Епічний птах лебідь
У статті у фокусі уваги дослідниці перебуває міфічна оповідь про лебедя. Авторка розглянула шляхи її поширення й нове кодування. У літературі, міфі, фольклорі образ лебедя зберігає сліди свого подвійного походження – місячного і сонячного. Обидві іпостасі можна простежити в епосі, зазвичай їх переко...
Saved in:
| Published in: | Слов’янський світ |
|---|---|
| Date: | 2013 |
| Main Author: | |
| Format: | Article |
| Language: | Ukrainian |
| Published: |
Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України
2013
|
| Subjects: | |
| Online Access: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/72225 |
| Tags: |
Add Tag
No Tags, Be the first to tag this record!
|
| Journal Title: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Cite this: | Епічний птах лебідь / М. Детелич // Слов’янський світ: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2013. — Вип. 11. — С. 39-61. — Бібліогр.: 16 назв. — укр. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1859651210014883840 |
|---|---|
| author | Детелич, М. |
| author_facet | Детелич, М. |
| citation_txt | Епічний птах лебідь / М. Детелич // Слов’янський світ: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2013. — Вип. 11. — С. 39-61. — Бібліогр.: 16 назв. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Слов’янський світ |
| description | У статті у фокусі уваги дослідниці перебуває міфічна оповідь про лебедя. Авторка розглянула шляхи її поширення й нове кодування. У літературі, міфі, фольклорі образ лебедя зберігає сліди свого подвійного походження – місячного і сонячного. Обидві іпостасі можна простежити в епосі, зазвичай їх перекодовано відповідно до потреб епічного жанру.
В статье в фокусе внимания исследовательницы находится мифический рассказ о лебеде. Автор рассматривает пути его распространения и новую кодировку. В литературе, мифе, фольклоре образ лебедя сохраняет следы своего двойного происхождения – лунного и солнечного. Обе ипостаси можно проследить в эпосе, обычно их перекодировано в соответствии с потребностями эпического жанра.
This article is focused on a mythical story of the swan. The author examines the ways of prevalence and new coding of it. In the literature, myth and folklore the image of the swan retains to the traces of its double origin – lunar and solar. Each hypostasis can be traced in epics, it’s usually converted to the needs of the epic genre.
|
| first_indexed | 2025-12-07T13:34:13Z |
| format | Article |
| fulltext |
39
УДК 82-13:598.252.3(=163.41)
Мір’яна Детелич
(Сербія)
ЕПІЧНИЙ ПТАХ ЛЕБІДЬ
У статті у фокусі уваги дослідниці перебуває міфічна оповідь
про лебедя. Авторка розглянула шляхи її поширення й нове коду-
вання. У літературі, міфі, фольклорі образ лебедя зберігає сліди сво-
го подвійного походження – місячного і сонячного. Обидві іпостасі
можна простежити в епосі, зазвичай їх перекодовано відповідно до
потреб епічного жанру.
Ключові слова: міф, оповідь про лебедя, епічний жанр.
В статье в фокусе внимания исследовательницы находится ми-
фический рассказ о лебеде. Автор рассматривает пути его распро-
странения и новую кодировку. В литературе, мифе, фольклоре об-
раз лебедя сохраняет следы своего двойного происхождения – лун-
ного и солнечного. Обе ипостаси можно проследить в эпосе, обыч-
но их перекодировано в соответствии с потребностями эпического
жанра.
Ключевые слова: миф, рассказ о лебеде, эпический жанр.
This article is focused on a mythical story of the swan. The author
examines the ways of prevalence and new coding of it. In the literature,
myth and folklore the image of the swan retains to the traces of its double
origin – lunar and solar. Each hypostasis can be traced in epics, it’s usually
converted to the needs of the epic genre.
Keywords: a myth, a story of the swan, the epic genre.
У літературі побутує думка, що давні версії міфу про на-
родження божественних близнюків (Єлени і Клітемнестри,
Кастора і Полукса) репрезентують головних персонажів у від-
повідних пташиних образах: Ладу – як лебедя, а Зевса – як
орла. Тому висиджування яєць, з яких вилупляться близнюки,
отримало логічну основу. З появою Аполлона (одного з моло-
http://www.etnolog.org.ua
40
дих богів у Пантеоні), лебідь переходить до чоловічого роду,
орел з оповіді зникає як зайвий, а на лебедя переходять соняч-
ні властивості молодого бога (Фаєтонові сонячні кола). У всіх
наступних появах – у літературі, міфі, фольклорі – лебідь збе-
рігає сліди свого подвійного походження – місячного, коли як
болотяний птах мав жіночі властивості, і сонячного в новій
ролі. Обидві іпостасі можна простежити в епосі, зазвичай пе-
рекодовані за потребами епічного жанру.
* * *
Первісно перейнятий з міфу, візуальний образ лебедя, до-
вершений у поєднанні тілесних ліній та білизни пір’я, посту-
пово поширився на всі сфери мистецтва й культури. Поділя-
ючи загальні стереотипи, пов’язані невіддільно і неодмінно з
розповіддю про пташине богоявлення Лади і Зевса, лебідь і в
традиційній, і в масовій культурі залишився символом тілес-
ної любові та фізичної жіночої краси. Оскільки йдеться про
стереотип, жодна дрібниця не залишиться поза увагою логіч-
ної відповідності, а саме: лебединий образ мала Лада, а не Зевс.
