Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти)
Збережено в:
| Опубліковано в: : | Культура народов Причерноморья |
|---|---|
| Дата: | 2002 |
| Автор: | |
| Формат: | Стаття |
| Мова: | Українська |
| Опубліковано: |
Кримський науковий центр НАН України і МОН України
2002
|
| Теми: | |
| Онлайн доступ: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/75700 |
| Теги: |
Додати тег
Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Цитувати: | Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) / І.М. Мухін // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 33. — С. 224-228. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. |
Репозитарії
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1860125387012440064 |
|---|---|
| author | Мухін, І.М. |
| author_facet | Мухін, І.М. |
| citation_txt | Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) / І.М. Мухін // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 33. — С. 224-228. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Культура народов Причерноморья |
| first_indexed | 2025-12-07T17:42:18Z |
| format | Article |
| fulltext |
Мухін І.М.
СВОБОДА ЯК СОЦІАЛЬНИЙ ФЕНОМЕН (ТЕОРЕТИКО-МЕТОДОЛОГІЧНІ
АСПЕКТИ)
Аналіз свободи як соціального феномену, як реального чинника сучасних суспільних відносин нашто-
вхується на цілий ряд проблем насамперед методологічного характеру, прояснення та хоча б попереднє
розв’язання яких дали б можливість суттєво підвищити можливості категоріального аналізу суспільної
дійсності нашої країни. При цьому «...важливо керуватися методологією, котра націлює на виявлення
об’єктивних підстав, чітких контекстів, головних напрямків детермінації, озброює дослідника методами
наукового абстрагування та аналізу, способами пошуку соціальної істини» [1, с. 22].
Основна теза, яка виноситься на обговорення, – аналіз свободи як вагомого чинника суспільно-транс-
формаційних процесів – потребує спеціального звернення до соціально-феноменологічної природи свободи,
що означає, по-перше, відмову від спроб прояснити сутність свободи з неї самої (фактично – з уявлень
професіональних мислителів про інтелектуальну свободу), по-друге, обґрунтування методологічних засад
аналізу свободи через вивчення форм її прояву в інших та через інші елементи системи суспільних відносин
(свобода як рядовий елемент цієї системи), по-третє, перегляд абстрактно-ціннісного, позаісторичного
ставлення до примусу (як до найбільш неприйнятного способу розв’язання проблем) на користь
об’єктивного аналізу примусу як елементу суспільної практики. При цьому категоріальна «сітка» такого
аналізу концентрується навколо поняття соціальної свободи, оскільки примус як момент соціалізації дає
зрозуміти, як буде з’ясовано, одну зі сторін дуалістичної природи вказаного поняття.
Історико-філософський аспект. Існує певна філософська традиція (її з причини відносно нещодавньої
появи можна назвати «некласичною») пов’язувати розгортання свободи з її соціальним контекстом. Більш
рання, «класична», ідеологема свободи спирається на її індивідуальну інтерпретацію і в цілому виступає
значно очевиднішою та ґрунтовнішою, оскільки, по-перше, базується на беззаперечному досвіді відокрем-
лення індивіда від безпосередніх (колективних, общинних) умов свого буття, що пов’язується зі ствер-
дженням на теренах Західної Європи ринково-індустріального типу виробництва, а, по-друге, має у своїй
теоретико-світоглядній основі дуже важливий і давній підхід до розуміння свободи саме як свободи інте-
лектуальної, умоглядної, цінність якої практично ніким не заперечується і яка у свою чергу трактується
насамперед у персоналістичному ключі. На тлі «класичної» ідеологеми свободи «некласичний» напрямок
виглядає менш очевидним та сповненим внутрішніх протиріч, особливо коли робляться серйозні спроби
введення поняття «соціальна свобода».
Перш ніж такі спроби робити, треба визначитися з першою проблемою на цьому шляху, а саме з
прив’язкою до «класичної» парадигми в розумінні свободи, а також з максимально можливим дистанцію-
ванням від неї. Свобода значною мірою виступає цілісним, мало диференційованим показником розгортання
інтелектуальних ресурсів людства, мірою розвитку арсеналу духовних засобів освоєння світу. При цьому
зміст інтелектуальної свободи, що був значною мірою розроблений у межах філософських шкіл, виступає як
суттєво пріоритетний, домінуючий відносно всіх інших, не-інтелектуальних, форм діяльності1.
