Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій”
Збережено в:
| Дата: | 2007 |
|---|---|
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Ukrainian |
| Опубліковано: |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
2007
|
| Назва видання: | Мультиверсум. Філософський альманах |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/73844 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” / Т.В. Лютий // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 62. — С. 63-70. — Бібліогр.: 10 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| id |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-73844 |
|---|---|
| record_format |
dspace |
| spelling |
nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-738442025-02-23T18:27:34Z Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” Лютий, Т.В. 2007 Article Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” / Т.В. Лютий // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 62. — С. 63-70. — Бібліогр.: 10 назв. — укр. 2078-8142 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/73844 uk Мультиверсум. Філософський альманах application/pdf Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| institution |
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| collection |
DSpace DC |
| language |
Ukrainian |
| format |
Article |
| author |
Лютий, Т.В. |
| spellingShingle |
Лютий, Т.В. Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” Мультиверсум. Філософський альманах |
| author_facet |
Лютий, Т.В. |
| author_sort |
Лютий, Т.В. |
| title |
Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” |
| title_short |
Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” |
| title_full |
Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” |
| title_fullStr |
Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” |
| title_full_unstemmed |
Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” |
| title_sort |
моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” |
| publisher |
Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України |
| publishDate |
2007 |
| url |
https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/73844 |
| citation_txt |
Моделі свідомості: від “гомункуляризму” до “метатеорій” / Т.В. Лютий // Мультиверсум. Філософський альманах: Зб. наук. пр. — К., 2007. — Вип. 62. — С. 63-70. — Бібліогр.: 10 назв. — укр. |
| series |
Мультиверсум. Філософський альманах |
| work_keys_str_mv |
AT lûtijtv modelísvídomostívídgomunkulârizmudometateoríj |
| first_indexed |
2025-11-24T10:50:45Z |
| last_indexed |
2025-11-24T10:50:45Z |
| _version_ |
1849668608379060224 |
| fulltext |
________________________________________________________________________________
Т.В. Лютий,
кандидат філософських наук,
Інститут філософії імені Г.С. Сковороди НАН України
МОДЕЛІ СВІДОМОСТІ:
ВІД “ГОМУНКУЛЯРИЗМУ” ДО “МЕТАТЕОРІЙ”
Поняття “свідомість” є одним з невимірних. Під цим терміном розуміли і спроможність ідеального
відображення дійсності, і здатність людини до рефлексії та перспектива обробки інформації й
прийняття певних рішень, це особлива функція мозку (що дає можливість реалізувати думки та ін.
Філософські концепції свідомості відзначаються своїми, досить розбіжними, визначеннями.
Наведемо декілька з них – найбільш відомих, впливових:
– ідеалізм – визнання ідеальної (не фізичної) реальності (Берклі);
– матеріалізм – опис свідомості як властивості мозку, що зумовлює мисленнєві та поведінкові
процеси (Енґельс, Ленін);
– дуалізм – теорія, що має два різновиди субстанції, умовно кажучи – ідеальну та матеріальну
(Декарт);
– логічний біхевіоризм – реалізація діяльності або наявність диспозиції щодо неї; ця доктрина прагне
здебільшого студіювати поведінкові механізми людської істоти, а не вирішувати філософські
проблеми психофізичних залежностей (Райл);
– функціоналізм – прояв психічного стану як виконання певної функції (відношення свідомості до
мозку подібно до показів часу в годиннику); відзначається критичним ставленням до матеріалізму,
вважається, що свідомість потенційно може бути функцією різних об’єктів, в тому числі
комп’ютера (Джеймс, Патнем, Денет).
– двоаспектна теорія – уявлення про психічне та фізичне як про властивості реальності, яка не
зводиться до чогось одного; відкидає дуалізм, як і ідеалізм і матеріалізм (Спіноза, Рассел).
– феноменологія – дескриптивна теорія свідомості, що описує зміст досвіду поза всякими
передумовами й без упереджень щодо реальності цього змісту (Брентано, Гуссерль).
– емерджентна теорія – хоч і сповідує свідомість як фізичний атрибут, втім не зводить її до нього, а
залишає за свідомістю унікальні властивості, подібно до того, як молекули води не редукуються до
властивостей атомів водню та кисню (Серль) [1].
Сучасні версії філософії, що стосуються проблеми свідомості, є вельми неоднорідними. З одного
боку, тут наявні суто когнітивні підходи (philosophy of mind), які базуються на нейрофізіології,
вивченні штучного інтелекту тощо. А з іншого, – філософсько-психологічні, в яких помітною
лишається модель психології “здорового глузду” або так звана народна психологія, де семантика
термінів не відрізняється від теоретичних, сформованих під впливом фізичних теорій [2].