Саме в цьому збережена згадка про найдавнішу основу міфіч-
ної оповіді, ту, з якої все почалося і в якій усе, насправді, мало
відповідну форму: жіноче божество – лебедину, а чоловіче –
орлину, що завжди належало Зевсу [16] 1. У праці про лебедя
Аполлона, що співає, Ф. Ал подав таке тлумачення еволюції
міфу про Ладу і Зевса: «Оскільки традиція поступово пере-
творила лебедя на чоловічу істоту, вона змушена була виокре-
мити відмінності між лебедем і Ладою. Орел став зайвим; його
присутність на гончарних виробах та Єлена (у трагедії Есхіла)
насправді є пережитком давньої традиції, у якій окремі еле-
менти ще не були раціоналізовані. В оригіналі оповіді йшло-
ся про те, як орел схопив лебедя, доки той відпочивав на воді,
подібно до Тебаїді Статія (9.858–862)» [7, p. 384]. Коли, таким
чином, «завдяки традиції» лебідь змінив стать і виконав основ-
ні умови для набуття солярних епітетів, відтак швидко опи-
http://www.etnolog.org.ua
41
нився в супрязі колісниці, яка везе сонячний диск по небу.
Символіка лебедя як атрибута Аполлонового птаха походить
з безсмертної Гіпербореї, на противагу Феніксу. Він перебуває
у стабільній рівновазі між водою і вогнем. Міфи, навіть коли
вони протирічать один одному, – а можливо, у цьому разі, особ-
ливо, – не дискредитують одне одного, а лише одні напласто-
вуються на інші, і так формуються багатозначні шари.
Коли йдеться про фольклорний метод, визначений та до-
кладно описаний В. Івановим і В. Топоровим [3], складна мі-
фічна оповідь про лебедя розшаровується та проходить крізь
нові коди, залежно від жанру, з якого її перейнято. У казках,
наприклад, найдавніший міфічний пласт на поверхню ви-
ходить через образи чарівних принцес-лебедів (у південних
слов’ян – найчастіше пава), у яких герой краде крила та за-
хист 2. В епосі подібний мотив пов’язаний з вілами (відомий
як одруження людини з вілою – «віла-дружина»), але й епіч-
ні віли, – як пізніше буде показано, – зберігають попередній
зв’язок з лебедем. На початку епос підтримує обидва види мі-
фічного лебедя, оскільки його головну характерну ознаку ви-
значає пір’я, тобто білий колір.
Хоча в епосі білий колір (бело, било, биjело) частотно най-
більш представлений (6615 згадок у 1257 піснях) 3, у порів-
няннях (простих і розширених, як наприклад, слов’янська ан-
титеза) вибір корелятів для «tertium comparationis» «білий»
надзвичайно звужений: окрім лебедя, це лише колір перли-
ни, снігу, голуба, шатра, (гірської) віли, стіни 4. Невідповід-
ність такої бідної пропозиції часто-густо компенсується ви-
нятковими можливостями фольклорного стереотипу «білий
лебідь», його асоціативністю і конотаціями, які інколи пропо-
нують неочікувані приклади:
А да имаш крила соколова
А бијела пера лабудова,
http://www.etnolog.org.ua
42
Не би перје износило меса,
А некмоли да утечеш, Тале
(Вук VI, 49:489–492).
Ми смо дуго крила распустили,
и бијеле перке лабудове,
ево пуна годиница дана,
е година, друге половина
(КХ III, 02:1334–1337).
Даде њему тинте и папера
И бијело перо од лабуда,
Даде њему, уједе га змија.
Пише Марко листак књигу билу
(МХ II, 08:108–111).
Када дорат главом узмахује,
Преко аге пина прелијеће,
На валове баш ко лабудове,
На сапи му каља рисовину
(ЕХ 2:106–109).
Пред алајом дедо на ђогату,
На ђогату као на лабуду
То је главом паша Атлагићу
И за њима кита и сватови
(КХ I, 22:408–411).
Фала Богу, чуда великога,
Како лете и без крилах Турци!
Лете Турци како лабудови,
А падају како чавке црне
(САНУ III, 55:211–214).
Не дивно, що місце цього стереотипу в епічному оточенні
сприймається як природне та очікуване, навіть коли контекст
переходить з нейтрального у виражено войовничий:
http://www.etnolog.org.ua
43
Знадем бољег од тебе јунака,
Који ’е јунак под Удбином градом,
По имену Смиљанић Илија:
По имену Смиљанић Илија:
Очи су му кано у сокола,
Брци су му као лабудови,
Он ће теби и на ноге доћи,
Да орлове крви напојите,
Гавранове месом нахраните
(МХ VIII, 09:10–17).
Ту изиђе ше’сет Удбињана,
У свакога гола ти је ћорда,
Сваки вели: «Сад ћу ударити!»
Све изашло на градску капију,
На свакому гаће и кошуља,
Бијеле се као лабудови
(КХ I, 28:301–306).
Таке використання образу лебедя, на перший погляд, вагомо
відходить від міфічного зразка, тому що не вписується ні в соняч-
ну, ні в хтонічну інтерпретацію. У таких випадках логічно вважа-
ти, що епічне кодування задовольняє визначені жанрові потреби,
що, зрештою, найчастіше досягається перетворенням давніх сю-
жетів на нові контексти. Якщо дивитися під таким кутом зору, то
опис завойовників у КХ І, 28, наприклад, має логічне пояснення.
У ньому наголошено на незвичайному вигляді особливого підроз-
ділу турецьких фанатичних воїнів, які, ідучи на війну, упевнені у
власній загибелі, тому на собі – окрім оголеної шаблі й сорочки –
не мають нічого, аби їхнім ворогам нічого не дісталося. У цьому
випадку білий колір (као лабуд тица) має семантику смертного
покрову, антиодягу, що характеризує відсутність кольору як на-
тяк очікуваної відсутності життя, а це, як відомо, – одне з найдав-
ніших значень білого кольору взагалі [9], а в запропонованій пра-
ці – і вихідна основа для відокремлення води від вогню.
http://www.etnolog.org.ua
44
1. Болотяний птах, вода й жінка
Отже, лебідь своєї подвійної природи набуває опосередко-
вано: не як птах з визначеними властивостями, а як птах особ-
ливого кольору, тобто білий. Ця додаткова семантизація жи-
вих і неживих об’єктів як потенційних носіїв монохромного
коду дуже давня. У сакральному контексті вона фіксується
ще від доісторичних часів (роль білої вохри при похованні 5) і
продовжує свою історію до сучасності. Однак для нашого до-
слідження достатньо звернути увагу на класичні народи Бал-
кан та їхнє безпосереднє оточення.