Пріоритетне становище свободи як інтелектуальної незалежності не викликає ніяких заперечень, однак
перспективи, форми й межі її реалізації в реальному суспільстві видаються надзвичайно примарними з
огляду на те, як саме відбувається соціальна, безособова інституціоналізація такої свободи у вигляді само-
достатнього механізму накопичення наукового знання. Сьогодні це дає привід для (жорсткої) критики
«епістемоцентризму» в гуманітарних науках, коли він супроводжується ствердженням «модерністського
ідеалу свободи як самоавтономії» [3, с. 413] на основі «цілковитого дистанціювання суб’єкта від свого
природного та соціального світів» [3, с. 414].2
«Практика свободи» як вільного дистанціювання від оточення все більше супроводжується руйнуван-
ням самого оточення, а в теоретичному плані залишається все менше прагнення якимось чином обґрунто-
вувати те, що для професіональних мислителів є самоочевидною основою їх діяльності. Відтак «практика
1 «Основна теза трансценденталізму, яка закріпилась у філософській традиції, – розгляд свободи як
фундаментальної характеристики людського буття і основи його діяльності» [2].
2 Ми маємо вказати на надзвичайно цікаву роботу російської дослідниці М. Шабанової «Соціологія
свободи», зорієнтовану не на трансцендентально-метафізичні побудови стосовно свободи, а на її реальне
буття («...у кожному суспільстві проблема свободи, так само як і проблема взаємозв'язку між різними її
рівнями, має свій зміст. І ці проблеми необхідно виявляти й вивчати в термінах не чужого, а даного
суспільства») [4, с. 69]. Проте цілком зрозуміла соціологічна спрямованість дослідження обумовила певне
«привілейоване» становище свободи, відносно якої всі інші суспільні явища мали підпорядковане місце.
Дослідник при цьому все більше змушений звертатися не до теоретичних, критично опрацьованих уявлень
про предмет аналізу, а до буденних, навіть побутових міркувань з приводу свободи, «як самі індивіди її
розуміють» [4, с. 4], що у свою чергу примушує вивчати не стільки феномен свободи, скільки «феномен
НЕсвободи, реальність якого очевидна і не потребує постулатів» [4, с. 75].
свободи» все більше віддаляється від «цінності свободи»3.
Абсолютність свободи як позаісторичної, самодостатньої цінності, хоча й була цілком зрозумілою в
межах становлення Знання як «Сили» або «Влади», особливо тоді, коли на ранніх етапах у Знання було мало
шансів протистояти реальній владі, стає менш очевидною, враховуючи той досить складний та супе-
речливий період розвитку свободи поза межами філософської традиції. Суперечки з приводу співвідно-
шення свободи з іншими цінностями й нормами суспільного життя (справедливість, відповідальність, рів-
ність тощо) не вщухають і сьогодні. Дуже низька їх ефективність дає підстави для докорінної зміни мето-
дологічної позиції відносно свободи. Така зміна вектора дослідження мала б полягати в дистанціюванні від
спроб з’ясувати метафізичну (трансцендентальну) сутність свободи, у зверненні до феноменологічної її
сторони, до її реального буття в реальному суспільстві. Декларувати подібний «поворот» зовсім неважко,
тим більше що форми прояву, маніфестування свободи в повсякденному бутті досить відомі, однак тут
ідеться не про соціальний феномен свободи, а про синкретичні, нерозгорнуті (з елементами психологізму, в
цілому такими, що погано піддаються розумінню /«свобода у кожного своя»/), спроби конкретного індивіда
уникнути надмірного тиску з боку держави, суспільних інститутів, інших індивідів4.
