Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику
Gespeichert in:
| Veröffentlicht in: | Народознавчі зошити |
|---|---|
| Datum: | 2009 |
| 1. Verfasser: | |
| Format: | Artikel |
| Sprache: | Ukrainisch |
| Veröffentlicht: |
Інститут народознавства НАН України
2009
|
| Schlagworte: | |
| Online Zugang: | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/77449 |
| Tags: |
Tag hinzufügen
Keine Tags, Fügen Sie den ersten Tag hinzu!
|
| Назва журналу: | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| Zitieren: | Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику / Г. Коваль // Народознавчі зошити. — 2009. — № 3-4 (87-88). — С. 549-558. — Бібліогр.: 71 назв. — укp. |
Institution
Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine| _version_ | 1860227921164107776 |
|---|---|
| author | Коваль, Г. |
| author_facet | Коваль, Г. |
| citation_txt | Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику / Г. Коваль // Народознавчі зошити. — 2009. — № 3-4 (87-88). — С. 549-558. — Бібліогр.: 71 назв. — укp. |
| collection | DSpace DC |
| container_title | Народознавчі зошити |
| first_indexed | 2025-12-07T18:20:24Z |
| format | Article |
| fulltext |
ГАЛИНА КОВАЛЬ. Аграрний та поминальний комплекси... 549
Статтi
Галина КОВАЛЬ
АГРАРНИЙ ТА ПОМИНАЛЬНИЙ
КОМПЛЕКСИ У
КАЛЕНДАРНО-ОБРЯДОВIЙ ПОЕЗIЇ:
ГРАНI СТИКУ
Halyna KOVAL. On Agrarian and Memorial Com-
plexes In Calendary Ritual Poetry: Facets of Junction.
Календарно-обрядова поезiя зберегла низку
тем, мотивiв, якi поєднанi мiж собою i утворю-
ють певну цiлiснiсть. Домiнуюючi з них – аг-
рарний та поминальний комплекси. Обожнення
природи стало найвиразнiшим свiтоглядним ба-
ченням українцiв, особливе мiсце вiдводилось i
культу предкiв, оскiльки померлi родичi впливали
на урожай, добробут родини.
Землеробство, яке Х.Ящуржинський назвав
“головним нервом” життя українцiв, було прiо-
ритетним для нашого народу i залишило свiй вiд-
биток у побутi, свiтосприйманнi, поезiї. Первiс-
на вiра тiсно пов’язувалась iз працею, реальним
життям, мала утилiтарний характер, однак з ча-
сом зазнавала змiн. Форму вiдтворення земле-
робської дiяльностi – оранку, сiвбу, проростання
рослин, збiр урожаю – сучасний українець спри-
ймає уже символiчно.
У календарних пiснях праця представлена як
урочиста i вiдповiдальна справа, як обрядове дiй-
ство, вiд котрого залежить майбутнє – добробут,
щастя1. Так, скажiмо, ритуальна оранка – це сим-
волiчна дiя, мета якої вплинути на плодючiсть
землi2. Вона (оранка) як у обрядах, так i в пiснях
мала глибоке пiдґрунтя, оскiльки пов’язувалась з
родючiстю землi, вiдганянням злих духiв.
1Круть Ю. Хлiборобська обрядова поезiя.– К.: Наук.
Думка, 1973.– С. 97.
2Валенцова М.М. Ритуальная пахота // Славянские
древности.– Москва: Междунар. отношения, 2004.– Т. 3.–
С. 656.
Ходiння з плугом на Рiздво мало забезпечити
родючiсть землi. Можливо, з тiєї причини, як за-
уважив О.Потебня, запрягали дiвчат, що означа-
ло плодючiсть шлюбу3. Iмiтацiя оранки так само,
як iмiтацiя засiву (новорiчне “посiвання”, повин-
но було забезпечити у наступному роцi вдалий
обробiток землi та ряснi сходи).
Святковi обходи з плугом, оранка, сiвба, по-
сипання зерном – вiдомi i в європейському ка-
лендарi як у зимовому, так i весняному. Подiб-
нi зовсiм буденнi землеробськi акти, якi у вели-
кi свята не повиннi б виконуватися, були зна-
ковими. К.Грушевська з цього приводу зазначи-
ла, що “навiть коли нема необхiдностi виконува-
ти господарську дiю у свято, її виконують сим-
волiчно, вiдмiчаючи тим самим її близькiсть до
священного”4.