З огляду на картину «конеподібного Арго» зв’язок між бі-
лим кольором, сяйвом і світлом, з одного боку, і землі / води 6,
загалом родючості, з другого, уже траплявся в архаїчному
періоді грецької культури [15]. На гончарних виробах Греції
класичної доби зв’язок білого кольору з родючістю передано
в такий спосіб: білим пофарбовані жіночі образи, а в літера-
турі про давньогрецькі вірування та в космогонії показано,
що біле символізує жіноче начало, яке входить до хтонічно-
го ряду води й місячного кола 7. Із цією поляризованою карти-
ною пов’язана і та частина епічних уявлень, де лебедь символі-
зує жінок узагалі, таким чином, описуючи їхню винятковість
у звичайному, людському світі (віли, крилаті створіння), у та-
кий спосіб наголошуючи на можливості поєднання одного та
іншого світу на основі спільного естетичного принципу («білі
руки, ніби лебедині крила» тощо):
Збијају се мобе по Котару,
Жетелице, кићене дивојке.
Да их видиш, лички Мустајбеже,
Кад изиђу, па жењу шеницу,
Све се б’јеле као лабудице
(МХ III,17:207–211).
http://www.etnolog.org.ua
45
Што се били код воде бунара,
Ил је вила ил су лабудови?
Све то ближе кад се прикучио,
Нит су виле нит су лабудови,
Скупиле се Клинкиње дивојке,
Скупиле се код воде бунара,
По рудинах платно разавиле,
Више воде коло уфатиле,
Па окрићу коло наоколо
(МХ IV, 29:288–296).
Кад погледа Сава из Јошана,
Кад али се алај помолио,
То је госпе Мустајбеговица,
За њом ђика тријест дивојака,
0202 Све се биле као лабудице
(МХ IV, 32:198–201).
Очи су јој два драга камена,
А обрве морске пијавице,
Трепавице крила ластавице,
Руса коса кита ибришима;
Уста су јој кутија шећера,
Б’јели зуби два низа бисера:
Руке су јој крила лабудова,
Б’јеле дојке два сива голуба;
Кад говори, канда голуб гуче,
Кад се смије, канда сунце грије
(Вук III, 82:13–22).
Биле се оби ноне у дивојке
Баш ко груда пролитнога снига;
По јастеку руке разбацила,
Оби се руке биле у дивојке
Баш ко крила у тице лабуда
(МХ III, 11:202–206).
http://www.etnolog.org.ua
46
Биле јој се ноне по шиљтету
Баш ко груда пролитнога снига,
По јастуку руке разбацила,
Оби с’ руке биле у дивојке
Баш ко крила у тице лабуда
(МХ IV, 45:460–464).
Справжня епічна інтервенція в цьому зразку, тим не
менш, не очікувана, вона з’являється на самому початку пісні
«Смерть матері Юговичів» у найвідомішому прикладі епічної
формули з лебединими білими крилами:
Мили боже, чуда великога!
Кад се слеже на Косово војска,
У тој војсци девет Југовића
И десети стар Јуже Богдане;
Бога моли Југовића мајка,
Да јој Бог да очи соколове
И бијела крила лабудова,
Да одлети над Косово равно,
И да види девет Југовића
И десетог стар-Југа Богдана
(Вук II, 48:1–10).
Хоча бијела крила лабудова («білі крила лебедині») із цієї піс-
ні, на перший погляд, не мають жодного особливого значення,
вони виявляють поетичну проблему, передусім тому, що вказу-
ють на специфічну інтерпретацію Божого дива, яке має чітко ви-
значену прагматичну функцію. Від дива очікується раціональна,
конкретна дія, і тому крила мусять бути досить міцними, щоб від-
нести героя на значну відстань, так само, як і очі мають бути до-
сить гострими, щоб побачити предмет з великої висоти. Таким
чином, те, що на початку мало вигляд постійного епічного тро-
пу, виявляється відхиленням від поетики і переходом на пряму
мову реалій, що є типовим для фольклорних стереотипів. Вони
http://www.etnolog.org.ua
47
завжди спрямовані на загальну точність і чистоту всіх деталей,
навіть коли мають ідео логічне підґрунтя, яке загалом дискреди-
тує об’єктивність стереотипу – через що є небезпечним та етично
найчастіше неприйнятним. Коли, як у цьому випадку, стереотипи
не мають жодної основи, тоді вони успішно забезпечують раціо-
нальне використання поетичних засобів: крила, які вимолюють у
молитві, не можуть бути ані ластівчиними, ані крилами дикої кач-
ки, оскільки обидві пташки епічно закодовані та насправді швид-
ші за лебедя, адже причина цього до тривіальності очевидна, тому
пісня не вважає за потрібне це пояснювати.
У площині дещо глибшій від цієї лебедині крила мають ще
одну додаткову, не менш тривіальну, причину. Вона пов’язана
з поглядом В. Чайкановича. Він мав рацію, коли в матері Юго-
вичів розпізнав вілу [6], оскільки лебідь був би можливий як
логічний вибір одного з елементів, якими визначається при-
родний, дикий світ, яким віла править:
Врисну вила и клети га стаде:
«Ао, Марко, чуда дочекао!
Осл’јепио у обадва ока,
Угинуо из св’јета бијела,
Угинуо прије него умр’о!
Јег погуби вилу и баницу
Од горице и језера бистра,
Гдје се утве и лабуди легу,
У којено јањце пасе вуче,
А јелени јахати се дају»
(МХ II, 02:92–101).