Так, “інтенціональна позиція” Д.Деннета обстоює зв’язок з інтуїцією “народної психології”, вбачає
у суб’єкті міжособистісної комунікації раціонального агента з властивими йому віруваннями та
прагненнями чи іншими ментальними станами. За такою схемою навіть суперечлива поведінка
може бути визнана раціональною. Більше того, під ознаки інтенціональності потрапляє навіть
поведінка тварин. Уся сукупність психічного життя людини має досить складну будову, утворюючи
безліч різноманітних з’єднань [3].
Головним об’єктом критики Деннета є так званий гомункуляризм. Ситуація нагадує випадок з
двійником. Свідомість вбачається йому у вигляді прихованої духовної сутності, маленької істоти –
гомункула. Але, за цих умов, гомункул і сам потребує обґрунтування (проблема бесконечного
регресу). Традиція від Декарта до Гуссерля зображує свідомість у вигляді такого-собі
“картезіанського театру”, де внутрішня самість спостерігає та сортує потік, котрий проходить крізь
неї й складається з ментальних об’єктів, що перетворюються на усвідомлені образи. Йдеться про
безпосередню даність змісту свідомості та його внутрішню достовірність.
Ґ.Райл називав картезіанський дуалізм “догмою привиду в машині”. Висвітлюючи цю проблему,
він пропонував розглянути випадок, коли якомусь іноземцеві, що відвідує Оксфорд або Кембридж,
показують різноманітні коледжі, бібліотеки, адміністративні будівлі, гуртожитки, лабораторії тощо.
В кінці екскурсії іноземець запитує: “А де ж, власне, університет?” Під останнім він мав на увазі
деяку окрему сутність, що повинна існувати якось окремо, як щось незалежне від закладів,
працівників, як те, що діє як ціле. Тому свідомість – це переплетення відомих вмінь, вчинків тощо,
а не якась втаємничена сутність.
Перервати безконечний регрес можна, відмовившись від трансцендентної сутності, вважає Деннет.
Він наголошує на перспективному погляді від третьої, а не першої особи. Ще біхевіоризм
висловлював думку про екстерналізм. Райл та Квайн вивели свідомість з внутрішнього простору,
досліджуючи стимули та реакції, фізичні та лінгвістичні форми, нейрофізіологічні процеси тощо.
Тому Деннет замінює старі образи (театр, спостерігач) на нові (програмне забезпечення – Software,
віртуальні машини – Virtual Machines тощо), смисл яких полягає у тому, щоб зобразити свідомість у
вигляді метафорики функціональних відносин. Відповідно, ментальна активність свідомості
здійснюється у вигляді паралельних та перехресних процесів, “чернеток”, які здобуваються з
чуттєвої інформації і які постійно переглядаються й піддаються ревізії (Multiple Drafts Model). Так,
мозкові процеси працюють одночасно з мовними описами. Проте подібний опис найчастіше
критикується як “погляд нізвідки”. Та Деннет наполягає, що ми маємо право надавати людям,
рослинам, комп’ютерам тощо інтенціональні атрибути (віра, бажання, біль та ін.) тому, що у такий
спосіб розширюються наші пояснювальні можливості, а не тому, що їм відповідають реальні
референти. Зрештою, ми здатні контролювати та передбачати їхню поведінку.
Подібна ідея викликає заперечення у Д.Серля, котрий вважає, що надмірне розширення
інтенціональності є невиправданим, оскільки її тоді можна буде приписувати чому завгодно. Він
критикує матеріалістичну, дуалістичну концепції свідомості, позаяк вважає її головним
ментальним феноменом, а не чимось схожим на комп’ютерну програму [4]. Ментальний стан
свідомості є іманентною характеристикою мозку і невід’ємний від конкретного носія. Його
неможливо, вважає Деннет, розглядати “від третьої особи”. Прагнення і переконання завжди чиїсь.
Свідомість еволюціонує у нейробіологічному ключі. Натомість інтенціональні феномени
(значення, розуміння, інтерпретація, переконання, бажання тощо) є своєрідними фоновими
здатностями (background capacities) й самі по собі не є інтенціональностями, вони лише
підтримують її. Серед цих здатностей є такі, що уможливлюють перехід до інших станів свідомості.
Е.Кенні, досліджуючи свідомість, застосовує концептуальний аналіз, за яким свідомість не існує у
тілесному втіленні. Структура свідомості формується відношеннями між різними
спроможностями: судженнями, волею, розумінням тощо. Історична побудова концепцій самості не
розводить на рівні “Я” інтелект та уявлення. Декарт, наприклад, ототожнив себе зі своїм
уявленням, а не інтелектом.
