-
монологiчнi персонажi, однак у гуцульськiй тра-
дицiї дим як невiд’ємний атрибут ватри виступає
разом iз обрядовим вогнищем оберегом вiд нечи-
стих сил. Найкраще семантика диму як захисно-
го та вiдворотного засобу проявляється в ритуалi
обкурювання.
Окрему групу творiв становлять легенди про
походження першої хати, воза та млина. Варто
зазначити, що їх об’єднує один мотив: нечистий
створює певну рiч, але в якийсь спосiб її не доро-
бивши, змушений вiддати її Боговi, а Господь –
людям у користування. У творах цiєї групи спо-
стерiгаємо ту ж колiзiю, що й у легендах про по-
яву землi: Бог i Сатана (чорт) виступають спiв-
творцями свiту матерiальних речей. Така тенден-
цiя зумовлена тим, що з погляду структури, за
словами М.Елiаде, мiф про походження спiввiд-
носиться з космогонiчним мiфом. Космогонiчний
мiф – продовжує дослiдник – стає зразком для
всього рiзноманiття творчих проявiв57.
Легенди про походження першої хати оповiда-
ють, що її зробив Сатана, але без вiкон58. Вiкно
є надзвичайно необхiдним елементом в облашту-
ваннi житла, у слов’янський традицiї поширена
його сакралiзацiя, яка спричинена ототожненням
отвору у хатi з оком. Образ вiкна надiлений под-
вiйною семантикою: через вiкно вiдбувається спi-
лкування iз зовнiшнiм свiтом, однак дуже час-
то через нього до оселi потрапляють зловорожi
сили59. Появу вiкна народна традицiя пов’язує
iз дiяльнiстю Господа Бога. На Надднiпрянщинi
знаходимо варiант цього мотиву: змiнюються су-
б’єкти дiї, замiсть образу нечистого зустрiчаємо
образи Ноя та жiнки, а функцiї Господа переби-
рає на себе людина. Ця легенда має архаїчнi риси.
М.Сумцов вказував на те, що епiзод, у якому чо-
ловiк закриває єдиний отвiр у хатi рибним пузи-
рем, має етнографiчну цiннiсть, оскiльки вказує
на давнє будiвництво та облаштування хати iз од-
ним отвором для свiтла та диму60. Iншi легенди
56Шухевич В. Гуцульщина.– Ч. 5...– С. 4.
57Елiаде М. Aспекты мифа.– Москва, 2000.– С.26.
58Шухевич В. Гуцульщина.– Ч. 5...– С. 3, 8; Галицько-
руськi народнi легенди.– Т. 2.– С. 222.; Труды...– С. 100.
59Потапенко О. Вiкно // Словник символiв / За заг.
ред. О.Потапенка, М.Дмитренка.– К., 1997.– С. 24.
60Сумцов Н. Культурные переживания.– К., 1830.–
С. 91.
цiєї тематики вiдображають пiзнiшi етнографiчнi
реалiї, зокрема поширене традицiйне будiвництво
української хати з трьома вiкнами61. Слiд звер-
нути також увагу на той факт, що замiсть об-
разiв Бога та чорта, творцями хати є люди. Ця
деталь, давнiшого походження, вiдображає наро-
днi уявлення про людей, якi мають здатнiсть до
майстерностi, володiють її секретами (будiвничих,
ремiсникiв, ковалiв), як мiфологiчних, за словами
Л.Виноградової, образiв, якi надiленi надприрод-
ними силами та можливостями62. Образи Бога та
Сатанаїла, на нашу думку, пiзнiшi християнськi
нашарування за аналогiєю легенд про створення
землi.
Невiд’ємним сюжетним елементом є гуморис-
тичнi епiзоди, в яких чорт носить свiтло у мiш-
ку, решетi чи жменями, що наближає легенду до
анекдотичної традицiї.