Ця епічна картина Аркадії хоча й немає продовження,
якщо порівнювати її з класичним прототипом, однак успіш-
но переносить ідею іншому, окремому і лише нібито безпеч-
ному світові, чиї топоси – гора й озеро в горах – безпомилково
вважаються хтонічними. Зв’язок з вілою – певним дохристи-
http://www.etnolog.org.ua
48
янським жіночим божеством, лише трохи прикритого демо-
нічною маскою, – збільшує низку асоціацій з відповідними мі-
фічними уявленнями про лебедя.
Нарешті, найбільшою мірою архаїчний епічний образ ле-
бедя з’являється в картинах пророчих снів 8, які й самі є дуже
консервативним, стійким та з давніх часів незмінним поетич-
ним засобом:
Сан уснила љуба Фазлагина
На Удбини у кули каменој,
У одаји ноћи по поноћи,
..............................................
Страшну маглу госпе опазила,
Пола је мутне, а пола крваве,
По њој гркћу врани гавранови.
Када магла до Рибника сађе,
А полети јато гавранова,
А на Рибник били ударише.
Дочекаше тићи лабудови,
Они с’ с њима пери ударише.
Која фајда, што се ударише,
Лабудовом пера отпадају,
Падају мртви тићи лабудићи,
Појагмише тице лабудице,
Па се они натраг повратише
(МХ IV, 33:1–3; 22–34).
Вила гњиздо тица лабудица
На ћојлуку повише Рибника,
А у кули диздар-Халилаге,
И излегла два тића лабуда,
Међу њима тицу лабудицу,
Сестреницу тицу лабудицу.
Наћера се јато гавранова
На високу на ћојлуку кулу,
Они тици гњиздо оборише,
http://www.etnolog.org.ua
49
Ујагмише тицу лабудицу,
Побигоше под Корин-планину
(МХ IV, 33:381–390).
Санак снила будимска краљица,
санак снила и у сан виђела.
гром загрмје о’ Стамбола града,
а сијевну од Мисира муња,
мјесец паде на сред Мухачева,
под Будимом градом бијелијем,
око њега тице долећеле,
најпрви су крстачи орлови,
па за њима сиви соколови,
а за њима б’јели лабудови,
поза њима тице голубови,
а најзадњи чарни гавранови,
...................................................
Што л’ сијевну од Мисира муња,
то ће царе силу сакупити,
љто л’ је мјесец насред Мухачева,
ту ће царе чадор разапети;
што су за њим тице долећеле,
што су први крстачи орлови,
то те бити паше и везири,
што л’ за њима сиви соколови,
то те бити аге и бегови,
што л’ за њима б’јели лабудови,
то те бити од искона Турци,
од онога Шама бијелога,
што л’ за њима тице голубови,
то те бити ђеца јањичари,
што л’ најзадњи чарни гавранови
(СМ 138:82–92; 136–150).
Тут, як і у випадку алегорії (Вук ІІІ, 3), де за допомогою та-
ємничої пісні полонений герой звертається до вільних друзів
http://www.etnolog.org.ua
50
у лісі, пташиний код сам по собі має функцію тропа. У ньо-
му вороги визначаються завжди як ворони, хижаки, що хар-
чуються падаллю, а свої – як орли, соколи, лебеді й голуби 9.
«Орли та соколи» (у пісні СМ 138 – паші та візири, аги та беї),
хоча й хижаки, мають в епосі і в геральдиці високі лицарські
конотації. У тій же пісні лебеді з’являються як «з прадавніх
часів турки», що походили із «Шаму білого», і протиставлені
голубам / яничарам, які, як відомо, були зібрані з усіх частин
Османської імперії. Така наполегливість на чистоті етнічного
походження редуплікацією білого (лебеді, Шам, тобто Дамаск,
або Сирія 10) виводить цей ідеологічний момент у площину
реш ти прикладів з лебедями, хоча дещо зміщує кут поданої
родини (родина народів у порівнянні з окремою родиною –
братами, сестрами, матір’ю).
Розуміння лебедя як символу родинного, моногамного
шлюбного кохання та вірності є характерним для слов’ян [2],
тому на півночі роль родового птаха лебідь поділяє із журав-
лем, а на півдні – з лелекою. У південних слов’ян обом птахам
вдалося зберегти міцні та самостійно визначені власні міфіч-
ні функції, водночас у східних слов’ян журавель 11, очевидно,
має перевагу над лебедем. Тому формули полювання на бо-
лотяних птахів, які добре збережені і в російських билинах, і
в сербсько-хорватському епосі, у південнослов’янських при-
кладах ніколи не згадують лебедя, а завжди, на відміну від ро-
сійських, лише дику золотокрилу качку 12.
Охвоч-то был стрелять гусей, лебедей,
Малых перелетных серых утушек
[5, c. 413].
Да стрелять-то белых лебедей,
Еще тех же пернастых серых уточек
[4, c. 62].
http://www.etnolog.org.ua
51
Он стрелял тут гусей, лебедей,
Да и пернастых серых утушек
[1, c. 625].
Па се дигли на језеро мутно,
У језеро утву угледаше,
Оба су ју позлаћена крила.
Мујо пушти сивога сокола,
А Алија питому журицу,
Уловише утву у језеро
(Вук II, 11:6–11).
Када гори у планини до’ше,
Никаквога лова не виђеше,
Него по’ше на језеро љуто,
Да ватају утве кроз језеро,
Ал’ се утве не даду гледати,
А некмоли у руке ватати
(Вук VI, 46:89–94).
Отже, в епічній традиції південних слов’ян жодним чином
не можна довести або вважати появу в цій дискретній заборо-
ні білого лебедя колишній тотем.