Отже, у сучасній філософії все настійливіше звучить думка, згідно з якою свідомість
вимальовується радше як проблематичність, через те що не виправдовує класичних вимог
побудови об’єктивного знання. Точніше, йдеться про невідповідність концепцій свідомості у
класичній та некласичній моделях раціональності. Проте важливу роль у вирішенні цієї
невідповідності відіграє саме раціональність некласичної науки, котра відкидає тезу про існування
речей незалежно від умов пізнання. Таку ситуацію якось пояснив А.Ейнштейн: “Колись вважалося,
що якщо всі матеріальні тіла щезнуть зі Всесвіту, час і простір збережуться. Згідно ж з теорією
відносності, час і простір зникнуть разом з тілами” [5, 215]. Отже, принцип відносності об’єкта
щодо засобів спостереження, принцип доповняльності Н.Бора, антропний принцип у космології,
дослідження культурно-історичної природи наукового знання – все це призвело до необхідності
нового осмислення онтологічного статусу свідомості у пізнавальних схемах світу.
Але як “встановити” свідомість? Вважати чимось “вписаним” у світ – тоді ми прийдемо до тези
“смерті суб’єкта”, якщо ж говорити про повну відірваність суб’єкта від об’єкта, – то можна
наштовхнутися на соліпсизм.
Класична філософія прагнула провести відмінність між суб’єктом і об’єктом. У теорії “ідолів”
Бекона висувається вимога очистити, “перезавантажити” свідомість, щоб позбутися “осадів”
традиційних схем пізнання; з чистої свідомості, не обтяженої емпіричним та рефлективним
досвідом, наполягає починати пізнання Декарт, впроваджуючи принцип cogito; про своєрідну
порожність свідомості як рівень існування абсолютного простору і часу – необхідних умов руху та
наявності систем відліку – говорить і Ньютон; щось подібне можна побачити й у Кантових
апріорних формах чуттєвості, у якого свідомість у відповідний спосіб має вже бути структурованою.
Втім, провадячи дослідження у теологічній сфері (шукаючи спосіб існування Бога), Ф.Брентано
підмітив, що існує дещо третє між суб’єктивними уявленнями та речами як “у собі існуючим
буттям” (An-sich der Dinge). Їх він і назвав інтенціональними об’єктами, на які націлюється
свідомість. Вони не розчиняються у суто суб’єктивних актах, а є чимось середнім між суб’єктом та
об’єктом. Тому речі можна розглядати з безконечно багатьох точок зору. Е.Гуссерль, сприйнявши
цю ідею, надалі провів розрізнення між “психічним актом” та “логічним змістом”, показавши
відмінність філософії від “експериментальної психології”, орієнтованої на пояснення феноменів,
через виявлення закономірностей між ними, а не на розуміння (смислу) їх. Затим, розводяться
ноезис (предметна спрямованість свідомості – інтенція) і ноема (предметний зміст
інтенціонального відношення) [6].
Поряд з цим, специфічний вигляд має і модель свідомості, запропонована А.Берґсоном [7].
Свідомість має різні параметри та площини: від дорефлективних до інтелектуальних. mдність
свідомості забезпечується самою часовістю, котра об’єднує (стягує) минуле з майбутнім,
пов’язуючи різні рівні. Саме тому у свідомості нема нічого стійкого. Ця ідея наближала позицію
Берґсона до чистого феноменологізму. У самій же феноменології головною вважалася позиція,
відмінна від попередньої, класичної, філософії свідомості: треба було знайти спосіб, згідно з яким,
речі самі б наблизилися до нас; їм потрібно лише дати шанс проявитися, “показатися”. Те, що
виявляє себе, і є феноменом. Сутністю є сам феномен, а не те, що приховується за явищем.
Отже, й для Гуссерля свідомість уявлялася таким-собі невпинним потоком. Вона “перебуває” не
“всередині” того, свідомістю чого вона є, а ніби “зовні”. Цим Гуссерль хотів позбавитися
традиційної, сказати б, “філософії травлення”, котра розглядала свідомість як “шлунок” Всесвіту.
Натомість, різним видам процесів у свідомості відповідають певні види інтенцій. Який би акт
свідомості ми не взяли (бажання, оцінка тощо) – йому відповідає своє ставлення до предмета, який
і відображається по-різному. Цікаво, що у варіанті феноменології М.Мерло-Понті [8], свідомість не
є суб’єктом чи об’єктом, а становить якийсь проміжний стан. Мислення та сприйняття постають в
цілому потоці свідомості. І тільки через рефлексію цей потік зазнає диференціації. Тобто свідомість
вже не розчиняється у тому, на що вона спрямовується, подібно до міфічного Протея.