Таким чином, як попереднє дослідницьке завдання можна визначити необхідність дати критичний
аналіз тих соціально-філософських концепцій, котрі явно чи неявно ґрунтуються на змішуванні різних со-
ціальних позицій щодо свободи, – інтелектуальних, політико-ідеологічних та інших, прагматична зорієн-
тованість кожної з яких перенасичує зміст свободи власним, виключно своїм наповненням і робить майже
неможливим їх концептуальне поєднання. У випадку з поняттями, які мають глибинне філософське похо-
дження, треба робити серйозні соціально-феноменологічні зусилля щодо визначення тих диспозицій до-
свіду, в яких і через які ці поняття проявляються вже зараз. Звернення до соціально-феноменологічної
природи свободи, якщо його розглядати лише як підготовчий етап у вивченні її сутності, дало б змогу пе-
рейти від ілюстративно-констатуючого використання філософських категорій стосовно реалій українського
суспільства, за якого різні позиції та підходи спокійно співіснують, не турбуючи одне одного, до ка-
тегоріального аналізу суспільної дійсності, оскільки він почав складатися ще в роботах І. Канта і, безумовно,
в «Феноменології духу» Г.В.Ф. Гегеля.
Логіко-методологічні аспекти. Існує значна розбіжність у трактуванні природи феномену як філософ-
ського поняття. Як один із можливих підходів ми вже відзначили необхідність відмежовувати «феномен»
від «ноумену» (умоглядної природи речей). Друге, що зазвичай відноситься до предмету нашого розгляду, –
це кількісно-чуттєва сторона феномену5. Тут ми вже маємо звертатися до «некласичної» парадигми в аналізі
свободи, яка практично одностайно розуміє «соціальну свободу» через більш-менш емпірично дане насилля
(примус, владу): «Громадянська або ж Соціальна свобода – це природа та межi влади, яка може бути
законно вжита суспiльством відносно індивіда» [8, с. 11]. Саме такий, на перший погляд однобічний, підхід
дає можливість віднестися до свободи саме як до соціального феномену, який не має ніяких підтекстів, не
переобтяжений ніякими зовнішніми для нього чинниками – інтелектуальними традиціями, емоційно-
вольовими рухами, афектами страху тощо. Тим самим ми утворюємо певний «інтервал дослідження», в
межах якого ми абстрагуємося від умов реалізації свободи, незлічених форм її здійснення, і такий підхід є
цілком об’єктивним, адже «...будь-який об’єкт може бути і за певних обставин буває одновимірним,
одноінтервальним» [9, с. 9].
Свобода розглядається як рядовий, хоча й вагомий чинник людських стосунків. Свобода не є ні визна-
чальним, ні другорядним явищем. Вона не позиціонується за рахунок апріорних, трансцендентальних схем
як щось суттєво екстремальне та ризиковане6, хоча такий погляд легко пояснити. Свобода розглядається як
елемент соціальної системи, котрий визначається не «сам по собі», а лише через постійні, регулярні
відносини з усіма іншими елементами цієї системи. Він, «елемент свободи», безумовно, формує й визначає
соціальну систему в цілому, однак лише поряд і разом з усіма іншими елементами, конкретний внесок
кожного з яких встановлюється тільки у конкретному випадку, за певних обставин та через відповідні тип,
вид та форму взаємодії між ними самими [10].
Тим самим свобода передбачає за самою своєю природою момент соціальної рівності, оскільки будь-
який носій свободи (окремий індивід, група чи суспільний інститут або громадянське суспільство в цілому)
стає вільним лише в міру того, наскільки він підтримує цілісність суспільної системи в цілому, її ін-
тегрованість7. Тим самим ми отримуємо можливість суттєвим чином дистанціюватися від прагматистських
3 «Сучасні письменники найчастіше підтримують якусь версію сучасної чи негативної свободи. Більшість з
них наголошують на розрізненні свободи, з одного боку, і цінності свободи – з іншого» [5, с. 353].
4 «…практика свободи – це істотний елемент поля владних відносин» [6].
5 «Те в явищі, що відповідає відчуттям, я називаю матерією, а те, завдяки чому різноманітне в явищі може
бути впорядковане певним чином, я зву формою явища» [7, с. 128].
6 «…предмет свободи не може бути визначеним у жодному досвіді» [7, с. 478].