У легендах про походження воза та млина ос-
новний мотив залишається незмiнним, варiюють-
ся лише окремi складовi: суб’єкти дiї (замiсть
Господа Бога часто виступають апостоли Петро i
Павло) та недороблена деталь (нечистий повнiс-
тю закiнчує вiз, але одразу ж потрапляє у ко-
мiчну ситуацiю – не може його винести iз ха-
ти). Таке комiчно-сатиричне зображення нечис-
того як сумнiвного винахiдника наближає леген-
ду до гумористичних народних оповiдань, у яких
чорт зображений дурником, його обдурює най-
мит, б’є мiрошник чи баба63. Це свiдчить про
домiнування в легендах народного, а не бiблiйно-
мiстичного образу нечистого. Принципи десакра-
лiзацiї та травестiювання легенда використовує i
для зображення образiв Петра i Павла. Вони по-
стають типовими представниками української спi-
льноти. Це проявляється через змалювання зов-
нiшнього вигляду: “...взяли святi апостоли Петро
Павло на себе серп’яки, взяли по куску хлiба, кия
в руки та й пiшли...”64, i прослiдковується через
зображення їхньої поведiнки: “...як маєте тут сну-
ватися iз кутка в куток, – раз каже Бог до свя-
61Вовк Хв. Студiї з української етнографiї та
антропологiї...– С. 108.
62Виноградова Л. Славянская народная демонология:
проблеми сравнительного изучения. Диссертация в ви-
де научного доклада на соискание научной степени до-
ктора филологических наук // Режим доступа: http: //
www.inslav.ru/o-folk.html.– С. 15.
63Милорадович В. Заметки о малорусской демонологии
// Українцi: народнi вiрування, повiр’я, демонологiя.– К.,
1991.– С. 419.
64Труды...– С. 105.
180 1-2’2009 Народознавчi Зошити
того Петра i Павла, – то йдiть лучше пошукайте
такого майстра, щоб зробив воза для людей...”65.
Окрiм пiзнiших гумористичних нашарувань, на-
родна легенда мiстить вiдомостi, що вказують на
її давнє походження, зокрема про те, що воза ко-
лись не було, а люди взимку i влiтку їздили на
санях66. Про архаїчне походження цього зачину
свiдчить те, що колiсний транспорт використову-
вали вже племена дослов’янської культури, тодi
як полозний iснував ще у трипiльцiв67. У ХIХ ст.
жителi Українських Карпат ще використовували
сани у похороннiй обрядовостi68.
У легендах про походження млина найчастiше
варiюється та деталь, яку чорт не доробив: не
провiв воду i носив її в решетi (епiзод запози-
чений iз народних творiв про появу першої ха-
ти); не доробив снастi; не насадив крил, бо вони
зробленi навхрест69. У цьому випадку, зазначає
В.Сокiл, йдеться не стiльки про хрест як релi-
гiйний символ, скiльки про мiфопоетичний знак,
котрий пiдкреслює iдею центра70. Iснування ва-
рiантiв легенди про походження млина зумовлено
регiональними етнографiчними реалiями. В цен-
тральних, схiдних та пiвденних областях Украї-
ни домiнують млини-вiтряки, що пiдтверджують
фiксацiї народних творiв з цих регiонiв71. В кар-
патських селах їх заступили водянi млини, що бу-
ло пов’язано, за словами Т.Гонтар, iз природними
умовами: наявнiстю швидкоплинних гiрських рi-
чок72. Це знайшло своє вiдображення в народних
легендах з гiрських регiонiв.
Версiя iз Гуцульщини, за якою люди записа-
лися явиднику, щоб вiн зробив їм млин73, ти-
пологiчно близька до апокрифiчних та народних
легенд про запис всього роду людського чортовi
внаслiдок рiзноманiтних причин.
65Там само.
66Там само.
67Глушко М. Традицiйний транспорт // Етногенез та
етнiчна iсторiя населення Українських Карпат: У 4-х т.–
Львiв, 2006.– Т. 2.– С. 275.
68Вовк Хв. Студiї з української етнографiї та
антропологiї...– С. 329.
69Шухевич В. Гуцульщина.– Ч. 5...– С. 15, Труды...–
С. 104; Малорусские предания и рассказы...– С. 17.
70Сокiл В. Народнi легенди та перекази українцiв
Карпат...– С. 53.
71Труды...– С. 104; Малорусские предания и рассказы...–
С. 17.
72Гонтар Т. Їжа карпатських українцiв // Етногенез та
етнiчна iсторiя населення Українських Карпат: У 4-х т.–
Львiв, 2006.– Т. 2.– С. 367.