2. Кінь, лебідь та герой у золоті
Найближчий до колишнього солярного використання,
епіч ний лебідь семантично уподібнений коневі. Хоча асоціа-
ції щодо упряжі сонячних колісниць можливі:
Већ ти водиш четири једека [коња у поводу],
Сви бијели баш ко лабудови
Данас ћеш их, беже, оставити
(KХ III, 2:474–476).
http://www.etnolog.org.ua
52
Под кочије метнут’ бедевије,
Дви лабуде како груде снига
(MХ IV, 30:983–984; 1048–1049),
потрібно наголосити на тому, що вони не були в епічному дусі.
Епічні коні є лицарськими тваринами, яких не запрягають, і
якби потрібно було шукати античний, міфологічний прото-
тип, то насамперед ним міг би бути крилатий Пегас – кінь, що
не служить, а підтримує свого вершника. У піснях кінь є од-
ним із шести головних елементів, які створюють структуру
епічного героя (одяг, кінь, зброя; родина, двір, місто). У його
походах він представляє незамінне військове знаряддя, від
чиєї витримки, швидкості та вправності дуже часто залежить
і життя, і честь вершника. У цьому контексті семантичне на-
шарування лебедя і коня мусить, окрім білого кольору, акти-
вувати і старе (звичайно, індоєвропейське) значення вогню та
блиску, які ще досі добре збережені в надрах етимології 13. Со-
нячний аспект білого кольору в латинському слові для лебе-
дя справді наводить на птаха, який народжується з полум’я:
ignis («вогонь») у багатьох римських авторів 14 походить від
gnasci або gigni («народитися, бути народженим»). Як латин-
ське «G» колись було «C» 15, – Cуgnus (лебідь) міг у той час бути
пов’язаний з (g)igni та означати «птах, народжений з вогню,
фенікс» 16. Таким чином, парадоксальне поєднання двох хто-
нічних тварин – коня (якого приносили в жертву воді під час
засухи) і болотяного птаха лебедя – дав нам вогняного епіч-
ного коня-лебедя, який, як зрозуміло з останньої катего рії в
наведеній таблиці, найкраще визначає сам себе і не ви магає
жодного додаткового пояснення. Там, де воно наявне, де кінь-
лебідь додатково семантизується додаванням зовніш ніх атри-
бутів, за частотністю вжито епітети дебелий, від по єдинку
(по 4), і той, що належить вілі (5), які справді репрезентують
точну картину поляризованого уявлення про міфічного ле-
бедя: дебелий (у значенні величезний, сильний, міцний, доб-
http://www.etnolog.org.ua
53
ре вгодований) кінь у поєдинку є військовою потребою, а як
тварина, якою володіє віла, має і демонічні риси, належить до
дикого світу і, відповідно, є зачарований 17. Водночас це до-
водить і те, у який спосіб епос, переводячи проблему в пер-
спективу героя та його потреб, збалансовує протирічні та, на
перший погляд, непоєднувані сполучення.
КІНЬ-ЛЕБІДЬ
білий (1) Вук VI, 69
вгодований (1) Вук II, 8
товстий (2) Вук VI, 37; Вук VII, 21
дебелий (4) Вук IV, 8; Вук VI, 42; САНУ III, 09; СМ 68
великий (3) Вук VI, 33; Вук VIII,73; СМ 86
величезний (1) Вук IV, 8
сильний (1) Вук II, 8
пустий (2) Вук II, 8; САНУ IV, 22
божевільний (1) Вук VI, 37
несамовитий (1) Вук VI, 37
скажений (1) МХ I, 65
що належить вілі (5) Вук IV, 8, 58; Вук VIII, 61, 73; Вук IX, 13
крилатий (1) САНУ III, 60
швидкий (2) Вук VI, 56; Вук VII, 46
з битви (4) Вук VII, 21, 55; Вук IX, 28; СМ 68
без означень (13) Вук II, 8, 45; Вук IV, 25, 45; Вук VI, 30, 38;
Вук VII, 17, 50; Вук VIII, 71; САНУ II, 70;
САНУ III, 16, 66; КХ III, 02
http://www.etnolog.org.ua
54
Поетичні епічні правила, однак, не завжди гнучкі. Рам-
ки вибудовування окремих аспектів героїчної появи епічно-
го героя, як правило, досить звужені. Якщо маркери парні та
подані наперед, як у випадку білого лебедя, вибір комбінацій
навіть у найкращого співця невеликий. Тоді неминуче при-
ходять ситуації, які лише мають вигляд парадоксальний, а по
суті є логічною низкою епічних обмежень: і кінь, і герой мають
однакові особливості, виражені однаковою лексикою, а їхня
спільна ентропія зростає. Теоретично вірогідність велика і не
має жодного сумніву, що в мить трапиться вірш, подіб ний до:
Седе Лабуд на свога Лабуда, у той час, як дві ці власні назви –
і щодо коня, і щодо героя – справді зафіксовані в епосі (Лабуд
од Цеклина – Вук IX, 32; кінь героя Мустай-бега у всіх піснях
про нього має назву Лебідь). Навіть уведення нової героїчної
птахи – сокола – на відміну від випадків, розглянутих попе-
редньо, не обмежує згаданий ріст ентропії. Сизий сокіл, – та-
кож лицарська назва і найчастіше похвальне ім’я для епічно-
го героя, – давно розширив конотацію на цілу низку бажаних
героїчних особливостей: хоробрість, твердість, гучний голос
(клекіт), вправність (на полюванні), гострий зір тощо. Через
це Седе соко на Сокола… також не менш імовірна – і не менш
небажана – пригода, аніж із лебедем. Тому, усе ж таки, «пере-
тин» однакових функцій цих птахів дає гарні пісенні ефекти:
Боже мили! Чуда великога!
Да ли соко пронесе лабуда,
Да ли вранац Јакшића Тодора?
(Вук II, 94:321–323).
Однак кінцевий ефект епічного кодування у випадку лебе-
дя не є явищем того ж самого імені для коня і героя, а є пере-
несенням реального значення до сфери орнаментики. Коли
будимський король звертається до Миленка, племінника Ко-
ролевича Марка, рядками:
http://www.etnolog.org.ua
55
О Миљенко, мој лабуде б’јели!