7 «Соціальність віддзеркалює не просто функціонування соціальних стосунків, соціальної діяльності, не
абстрактну зрілість особистості, а здатність соціальних відносин інтегрувати в органічну цілісність
інтерпретацій свободи, які розглядають її виключно під кутом зору певного типу освоєння світу – жорстко
формалізованого, активістського, спрямованого на відкриття й використання все нових і нових сторін
предметного світу, без звернення до соціального змісту цього процесу, без аналізу тих суспільних відносин,
що відповідають саме такому ставленню до матеріальних умов буття.
Прагматично орієнтовані інтерпретації свободи виходять з абстрактно-метафізичного розуміння ситу-
ації ставлення людини (суспільства) до умов свого буття. Для них тут немає предмету дослідження, оскільки
«все зрозуміле й так». Не випадково, що практично всі поняття, які використовуються при цьому,
відносяться до так званого «діяльнісного куща» (діяльнісного підходу): «активність», «креативність»,
«суб’єктність» тощо. Кожне з них у тій чи іншій мірі відтворює певну ступінь проявлення насилля відносно
своїх власних умов. «Проблема» цих понять у тому, що через них намагаються розв’язати протиріччя між
«суб’єктом» та «об’єктом» на своєму власному ґрунті. І тим самим момент примусу стає «природним»,
«вічним» (згадаємо проблему «обґрунтування» етичних принципів: примусовість їх дії ставить у глухий кут
дослідників)8. Відмовляючись від прагматистського схематизму, ми маємо відокремити процеси предметно-
практичного освоєння світу як, справді, вічного атрибуту людського життя (аналізувати його за допомогою
термінів «насилля» та «примусу» було б щонайменше не зовсім логічним), від процесів соціалізації,
спеціального відтворення певних, прийнятних для певного соціуму форм досвіду, по відношенню до яких
використання «силової» термінології було б цілком зрозумілим.
Справді, на феноменологічному рівні необхідність урегулювати рівень тиску соціалізуючих процесів
(виховання, освіта, ритуали пошановування держави тощо) на окремого індивіда з боку суспільства (дер-
жави) становить основу розуміння свободи в її суспільному значенні. Однак суттєвою відмінністю пропо-
нованого підходу від тих, що співвідносять себе з індивідуальною свободою, є розуміння необхідності те-
оретичної асиміляції проблеми насилля, небажаності відсторонення від неї суто негативними оцінками. При
цьому спроби позитивних визначень індивідуальної свободи через нормативно-ціннісні самообмеження,
виокремлення духовно-вольових її компонентів (свобода волі) розцінюються нами як недостатні, оскільки
раціональними засобами не описуються: «...на кожному конкретному історичному етапі пізнання відповідь
на питання, чи існує свобода волі, – предмет не знання, а віри...» [13, с. 79].
Історично протиставлення свободи та примусу постає як протиставлення процесів предметного осво-
єння світу й тих обмежень, що накладаються на людину. Якщо спочатку ці обмеження сприймаються як
природні (божественні), то в Новий час формується ставлення до них як до соціальних. Тому розгортається
антитеза процесів освоєння та соціалізації. Якщо в понятті індивідуальної свободи робиться акцент на
освоєнні (з усім відповідним набором примусово-насильницьких складових суспільної практики: «не-
гативність» тощо), то в понятті соціальної свободи – на процесі соціалізації. При цьому примус стає зміс-
товною характеристикою рівня її реалізації.
Відтак соціальна свобода визначається як можливість, здатність або спроможність індивіда вільно со-
ціалізуватися, входити до сукупного досвіду через оцінку, вибір і трансформацію певних форм цього до-
свіду. Поняття соціальної свободи передбачає широке, розгорнуте ставлення до соціалізації як до процесу
самовідтворення суспільства, підтримки його власної цілісності й інтегрованості («суспільний інтерес»), що
означає безумовну відмову від ціннісно забарвлених підходів до цього процесу, оскільки по відношенню до
окремого індивіда він може набувати жорсткого репресивного вигляду.