73Шухевич В. Гуцульщина.– Ч. 5...– С. 15.
Предикат деяких легенд про винайдення воза
чи млина варiюється пiд впливом рiзноманiтних
соцiальних умов життя: Iсус купує вiз у чорта
або нечистий вiддає млин Господовi в оренду74.
Цi твори демонструють змiну чи урiзноманiт-
нення змiсту пiд впливом соцiальних чинникiв,
хоча їх структура та основна iдея залишаються
незмiнними.
Надзвичайно цiкавi, наповненi нацiональним
колоритом українськi етiологiчнi легенди про по-
ходження горiлки. Слiд одразу ж сказати, що ре-
лiгiйнi впливи у цих творах мiнiмiзованi: запози-
ченi iз християнської традицiї образи Бога, Iсуса
Христа, апостолiв Петра i Павла, святого Юрiя;
не позбавлений таких впливiв й основний мотив
легенди, оскiльки функцiя створення горiлки на-
лежить винятково нечистiй силi. Однак i тут на-
родна уява дофантазувала нечистому iм’я Ка з
метою пояснити походження назви цього напит-
ку вiд словосполучення “згорiв Ка”.
Сюжетний ланцюг цих творiв незмiнний: чорт
варить горiлку, падає в котел i горить, а антип-
ки плачуть, що “згорiв Ка”75. Про це свiдчать i
сучаснi фiксацiї легенд76. Основний мотив тво-
ру доповнюють та урiзноманiтнюють допомiжнi.
Скажiмо, у легендi iз Надднiпрянщини зустрiча-
ємо своєрiдну iнтерпретацiю мотиву записуван-
ня душ людей нечистому77, який набув значно-
го поширення в апокрифiчнiй лiтературi та де-
монологiчних оповiданнях. Епiзод, коли апосто-
ли вiдвiдують чорта, доповнює сюжетний ланцюг
у легендi iз Подiлля78. Своєрiднiсть цих творiв
полягає перш за все у домiнування нацiональ-
ного колориту та гумористичного зображення. У
творах вiдображенi переважно всi етноархетипи:
етноекстер’єр (дiя вiдбувається в українському
селi), етноiнтер’єр та етнопобут (селянська хата,
одяг, корчма), етноперсоналiї (Юрко-козак). На-
цiональний елемент прослiдковуємо у змалюваннi
зовнiшнього вигляду Христових учнiв: “Накинув
на себе Петро хламиду та й пiшов подивитися,
що чорт таке варить...”79, зображеннi їхнiх вчин-
кiв: “...дали му того трунку. I випив, посмакува-
74Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 88-89.
75Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 71;
Т. 2...– С. 226.
76Запис М.Качмар 08.07.08. в с. Пiдгородцях Сколiвсь-
кого р-ну вiд Парашака Василя Васильовича, 1929 р. н.
77Труды...– С. 100.
78Малорусские предания и рассказы...– С. 17.
79Там само.
МАРIЯ КАЧМАР. Культурологiчнi мотиви... 181
ло му i напився. I попросив другу, i третю...”80
Особливо помiтний нацiональний колорит у зо-
браженнi святого Юрiя в образi козака Юрка:
“...Пiди, козаче, – Бог на Юрка, – та задай тим
обом доброго прочухана”; “...Юрко розлютувавсь,
схопив спис i шаблюку, миттю опинився коло
нечистого...”81.
Специфiку українських легенд про походже-
ння горiлки визначає й зображення соцiально-
побутових реалiй того часу. Своєрiдно подано
змалювання вiдносин рiзних суспiльних груп:
чорт постає шинкарем, який забирає у апосто-
лiв за борг шапку або капелюха. Цiкаву варiацiю
мiсця дiї пiд впливом соцiальних процесiв мiс-
тить легенда iз захiдноукраїнських земель: “Iшов
святий Петро з Iсусом Христом, а дябли у їднiй
фабрицi варили трунок...”82.
Отже, можемо зробити висновок про домiну-
вання у творах цiєї тематики специфiчних нацiо-
нальних рис на рiвнi змiсту та форми, незважаю-
чи на нечисленнi християнськi впливи.