Ти си ми се л’јепо поклонио,
Ко да си се овди породио
У Будиму, граду бијеломе.
(МХ II, 70:73–76),
і співець, і його публіка знають, що формулу в повній мірі ви-
користано і тому ні про що епічно не йдеться, оскільки вона
стосується квазісоціального коду. Між «білим» у першому
та останньому вірші (білий лебідь, білий Будим) відбуваєть-
ся певна взаємодія, але тільки номінально, тому що конота-
ції розбіжні.
Відмінність між формулою, що ще досі має епічну конота-
цію, і тією, що має лише орнаментальну функцію, може бути
ледь помітна. Опис Бартулича сердара, закованого в золото,
ще досі зберігає лебедину метафоричність:
Уврх толе Бартулић сердару,
Сав се били као лабуд тица,
На прсих му токе и илике,
И још више крила позлаћена
(МХ IV, 29:1149–1152),
але в наступних рядках, хоча лебідь і сокіл знову з’являються
разом і один одного підтримують, більшість їхніх епічних ко-
нотацій немає в індикації:
До себ’ меће танану кошуљу,
По кошуљи три ђечерме златне,
На њима су крила лабудова,
А на крил’ма очи соколове
(Вук VII, 41:49–52).
Таким чином, картина, яка б мала виявити найвищу пова-
гу і до лебедя, і до сокола, закованого в золото епічного героя,
насправді виходить з епічної оповіді і стає частиною костюма.
http://www.etnolog.org.ua
56
Окрім лебединих крил і соколиних очей, завдяки Божому диву і
походженню від віли, дослідник міг відшукати сліди більш ніж
тисячолітньої давнини, з того світу, що пішов у небуття.
ПРИМІТКИ
1 Томпсон походження цього початкового міфу вбачав у сузір’ї Лебедя
й Орла, які в знаку Діви утворюють таку картину: Орел нападає на Лебе-
дя, але останній пірнає та виринає, натомість Орел потопає. Таким чином,
лебідь у всіх міфічних оповідях, урешті-решт, перемагає орла [див.: 16,
р. 184–185].
2 Про лебедів як інтернаціональний мотив див. у праці А. Мілле-
ра [12]. У використаному тут епічному корпусі подібний оповідний мотив
з’являється лише одноразово (Вук VI, 4) і лише в рудиментарному вигляді.
3 Для порівняння: решта кольорів представлена такими парами: црн /
чрн (чорний) (3519); зелен (зелений) (2681); сив /сињ (синій) (722); црвен /
чрвен / црљен (червоний) (349).
4 Див. таблицю.
5 Намащення тіла покійного білою вохрою або білою глиною ще до-
тепер практикується серед сучасних примітивних народів, як наприклад, у
аборигенів племен Австралії (див. доробок Б. М’Кой [11]). Про досліджен-
ня праісторії див. працю С. Петру [14].
6 Точніше, землі – як води, тому що Греція і в тодішніх, і в сучасних
межах ніколи не мала такої території рівнини (маємо на увазі порослі тра-
вою місця, тому що з усієї Греції лише там вирощують коней), як в Арголі-
ді (сучасний Пелопонез). З іншого боку, ознака для землі «сяйна, блискуча,
біла = земля героїв» належить праіндоєвропейській традиції.
7 Наприклад, Лета (підземна річка, одна з тих, що відмежовує світ мертвих
від світу живих, річка забуття), Лада (матір божественних близнюків – Кас-
тора і Полюкса, Єлени і Клітемнестри), «лада» (з лікійської – «жінка») [по-
рів.: 7, p. 380]. У дещо пізніших, перських, джерелах білі лебеді асоційовані
з явищем, відомим як альбінізм, і тут отримують демонічні властивості, за
якими кваліфікують чудовиськ і – особливо – канібалів [10, p. 174].
8 Винятково таку ж картину подає й пісня МХ ІІІ, 18, у якій герой, про-
ходячи лісом, співає про трагічну долю своєї нареченої, яку вкрали вороги-
іновірці (зграя воронів). Матір нареченої він ототожнює з «птахою-лебе-
дем», братів – з «двома лебедятами», а викрадену дівчину – із «сестрицею,
лебідкою».
http://www.etnolog.org.ua
57
9 Єдиний у цій частині виняток – пісня (Вук ІІІ, 3), де противники ви-
значаються як голуби, які не мають войовничого походження, але їх все
одно веде ворон: «Бог т’ убио, горо Романијо! / Не раниш ли у себе соко-
ла? / Пролећеше јато голубова / И пред њима тица головране, / Проведоше
бијела лабуда / И пронеше под крилима благо» (40–45). Голуби – торговці,
сокол – Старий Новак і Дитя Груїця на горі Романії, а лебідь – поневолений
хоробрий Радивоє.
10 Досить незвично, що турки не походять із Сирії. Вони Сирію заво-
ювали пізно і утримували позиції відносно нетривалий період, за той час
запам’яталися злом і ненавистю, навіть більше – від пізніших іновірних
завойовників цієї країни.
11 У нашому епосі образ журавля є мінімальним: у використаному тут
матеріалі він з’являється лише двічі (Вук ІХ, 8, 28), і жодного разу як ко-
релят білого кольору.
12 У цьому матеріалі полювання на дику качку з’являється сім разів:
Вук ІІ, 11, 70, 76, 77, 98; Вук ІІІ, 57; Вук IV, 46. Оскільки пісні записані
один і той самий час (ХІХ ст.), має значення те, що всі приклади з’явилися
в піснях за старою мотивацією. Полювання в лісі, так само як і полювання
на дику качку в сербсько-хорватському епосі, завжди має трагічний кінець
(смерть когось із героїв, царевбивство, братовбивство). У билинах збере-
жена така сама подієва схема, і про неї відомо, що її введено у спів за доби
навали татарів на Київську Русь (ХІІІ ст.) [13].