Дуалістична, засвоюючо-соціалізуюча природа соціальної свободи дозволяє розглядати сучасний соціум
як динамічну систему обігу та обміну різних видів свободи; а також простежити логіку розгортання двоїстої
природи соціальної свободи як процесу поступового скорочення сфери застосування примусу (його
абстрактної делеґітимізації в індивідуальній свободі, раціонального унормування форм його використання і,
нарешті, утворення «паралельної» йому сфери громадянського суспільства). Це робить нагальним аналіз
свободи як такого способу регулювання суспільних відносин, що задає й підтримує необхідний рівень їх
інтегрованості та цілісності не за рахунок відкритих форм примусу з боку общини (держави), а за рахунок
створення можливостей для розгортання власного змісту самих суспільних відносин. Це передбачає, по-
перше, перехід на нові принципи трансляції суспільного досвіду на підставі його фраґментації (ринкової,
технологічної та епістемологічної) за константами предметного оточення, по-друге, унормування процесів
застосування примусу з боку державних та інших соціальних інститутів, і, по-третє, розгортання складових
громадянського суспільства як системи загального посередництва у відборі прийнятних соціальних форм
розв’язання наявних протиріч.
Таким чином, аналіз свободи як соціального феномену (як явища, яке актуалізується й визначається
через систему постійних, регулярних та стійких відносин з іншими суспільними явищами) дозволяє суттє-
вим чином переглянути місце, роль та значення примусу в суспільному житті. Залишаючись найбільш не-
прийнятним, але від того не менш необхідним, способом розв’язання проблем в абстрактно-ціннісному,
позаісторичному вимірі нашого досвіду освоєння предметного світу, насилля стає рядовим, ординарним
соціальні спільноти, а соціальні спільноти в цілісну соціальну систему,... зміцнювати соціальну єдність
суспільства» [11, с. 25].
8 Див: [12].
способом соціалізації, оскільки саме примус реально вирівнює різні форми входження людини до спільного
досвіду. Насилля стає суто операціональною основою співіснування у принципі не порівнюваних
диспозицій досвіду соціалізації, оскільки сам процес соціалізації вже відокремився від предметно-практи-
чного освоєння світу, від своєї реальної бази “порівняння”.
Глобально-цивілізаційний аспект. Соціальна свобода розглядається нами як комплексний, інтегративний
показник входження того чи іншого суспільства до дійсно загальноцівілізаційних моделей розвитку, – не
лише західноєвропейського зразка, побудованого на принципах жорсткого індивідуалізму, деперсо-
ніфікованого втручання з боку держави в усі суспільні процеси та анархічних, руйнівних тенденціях ста-
новлення громадянського суспільства. Тим самим якщо міру розвитку індивідуальної свободи можна роз-
глядати як міру просування суспільства від традиційного до індустріального типу освоєння предметного
світу, то соціальна свобода виступає як системна, розгорнута характеристика сучасного суспільства в ці-
лому, яке вирішує завдання освоєння надскладного, перенасиченого протиріччями предметного змісту за
рахунок спеціального виокремлення та вільного обертання форм соціального досвіду, їх концентрування й
перерозподілу як у примусових (державно-правових), так і ненасильницьких (громадянських) формах.
Відповідно, на феноменологічному рівні соціальна свобода постає як діалектична єдність процесів освоєння
та соціалізації.
У соціальному плані свобода визначається в таких напрямках:
1) як соціально-психологічний або індивідуальний аспект діяльності: абстрактне визнання пріоритет-
ності соціального досвіду через констатацію необхідності серйозної його перебудови через визначення його
спрямованості («мети» – «для чого»), що дорівнює неможливості присутності в цій «точці досвіду» інших
його форм: перегляд, оцінка цих форм; зміна досвіду, але без звернення до конкретних обставин (через
надскладність засвоюваного змісту); цьому аспекту діяльності відповідає резистентна свобода;
2) як раціонально-унормований аспект діяльності: відбувається визначення з характером, напрямком та
перспективами змін у складі соціального досвіду, що означає позиціонування себе посеред силових ліній
примусу, який супроводжує взаємодію, зіткнення й суперечності різних форм досвіду, – з максимальним
дистанціюванням від тих, що є надмірними; збереженню дистанції відповідають державно-правові
класифікації припустимого; свобода виступає як примус (як влада або «багатство»); цьому аспектові дія-
льності відповідає раціонально-дистрибутивна («справедлива») свобода;
3) як громадський або власне соціальний (у вузькому значенні слова) аспект діяльності: процес розго-
ртання форм соціального досвіду перетворюється на самодостатній, незалежний від безпосередніх (еко-
номічних тощо) умов здійснення; виявляється внутрішньоцивілізаціний зміст свободи як звільнення від
безпосередніх умов свого існування (цілковите освоєння їх), з одного боку, та реальна, онтологічна залеж-
ність за умов такого звільнення від суспільних відносин – з іншого; перше характеризує реальний стан
модерного суспільства, котре не прив’язане, як суспільство традиціоналістичне, до умов свого існування,
друге за своїм походженням належить до елементів саме традиційного регулювання; відповідно, на сучас-
ному етапі свобода опинилась у центрі серйозних міжцивілізаційних зіткнень; цьому аспектові діяльності
відповідає солідарна свобода.