Серед здобуткiв матерiальної культури вагоме
мiсце народнопрозова традицiя вiдводить музич-
ним iнструментам (скрипцi, трембiтi, дудi). Вибiр
саме цих iнструментiв не випадковий, оскiльки,
окрiм широкого застосування в життi, їх викори-
стовують у рiзноманiтних обрядодiях (флояру та
трембiту на похоронах, скрипку на весiллях то-
що). Народних легенд про походження музичних
iнструментiв небагато. Сюжетотворчими найчас-
тiше є два мотиви: чорт створює переважно всi
музичнi iнструменти, а Бог вимудровує їх; скрип-
ку робить нiмий Соломон, щоб заговорити.
Перший мотив унiверсальний для українських
етiологiчних легенд, його iнтерпретацiї знаходимо
у творах про виникнення вiвчарства, появу вогню
у кременi та iнших. За гуцульською легендою,
Триюда вигадав всю музику (скрипку, дудку то-
що), а Господь їх у нього забрав83. Виняток ста-
новлять лише флояра та трембiта, якi користува-
лися особливою шаною в у жителiв Українських
Карпат84.
У бойкiвськiй легендi, де нечистий створює
скрипку i продає її Iсусовi натрапляємо на ще од-
ну народну iнтерпретацiю мотиву “чорт не може
80Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 71.
81Малорусские предания и рассказы...– С. 18.
82Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 71.
83Шухевич В. Гуцульщина.– Ч. 5...– С. 3.
84Бойкiвщина. Iсторико-етнографiчне дослiдження.– К.,
1983.– С. 288.
довести до пуття своє творiння”, який зустрiчає-
мо у творах про появу чоловiка, першої хати, воза
та млина. За аналогiєю вiдбувається змiна пре-
диката пiд впливом соцiальних умов життя: Iсус
не забирає чи вимудровує скрипку, а купує її85.
Цiлком своєрiдними є легенди про Соломона та
появу скрипки: зробивши цей музичний iнстру-
мент, Соломон починає говорити86. В.Сокiл вка-
зує на те, що центральне мiсце у цих творах по-
сiдає слуховий образ, а мiж Соломоном та скрип-
кою iснує чiтко виявлений бiнарний причинно-
наслiдковий зв’язок: вiдсутнiсть скрипки – нiмота
Соломона, зроблено музичний iнструмент – герой
надiляється даром мови87.
Варiант iз Пiдгiр’я урiзноманiтнює оповiдь до-
помiжними мотивами: причиною нiмоти Соломо-
на стають iнцест та прокляття матерi. Українська
дослiдниця О.Таланчук виводить мотив iнцесту
iз космогонiї i вказує на те, що у давнину вiн
сприймався як найдiєвiший засiб збiльшення ро-
дючостi88. Проте, ця легенда або її окремi мотиви
виникли в той час, коли кровосумiш засуджували
не лише церква, але й народна традицiя. У леген-
дах мотив iнцесту не набув значного поширення,
найкраще вiн представлений у народних баладах,
у яких найчастiше є причиною метаморфоз.
Отже, мотивний фонд українських легенд про
походження музичних iнструментiв складають як
унiверсальнi мотиви, iнтерпретацiї яких знаходи-
мо в iнших творах, так i цiлком своєрiднi – Со-
ломон створює скрипку, щоб заговорити.
В коло народних зацiкавлень потрапили не ли-
ше предмети матерiального свiту, але й рiзнома-
нiтнi духовнi надбання українцiв: звичаї та тра-
дицiї, свята, навiть такi фiлософськi категорiї, як
сенс людського буття. Багато творiв пов’язано iз
народними поглядами на iснуючий устрiй життя
(“Чому чоловiки старшi вiд жiнок”), на певнi со-
цiальнi верстви (“Чому дяки до неба не йдуть?”,
“Чому ксьондзам не вiльно женитися?”, “Чому
попам усе мало?”).
Народнi роздуми про сенс людського життя
вiдображенi у рiзних варiантах легенди “Чому
люди не знають часу своєї смертi”, яка побутує
85Галицько-руськi народнi легенди. Т. 1...– С. 69.
86Там само.– С. 45.
87Сокiл В. Народнi легенди та перекази українцiв
Карпат...– С. 54.
88Таланчук О. Українська народна космогонiя. Специфi-
ка мiфопоетичного мислення: Автореф. дис... доктора фiлол.