13 Грецьке слово «kyknos» походить від індоєвропейського (та санскри-
ту) кореня зі значенням «сяяти» [8, p. 582]). Латинське «cygnus» запозиче-
не з грецького «kyknos».
14 Цит. за: [7, p. 392], нап. 61.
15 Varro. De Lingua Latina / еd. G. Goetz & F. Scholl. – Leipzig : Teubner,
1910. – S. 64.
16 Цит. за: [7, p. 392], нап. 62.
17 Пор. смерть Мілоша Обілича в піснях МХ І, 58, 59 і САНУ ІІ, 30, яка
стає можливою тоді, коли відкривається таємниця його вілиного коня.
ДЖЕРЕЛА
Вук II–IV : Сабрана дела Вука Караџића, Српске народне пјесме,
издање о стогодишњици смрти Вука Стефановића Караџића 1864–1964 и
двестогодишњици његова рођења 1787–1987, Просвета, Београд.
Пјесме јуначке најстарије, књига друга 1845. – Београд, 1988. (Вук II)
http://www.etnolog.org.ua
58
Пјесме јуначке средњијех времена, књига трећа 1846. – Београд, 1988.
(Вук III)
Пјесме јуначке новијих времена, књига четврта 1862. – Београд, 1986.
(Вук IV)
Вук VI–IX : Српске народне пјесме 1–9, скупио их Вук Стеф. Караџић,
државно издање.
Пјесме јуначке најстарије и средњијех времена, књига шеста. – Бео-
град, 1899. (Вук VI)
Пјесме јуначке средњијех времена, књига седма. – Београд, 1900.
(Вук VII)
Пјесме јуначке новијих времена о војевању за слободу и о војевању
Црногораца, књига осма. – Београд, 1900. (Вук VIII)
Пјесме јуначке новијих времена о војевању Црногораца и Херцеговаца,
књига девета. – Београд, 1902. (Вук IX)
САНУ II–IV : Српске народне пјесме из необјављених рукописа Вука
Стеф. Караџића, Српска академија наука и уметности, Одељење језика и
књижевности.
Пјесме јуначке најстарије, књига друга. – Београд, 1974. (САНУ II)
Пјесме јуначке средњијех времена, књига трећа. – Београд, 1974.
(САНУ III)
Пјесме јуначке новијих времена, књига четврта. – Београд, 1974.
(САНУ IV)
СМ : Сима Милутиновић Сарајлија, Пјеванија црногорска и херцего-
вачка, приредио Добрило Аранитовић, Никшић, 1990. [Пјеванија церно-
горска и херцеговачка, сабрана Чубром Чојковићем Церногорцем. Па њим
издана истим, у Лајпцигу, 1837.]
МХ I–IX : Hrvatske narodne pjesme, skupila i izdala Matica hrvatska. Odio
prvi. Junačke pjesme.
I/1. Junačke pjesme, knjiga prva, uredili Dr Ivan Božić i Dr Stjepan
Bosanac. – Zagreb, 1890. (МХ I)
I/2. Junačke pjesme, knjiga druga, uredio Dr Stjepan Bosanac. – Zagreb,
1897. (МХ II)
I/3. Junačke pjesme (muhamedovske), knjiga treća, uredio Dr Luka
Marjanović. – Zagreb, 1898. (МХ III)
I/4. Junačke pjesme (muhamedovske), knjiga četvrta, uredio Dr Luka
Marjanović. – Zagreb, 1899. (МХ IV)
http://www.etnolog.org.ua
59
I/5. Junačke pjesme (uskočke i hajdučke pjesme), knjiga osma, uredio
Dr Nikola Andrić. – Zagreb, 1939. (МХ VIII)
I/6. Junačke pjesme (historijske, krajiške i uskočke pjesme), knjiga deveta,
uredio Dr Nikola Andrić. – Zagreb, 1940. (МХ IX)
KХ I–III : Narodne pjesme muslimana u Bosni i Hercegovini, sabrao Kosta
Hörmann 1888–1889, knjiga I, drugo izdanje. – Sarajevo 1933. (KХ I)
Narodne pjesme muslimana u Bosni i Hercegovini, sabrao Kosta Hörmann
1888-1889, knjiga II, drugo izdanje. – Sarajevo 1933. (КХ II)
Narodne pjesme muslimana u Bosni i Hercegovini, Iz rukopisne ostavštine
Koste Hörmanna, redakcija, uvod i komentari Đenana Buturović. – Sarajevo,
1966. (КХ III)
EХ : Muslimanske narodne junačke pjesme, sakupio Esad Hadžiomerspahić,
u Banjoj Luci, 1909.
ЛІТЕРАТУРА
1. Гильфердинг А. Онелские былины. – С.Пб. : Тип. Имп. академии
наук, 1873.
2. Гура А. Симболика животиња у словенској народној традицији. –
Бео град, 2005.
3. Иванов В., Топоров В. Исследования в области славянских древ-
ностей. – М., 1974.
4. Пропп В. Русский героический эпос. – М., 1958.
5. Рыбников П. Песни. – М., 1861.
6. Чајкановић В. Сабрана дела: Из српске религије и митологије. Студије
из српске религије и фолклора 1910–1924. – Београд : Српска књижевна
задруга, Бигз, Просвета, Партенон М.А.М, 1994. – Књ. 1. – С. 94–109.
7. Ahl F. Amber, Avallon, and Apollo’s Singing Swan // The American Jour-
nal of Philology. – 1982. – N 103/4. – P. 373–411.
8. Boisacq E. Dictionnaire Etymologique de la Langue Grecque. – Heidel-
berg ; Paris, 1923.