Проте іншою “пристрастю” Гуссерля став пошук фундаментального, непорушного, засадничого
начала. Тому феноменологічна дескрипція не могла не вступити у суперечність з його планами
систематизації та виявленням закономірностей. Побачивши, що свідомість не надається до того,
щоб її можна було проаналізувати до кінця, потрібно десь припинити подібні “глибокі копання”. В
результаті Гуссерль повертається до ідеї трансцендентального Ego як осередку контролю усіх
операцій свідомості. Тобто, щойно зруйноване картезіанське Я, знову було відроджене як вища та
достовірна інстанція. Цей осередок і перетворюється на матрицю, яка може заповнюватися різним
змістом і набуває подібності до Божественного Духу. Вимальовувався вельми показовий парадокс:
свідомість сприймає весь навколишній світ, але сама ніби перебуває поза ним.
Аналізуючи внутрішній досвід, В.Джеймс називає первісним його фактом процеси, що
здійснюються у свідомості. Це різноманітні її стани, котрі змінюють один одного, подібно до того,
як ми використовуємо пояснювальні слова “світає” або “сутеніє”. Ці стани є мінливими. Але у
свідомості вони утворюють безперервну послідовність, незважаючи на те, що кожний стан має
свою тривалість. Тому свідомість становить неподільну цілісність, бо в ній нема якихось зв’язок.
Вона – потік [9].
Але що ж відбувається у некласичній науці? Своєрідною інновацією стало впровадження у
природознавстві, зокрема у теорії відносності Ейнштейна, принципу розуміння. У класичному
природодослідженні була вимога уніфікації свідомості, знаходження її інваріанту. Не було потреби
говорити про розуміння, бо не йшлося про міжсуб’єктивний досвід, бо ж нема багатоманітності
свідомостей. Так от, у теорії відносності визнається багатоманітність різних незалежних точок
спостереження, світ для яких розкривається по-різному. Та не існує якоїсь окремої суб’єктивної
позиції. Всі позиції визнаються унікальними, через те що фізичними засобами неможливо
усталити “справжню” точку зору. Таким чином, можна зрозуміти спосіб бачення світу кимсь
іншим. У теорії відносності такий, здавалось би, свавільний підхід виправданий на математичному
рівні: переходи між різними точками відліку (бачення) забезпечуються релятивістськими
перетвореннями Лоренца.
Отже, можна говорити про наявність чогось такого, що називається “метасвідомістю” й у
класичному, й у некласичному ідеалі раціональності. У першому варіанті йдеться про
безперервність переходу від індивідуальної свідомості до метасвідомості. Але, щодо другого
варіанту, з відкриттям квантової теорії почали вести мову про те, що перехід до стану
метасвідомості відбувається стрибком (цей феномен пояснюється, наприклад, через таку паралель,
як відкриття Планка щодо того, що енергія випромінювання виділяється не рівномірно, а
порціями або характеризується “квантом енергії”).
У метасвідомості спостереження реальності провадиться не з якогось конкретного місця, а є
розумінням смислу того, що відбувається у свідомості тих, хто спостерігає. Тому подібна свідомість
не є предметною (вона не може розумітися ні як відображений, ні як функціональна властивість
світу, тим більше – як діяльність), але – символічною. Тоді ж осередок метасвідомості означатиме
дещо таке, що засвідчує не лише антиномії свідомості (одночасність приналежності до світу й її
протилежність), а й унікальності людського положення у світі, коли людина і вбачає власну
належність до буття, і усвідомлює свою конечність.
Про “метасвідомість” (а цей термін ми використовуємо умовно) говориться тоді, коли
передбачається певне тло, котре назбирує цілу палітру різних станів свідомості. Не будучи формою
предметного знання про світ, метасвідомість оперує символами тих “об’єктивацій”, що не дані нам
безпосередньо (Бог, смерть, абсолютний простір і час та ін.), а знання про світ формується у
процесі тлумачення смислу цих символів через надання йому предметного значення відповідно до
людського досвіду [10].
ЛІТЕРАТУРА
Прист С. Теории сознания. – М., 2000.
Грязнов А.Ф. Аналитическая философия: проблемы дискуссии последних лет //
Вопросы философии. – 1997. – № 9.
Деннет Д.С. Виды психики: На пути к пониманию сознания. – М., 2004.
Серл Д. Открывая сознание заново. – М., 2002.
Кузнецов Б.Г. Эйнштейн. Жизнь. Смерть. Бессмертие. – М., 1979.
Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. –
М., 1999. – Т. 1.
Бергсон А. Творческая эволюция. – М., 1998.
Мерло-Понті М. Феноменологія сприйняття. – К., 2001.
Джемс У. Психология. – М., 1991.
Невважай И.Д. Наука и метасознание // Метафизические исследования. Сознание.
Альманах Лаборатории Метафизических исследований при Философском
факультете СПбГУ, 1998. – Вып. 6.
|