наук.– К., 1999.– С. 19.
182 1-2’2009 Народознавчi Зошити
здебiльшого на захiдноукраїнських землях, однак
вiдомi легенди iз Бiлорусiї, якi подiбно тракту-
ють це явище89. Його пояснення народнi твори
подають вiд протилежного – колись люди зна-
ли про час смертi, а тепер не знають. Одразу ж
наведено найрiзноманiтнiшi iнтерпретацiї причин
зникнення такого явища: чоловiк городив “плiт
iз будакiв”90, iз таких “дилiв, як соломинки” чи
з верби91; будував хату з лободи92 чи пiдпалю-
вав цiлий лiс, щоб загрiти горнятко води – то
всi колись люди знали, пiдсумовує народна ле-
генда, i не хотiли нiчого робити93. Отже, голов-
на iдея таких творiв, зазначає В.Сокiл, полягає в
сумлiннiй працi людей впродовж життя та пере-
дачi цiєї навички майбутнiм поколiнням94, яка не
може стосуватися якогось народу окремо, а на-
лежить до загальнолюдських цiнностей. Сюжетна
канва таких творiв залишається незмiнною, варi-
юється лише причина виникнення цього явища,
доказом цього можуть слугувати й сучаснi фiкса-
цiї. Скажiмо, люди плоти городили з прутикiв95,
з ковбас96, з чорного бадилля97 або не шанували
природи, вирубували чи палили лiс98.
Українська традицiя зберегла значну кiлькiсть
етiологiчних легенд про свята, а особливо забо-
рону працi у цi днi, що безперечно пов’язано
iз впливами християнського вчення та є вiдобра-
женням у фольклорному творi норми звичаєвого
права українцiв, за якою каралася фiзична праця
у днi релiгiйних свят99. Особливого поширення
на захiдноукраїнських землях набули трактуван-
ня причин, чому нашi свята найпiзнiшi. Це i не
дивно, оскiльки живучи поруч iз поляками, нiм-
89Легенды i паданнi...– С. 51.
90Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 74.
91Запис М.Качмар 10.07.08. в с. Сопотi Сколiвського
р-ну вiд Павлишин Мирослави Олексiївни, 1934 р. н.
92Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 74.
93Запис М.Качмар 08.07.08. в с. Пiдгородцях Сколiвсь-
кого р-ну вiд Шрiбак Антонiни Андрiївни, 1924 р. н.
94Сокiл В. Народнi легенди та перекази українцiв
Карпат...– С. 38.
95Запис М.Качмар 08.07.08. в с. Пiдгородцях Сколiвсь-
кого р-ну вiд Андрейкiв Зеновiї Григорiвни, 1924 р. н.
96Запис М.Качмар 11.07.08 вiд Павлишин Мирослави
Олексiївни, 1934 р. н. в с. Сопотi Сколiвського р-ну.
97Запис М.Качмар 12.07.08. вiд Макарчук Марiї Iванi-
вни, 1929 р.н. в с. Ямельницi Сколiвського р-ну.
98Запис М.Качмар 08.07.08. вiд Паращак Марiї Iванiв-
ни, 1933 р. н. в с. Пiдгородцях Сколiвського р-ну.
99Макарчук С. Звичаєве право // Етногенез та етнiчна
iсторiя населення Українських Карпат: У 4-х т.– Львiв,
2006.– С. 393.
цями, євреями, українцiв не могло не цiкавити
таке питання, на яке вони дали вiдповiдь у до-
сить своєрiднiй гумористичнiй формi: мiж жидом,
поляком та русином було влаштоване змагання,
хто швидше знiме взуття: “жид, як то звичайно,
в патинках, трiпнув тай злетiли. Поляк в чобо-
тах, зачепив до ноги тай стягнув другий, а русин
бiдачисько в личаках нiм порозв’язував шнурки,
ремiнцi, то тамтi вже й удруге повзувалися”100.
В основi легенди лежить причинно-наслiдковий
зв’язок мiж змаганням на швидкiсть та часом
вiдзначення свят. Заслуговують на увагу не лише
побутовi деталi зображення взуття представникiв
окремих народiв, але й те, як народна традицiя
з-помiж величезного масиву культурного матерi-
алу зумiла вдало вибрати такий момент чи та-
ку побутову реалiю, яка б найкраще вiдображала
своєрiдну “повiльнiсть” українцiв у порiвняннi з
поляками та євреями, вiдшукала такi паралелi i
зробила їх основною причиною того, що українцi
вiдзначають свята пiзнiше.