Свобода в цілому є звільненням від безпосередніх умов свого існування, є цілковитим їх освоєнням (при
цьому не має значення, що деякі предметні галузі будуть досягнуті пізніше). Соціальна свобода спів-
віднесена з залежністю від суспільних відносин. Якщо перше дається як абстрактний факт, як безпосередня
даність нашого буття (ми «просто вільні») (свобода, у принципі, є досить нейтральною для людини, окрім
екстремальних випадків (рабство, війни), а також окрім випадку залежності дискурсу універсальності
(філософії) від обмежених, часто насильницьких, обставин своєї реалізації), то залежність від соціального
досвіду є цілком конкретною реальністю, абсолютно операціональною, розгорнутою в безлічі дій та
взаємовідносин, з практично необмеженою кількістю обставин та передумов, з фіксованим набором рівнів і
ступенів прояву цієї залежності (починаючи з підкорення дитини волі батьків або з державно-правового
примусу й закінчуючи «добровільним» визнанням необхідності підпорядкування теоретичної діяльності
вимогам наукової дисциплінарності, систематичності, перевірюваності, повторюваності тощо).
Сучасне суспільство, катастрофічно втягнуте у відносини залежності (складність засвоюваного пред-
метного матеріалу), самою логікою свого розвитку відкидається в різні форми соціальної залежності, під-
порядкування та примусу. Самим ходом вільного індустріального ставлення до засвоюваного предметного
матеріалу воно повертається до традиціоналістичного досвіду побудови відносин між людьми, не-вільного,
взаємозалежного, не адекватного своїм власним реаліям. Проте можливості його обминути зовсім не існує.
Проблема свободи тривалий час вирішувалася за рахунок розведення та протиставлення освоєння й
соціалізації. Безумовно, вільне освоєння предметного світу набувало вигляду не лише відповідних процесів
необмеженого теоретичного освоєння об’єктивних закономірностей, вільного поширення на всі сфери життя
ринкових відносин тощо, але й створення розгорнутої системи підтримки особистості нового типу –
модульної, мобільної, здатної з мінімальними втратами входити до будь-якого предметного середовища та
розв’язувати проблеми, що виникають. Натомість соціалізація розгортається як активне стримування, об-
меження, унормування й раціоналізація процесу вільного освоєння через реактуалізацію насильницьких
складових традиційного, доіндустріального досвіду.
Цивілізаційний зміст свободи, дійсно, полягає в «зіткненні цивілізацій» [14], але не стільки у значенні
зовнішнього «непорозуміння» двох суттєво відмінних соціальних організмів, скільки у внутрішній, дуже
важливій для подальшого розвитку напруженості між принципово різними способами освоєння предметного
світу, традиційним та індустріальним. Вони не співіснують нейтрально стосовно один до одного, в різних
сферах суспільного буття, на різних засадах (цінності й раціональність, або спільнота та індивід). Вони
активно впливають один на одного, зараз також і на рівні зіткнення «західної» та «східної» моделі відносин.