9. Detelić M., Ilić M. Beli grad, poreklo epske formule i slovenskog to-
ponima / Balkanološki institut, Srpska akademija nauka i umetnosti. – Beograd :
Posebna izdarija 93, 2006.
10. Krappe A. Phaethon // Review of Religion. – 1944. – N 8. – P. 115–29.
11. McCoy B. Death and Health : The Resilience of ‘Sorry Business’ in the
Kutjungka Region of Western Australia // Mortality, mourning and mortuary
http://www.etnolog.org.ua
60
practices in indigenous Australia / ed. by K. Glaskin, M. Tonkinson, Y. Mushar-
bash. – Ashgate Publishing : Ltd., 2008. – P. 55–68.
12. Miller A. The Swan-Maiden Revisited: Religious Significance of
«Divine-Wife» Folktales with SpecialReference to Japan // Asian Folklore
Studies. – 1987. – N 46/1. – P. 55–86.
13. Oinas F. Hunting in Russian Byliny Revisited // The Slavic and East
European Journal. – 1987. – N 31/ 3. – P. 420–424.
14. Petru S. Red, black or white? The dawn of colour symbolism // Docu-
menta Praehistorica. – 2006. – XXXIII. – P. 203–208.
15. Sauzeau P. Les partages d’Argos: sur les pas des Danaides. – Editions
Belin, 2005.
16. Thompson D’Arcy. A Glossary of Greek Birds. – London : Oxford, 1936.
Переклад із сербської Ірини Маркович
SUMMARY
In the literature it’s considered that older versions of the myth about
the birth of the divine twins (Heleny and Klytemnestry, also Castor and
Poluksa) are the main actors in the form of birds: Leda as the swan and
Zeus as an eagle. (Thus the hatching eggs from which hatch twins gets
logical basis). In the following appearance of Apollo (one of the young-
est gods in the Pantheon), Swan changes in males, the eagle is lost as
useless character, and swan has features of a young god (solar chariot
Phaeton). In all these literary adaptations, in myth, folklore swan keeps
traces of its double origin – month as swan associated with water, has
female characteristics, and solar in the new role. Both of them can be
discovered in epics, it depends of the genre. With the transition to a folk-
lore complicated story about a swan extended and got a new code. Thus,
in the tales ancient mythical layer goes on the surface, embodied in the
image of fairy princesses – swans (in the southern Slavs often peahen),
in which the hero steals the wings that protect them. A similar motif in
epics associated with vila (known as the marriage of the hero with vila,
or «vila-wife»), although epic vilas retain the original connection with a
swan. Basically, epics supports both kinds of mythical swan, and as its
main features chooses its white feather. White has the semantics of death,
anti-clothes, marked lack of color like no expectation that is one of the
http://www.etnolog.org.ua
61
oldest white values in general, and on the other hand, the starting point
for distinguishing between water and fire in this article. According to the
beliefs on which white symbolizes the female principle, combined with
chthonic bottom of water and moon circle, swan in epic texts indicates
a woman in general – and when describing strange, mythical creatures
(vila, winged creatures), and when stresses the possibility of combining
both worlds on the basis of a common esthetic measure (white hands
as a swan wings, etc.). However, white swan wings show an interesting
poetic problem as pointing to a specific interpretation of divine miracles.
Finally, it is extremely archaic image of a swan which appears in prophetic
dreams as traditional poetic method. Embodying solar symbolism, epic
swan carries out its semantic meaning to the image of a horse and by
the rules of epic poetics is continued in the form of a rider. However, it
becomes obvious difference between the formula that has epic connota-
tions, and one that has only a ornamental function.
Keywords: a myth, a story of the swan, the epic genre.
http://www.etnolog.org.ua
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-72225 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | XXXX-0051 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T13:34:13Z |
| publishDate | 2013 |
| publisher | Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Детелич, М. 2014-12-20T15:07:03Z 2014-12-20T15:07:03Z 2013 Епічний птах лебідь / М. Детелич // Слов’янський світ: Зб. наук. пр. — К.: ІМФЕ ім. М.Т. Рильського НАН України, 2013. — Вип. 11. — С. 39-61. — Бібліогр.: 16 назв. — укр. XXXX-0051 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/72225 82-13:598.252.3(=163.41) У статті у фокусі уваги дослідниці перебуває міфічна оповідь про лебедя. Авторка розглянула шляхи її поширення й нове кодування. У літературі, міфі, фольклорі образ лебедя зберігає сліди свого подвійного походження – місячного і сонячного. Обидві іпостасі можна простежити в епосі, зазвичай їх перекодовано відповідно до потреб епічного жанру. В статье в фокусе внимания исследовательницы находится мифический рассказ о лебеде. Автор рассматривает пути его распространения и новую кодировку. В литературе, мифе, фольклоре образ лебедя сохраняет следы своего двойного происхождения – лунного и солнечного. Обе ипостаси можно проследить в эпосе, обычно их перекодировано в соответствии с потребностями эпического жанра. This article is focused on a mythical story of the swan. The author examines the ways of prevalence and new coding of it. In the literature, myth and folklore the image of the swan retains to the traces of its double origin – lunar and solar. Each hypostasis can be traced in epics, it’s usually converted to the needs of the epic genre. uk Iнститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології iм. М.Т. Рильського НАН України Слов’янський світ Біля джерел слов'янських культур Епічний птах лебідь Article published earlier |
| spellingShingle | Епічний птах лебідь Детелич, М. Біля джерел слов'янських культур |
| title | Епічний птах лебідь |
| title_full | Епічний птах лебідь |
| title_fullStr | Епічний птах лебідь |
| title_full_unstemmed | Епічний птах лебідь |
| title_short | Епічний птах лебідь |
| title_sort | епічний птах лебідь |
| topic | Біля джерел слов'янських культур |
| topic_facet | Біля джерел слов'янських культур |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/72225 |
| work_keys_str_mv | AT deteličm epíčniiptahlebídʹ |