У такому ж гумористичному ключi пояснює
походження “руських” свят й iнша захiдноукра-
їнська легенда: русин, якого громада послала до-
вiдатися, коли Христос народився, пив гуляв i
спiзнився на два тижнi101. На нашу думку, та-
ке пояснення набагато простiше, хоча воно вiдоб-
разило у собi деякi соцiальнi реалiї: громада як
соцiокультурна i правова iнституцiя вибирає сво-
го представника для вирiшення певних питань102,
що свiдчить про пiзнiше походження цього
варiанту.
Однак обидвi легенди є специфiчним надбан-
ням української духовної культури, зокрема на за-
хiдноукраїнських землях, оскiльки сам об’єкт для
пояснення та тi обставини, що спонукали до його
трактування (спiвжиття українцiв, полякiв та жи-
дiв) – своєрiднi українськi реалiї, хоча сам мотив
змагання перед Господом поширений у багатьох
iнших традицiях.
Особлива тематична група творiв пов’язана iз
найбiльшим християнським святом Великоднем:
“Чому на Великдень так рано вiдправа”; “Чи на
Великдень великий день”. Якщо перша легенда
iснує лише в кiлькох фiксацiях, то друга має ба-
гато варiантiв, якi активно побутують i сьогоднi.
100Житє i Cлово.– 1895.– Т. 3.– С. 51.
101Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 2...– С. 209.
102Макарчук С. Звичаєве право // Етногенез та етнiчна
iсторiя населення Українських Карпат: У 4-х т.– Львiв,
2006.– Т. 2.– С. 393.
МАРIЯ КАЧМАР. Культурологiчнi мотиви... 183
За бойкiвською версiєю, закутий у ланцюги чорт
перегризає їх, та коли звучить “Христос воскрес”,
ланци зцiлюються103. В.Сокiл вказує на поєдна-
ння у цьому творi давнiх язичницьких уявлень
про вербальну магiю, велику силу слова та пiз-
нiших новозавiтних нашарувань, оскiльки вiдпра-
ва як один iз важливих атрибутiв християнського
культу – явище пiзнього порядку104.
Набагато продуктивнiшою виявилася тема за-
борони працювати у християнське свято. Основна
канва твору залишається незмiнною: людина, не
шануючи свята та порушуючи заборону, виконує
певну, але важку роботу, за що дуже часто пла-
тить своїм життям. Цiкавим моментом є те, що
варiюються способи роботи: богач на Великдень
їде орати землю105 (цей варiант має певне соцiа-
льне забарвлення), дiвчина пасе воли i пряде, та
сам результат такого непошанування, покарання:
богач iде пiд землю, а на тому мiсцi утворюєть-
ся озеро106; а дiвчина найчастiше стає горою107.
Цiкаву iнтерпретацiю зустрiчаємо на Бойкiвщинi:
Бог перетворив воли в камiння, дiвчину – в гору,
а куделю – на смереку, а веретено – на лiщину108.
Отже, яким би не зображали покарання легенди,
воно є найсуворiшим – смерть за непошанування
свята та порушення заборони, що свої корiннями
може сягати також дуже давнiх часiв. Хотiлося
б сказати, що сюжетну схему цих легенд актив-
но використовує народна традицiя для пояснення
заборони працювати й на iншi свята: на лiтнього
Миколая, на гуцульськi свята тощо, наповнюю-
чи її новим змiстом та новими реалiями, однак
покарання залишається незмiнним.
Не оминула своєю увагою народна традицiя й
родинного життя, сiмейного та суспiльного укла-
ду українцiв. Легенда “Чому чоловiки старшi вiд
жiнок” намагається потрактувати iснування пат-
рiархального ладу в українськiй сiм’ї та суспiль-
ствi i робить це поясненням вiд протилежного:
Господь на прохання Петра помiняв все мiсця-
ми109. Сюжет легенди побудований на протистав-
леннi двох перiодiв старшування чоловiка i жiнки.
103Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1.– С. 119.