Але головне – не їх абстрактна взаємодія на рівні простої несумісності (позиція лібералізму) або
«паралельності» (точка зору постмодернізму), а їх реальна взаємообумовленість, з широким, складним,
погано прогнозованим за своїм розвитком комплексом цілком реальних протиріч, розв’язання яких немо-
жливе ні за простої «самостійності» й «незалежності», ні за прив’язки до наперед сформульованих ідеалів,
принципів та цінностей.
Отже, якщо свобода в цілому, як вільне освоєння світу (в тому числі й в індивідуальній формі) є здо-
бутком сучасної цивілізації, зовсім не обов’язковим і не закладеним у його історико-культурних, економі-
чних та політичних передумовах, то соціальна свобода є його історичною долею, мірою залежності й навіть
примусовості з боку потреби суспільства в самозбереженні та самовідтворенні. Проміжне, граничне
соціокультурне та геополітичне положення України на перетині двох цивілізаційних утворень актуалізує
вивчення свободи не стільки в абстрактних її вимірах, скільки в розгорнуто-соціальних.
Джерела та література
1. Лазарев Ф.В. Проблема истины в социально-гуманитарном познании // Методология гуманитарного
знания. – Симферополь, 2002. – С.11–36.
2. Толстоухов А.В. Трансценденталізм. Влада. Свобода // http:// www.uct.kiev.ua/ ~sofi/tolst2.htm
3. Тейлор Ч. Подолання епістемології / Після філософії: кінець чи трансформація?– К.: Четверта хвиля,
2000. – С. 406–431.
4. Шабанова М. Социология свободы: трансформирующееся общество. – М.: Московский общественный
научный фонд, 2000. – 315с.
5. Райан А. Свобода // Енциклопедія політичної думки: Пер. з англ. – К.: Дух і Літера, 2000. – С. 352–354.
6. Соболь О.М. Проблема свободи у постметафізичному дискурсі // http:// www.uct.kiev.ua/ ~sofi/sobol.htm
7. Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Соч в 6-ти т. – Т.3.– М.: Мысль, 1964. – С. 69–756.
8. Міл Дж.Ст. Про свободу: Есе / Пер.з англ. – К.: Видавництво Соломії Павличко "Основи", 2001. – 463 с.
9. Лазарев Ф.В. Основания интервальной эпистемологии // Ученые записки Таврического национального
университета им. В.И. Вернадского. Серия «Философия. Социология». – 2001. – Том 14. – С. 3–13.
10. Кузьмин В.П. Принцип системности в теории и методологии К.Маркса. – Изд. 2-е. – М.: Издательство
политической литературы, 1980. – 312 с.
11. Мокляк Н.Н. Социальные отношения: структура и формы проявления / АН УССР, Ин-т философии. –
К.: Наукова думка, 1985. – 205 с.
12. Рьод В. Свобода і людська гідність. Спроба актуалізації кантівського вчення про свободу // Практична
філософія. – 2000. – № 1.– С. 48–58.
13. Левин Г.Д. Свобода воли. Современный взгляд // Вопросы философии. – 2000. – № 6. – С. 71–86.
14. Хантінгтон С. Зіткнення цивілізацій? // Філософська і соціологічна думка. – 1996. – № 1–2. – С. 9–29.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-75700 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 1562-0808 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T17:42:18Z |
| publishDate | 2002 |
| publisher | Кримський науковий центр НАН України і МОН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Мухін, І.М. 2015-02-01T12:52:52Z 2015-02-01T12:52:52Z 2002 Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) / І.М. Мухін // Культура народов Причерноморья. — 2002. — № 33. — С. 224-228. — Бібліогр.: 14 назв. — укр. 1562-0808 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/75700 uk Кримський науковий центр НАН України і МОН України Культура народов Причерноморья Точка зрения Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) Article published earlier |
| spellingShingle | Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) Мухін, І.М. Точка зрения |
| title | Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) |
| title_full | Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) |
| title_fullStr | Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) |
| title_full_unstemmed | Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) |
| title_short | Свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) |
| title_sort | свобода як соціаньний феномен (теоретико-методологічні аспекти) |
| topic | Точка зрения |
| topic_facet | Точка зрения |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/75700 |
| work_keys_str_mv | AT muhíním svobodaâksocíanʹniifenomenteoretikometodologíčníaspekti |