104Сокiл В. Народнi легенди та перекази українцiв
Карпат...– С. 54.
105Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 2...– С. 102.
106Там само.
107Запис М.Качмар 08.07.08. в с. Пiдгородцях Сколiвсь-
кого р-ну вiд Шрiбак Антонiни Андрiївни, 1924 р. н.
108Запис М.Качмар 10.07.08. в с. Сопотi Сколiвського
р-ну вiд Бренич Ольги Григорiвни, 1934 р. н.
109Галицько-руськi народнi легенди.– Т. 1...– С. 88.
Iсус Христос i апостол Петро перенесенi в укра-
їнськi реалiї ХIХ ст., потрапляють у звичайне
повсякденне життя української сiм’ї. Комiчна си-
туацiя побиття Петра стає своєрiдною кульмiна-
цiєю твору, пiсля якої Господь вирiшує, що кра-
ще чоловiки старшують, бо “кожний чоловiк б’є
i уважає, а жона не уважає!”110. Безумовно твiр
вiдображає тi реалiї, якi iснували на той час, од-
нак зафiксований вiн вiд чоловiка, що може свiд-
чити про певний суб’єктивiзм.
Отже, проаналiзувавши легенди про походжен-
ня рiзноманiтних явищ матерiальної та духовної
культури, видiлимо кiлька моментiв. По-перше,
у творах про походження матерiальних здобуткiв
поєднанi мотиви рiзного походження. Скажiмо, у
легендi про вогонь трансформований давнiй мо-
тив його викрадення, а основою для легенд про
появу землеробства стала бiблiйна iсторiя. Ха-
рактерною рисою є те, що народна фантазiя та
уява своєрiдно iнтерпретувала цi мотиви у кон-
текстi народного свiтогляду. По-друге, порiвню-
ючи iз творами про матерiальнi здобутки, мусимо
вказати на пiзнiше походження легенд, що тра-
ктують появу явищ духовної культури. Вони, на
нашу думку, виникли на досить високому суспi-
льному щаблi розвитку, коли з’явилося уже ос-
мислення таких категорiй, як сенс життя, рiзно-
манiтних звичаїв та обрядiв, суспiльного устрою.
Доказом цього є й самi тексти, якi приховали ре-
алiї не дуже далекого минулого. Саме iснування
рiзноманiтних звичаїв, обрядiв, поглядiв, якi ха-
рактернi здебiльшого лише для українського на-
роду, зумовили вже нацiональну специфiку таких
творiв, хоча їх окремi мотиви присутнi i в iнших
традицiях.
Сучаснi записи народних легенд цiєї темати-
ки дозволяють зробити висновок, що українсь-
ка етiологiчна легенда активно побутує i в наш
час. Як i будь-яке явище народної культури, на-
магається пристосуватися до нових iсторичних,
соцiально-побутових умов. Варто зазначити, що
порiвнюючи iз записами початку минулого сто-
лiття, структура та основна iдея легенд залиши-
лися вiдносно стабiльними, видозмiнилися окремi
деталi змiсту пiд впливом нових умов життя.
110Там само.– С. 89.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-7222 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 1028-5091 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T13:32:52Z |
| publishDate | 2009 |
| publisher | Інститут народознавства НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Качмар, М. 2010-03-25T15:15:31Z 2010-03-25T15:15:31Z 2009 Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд / М. Качмар // Народознавчі Зошити. — 2009. — № 1-2. — С. 174-183. — Бібліогр.: 110 назв. — укp. 1028-5091 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7222 uk Інститут народознавства НАН України Статті Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд Culturological Motives of Ukrainian Etiological Legends Article published earlier |
| spellingShingle | Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд Качмар, М. Статті |
| title | Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд |
| title_alt | Culturological Motives of Ukrainian Etiological Legends |
| title_full | Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд |
| title_fullStr | Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд |
| title_full_unstemmed | Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд |
| title_short | Культурологічні мотиви українських етіологічних легенд |
| title_sort | культурологічні мотиви українських етіологічних легенд |
| topic | Статті |
| topic_facet | Статті |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7222 |
| work_keys_str_mv | AT kačmarm kulʹturologíčnímotiviukraínsʹkihetíologíčnihlegend AT kačmarm culturologicalmotivesofukrainianetiologicallegends |