У фольклорних текстах перший етап польових
робiт, зокрема оранка займає особливе мiсце. По-
чаток роботи практично завжди маркується i ри-
туалiзується. Важливiсть його для результату дiї
пiдкреслюється iснуванням ритуального зачину,
коли робота виконується символiчно (це безпосе-
редньо стосується ритуальної оранки, ритуально-
го засiвання). Основною семантикою початку є
намiр, потенцiал розвитку дiй5. Саме вiд почат-
кової ритуальної дiї залежав успiх усього земле-
робського циклу. Так, в однiй з колядок звучить
звертання до господаря:
– Устань раненько, умийся бiленько!
Ой пойди собi до нової стайнi,
Ой вибери собi коня вороного,
Ой поїдь собi в чистеє поле!6
У текстi акцентується увага на образi господа-
ря, спонукання його до дiї – “умийся бiленько!”
Тут iдеться про одну з основних вимог початку
3Потебня А.А. О мифологическом значении некоторых
обрядов и поверий // Потебня А.А. Символ и миф в на-
родной культуре.– Москва: Лабиринт, 2000.– С. 11.
4Грушевська К. Людський колектив, як пiдвалина па-
м’яти // Катерина Грушевська. Вибранi працi / Упо-
ряд. С.Мишанича.– Донецьк, 2007.– Т. 3.– С. 240.
5Валенцова М.М., Узенева Е.С. Начало, конец // Сла-
вянские древности...– 2004.– Т. 3.– С. 372-376.
6Колядки та щедрiвки: Зимова обрядова поезiя трудо-
вого року / Упоряд., передм. i примiт. О.I.Дея.– К.: Наук.
Думка, 1965.– С. 83.
550 3-4’2009 Народознавчi Зошити
оранки – ритуальну чистоту головного персонажа,
оскiльки ця якiсть могла “перейти” на насiння та
урожай. Ритуальна чистота пiдкреслюється також
епiтетами “чистеє поле”, “нова стайня”.
У календарно-обрядових пiснях особi орача вiд-
водилась важлива роль. Це простежується в рiз-
них жанрах як зимового, так весняного циклу:
Щедрiвка:
В чистiм полi край дороги,
Там Iванко плугом оре.
Поле оре, засiває7;
Зачьив наш Федько рано вставати,
Ой дай Боже!
Поїхав волами поле орати8.
Веснянка:
А вже весна скресла квiтками,
Вже йдуть парубочки з плугами
Та й вже орять ниву широку9.
Функцiї орача настiльки вагомi, що їх викона-
ння у календарно-обрядових пiснях нерiдко при-
писується сакральним персонажам – Боговi, апо-
столам, Богородицi. Найчастiше це представле-
но в колядках, зокрема iз сюжетною ситуацiєю
про золотий плуг – святих та Божу Матiр, котрi
працюють на полi господаря. Початкова форму-
ла таких пiсень характеризується стiйкiстю: мо-
же бути традицiйне питання: “Чий же то плужок
найранше вийшов?”, або опис того, як “в полi, в
чистейком полi, там же мi оре золотий плужок”.
За плугом ходить “Сам Господь Бог”, “Святий
Петро поганяє волiв”, а “Пресвята Дiва їстоньки
носить”10. Звiсно, що цi формули необхiдно трак-
тувати з погляду побажальної обрядової функцiї,
де основою є пророкування багатого врожаю.
Присутнiсть на нивi Бога, його участь в оранцi
7Обрядовi пiснi Слобожанщини (Сумський регiон).–
Фольклорнi записи та упорядкування В.В.Дубравiна.– Су-
ми: Унiверситетська книга, 2005.– С. 31.
8Шухевич В. Гуцульщина.– Верховина, 1999.– Ч. 4.–
Вид. 2.– С. 104.
9Весняна обрядовiсть Захiдного Подiлля в контекстi
української культури.– Тернопiль: Астон, 2001.– Ч. 2.–
С. 12.
10Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собранные
Я.Ф.Головацким.– Москва, 1878.– Т. 3.– С. 17.
завжди є благодатним для майбутнього врожаю
господаря. Витоки мотиву “Христос оре плугом”,
очевидно, варто шукати в апокрифi про мандрiв-
ки Спасителя по землi, його участi в рiльничих
роботах. I дiйсно, в одному з апокрифiв iдеться
про те, як колись iшов Iсус до Вифлеєма i зустрiв
чоловiка, що орав i клав борозни лише в один бiк,
а в другий не тягнув (є варiант, що Iсус Хрис-
тос обходив землю навхрест). Господь побачив,
що вiн день дурно проводить i взяв рало до своїх
рук11.
Час виконання оранки – ранок у колядках: “ра-
но вставати” (початок дня) i т. д. У веснянках
зазначено, що це вiдбувається навеснi (початок
аграрного року):
Прийшла весна з квiтами,
Пiшли в поле з плугами12.
Або:
Вийшла весна з квiтами,
Їдуть мужi з плугами13.
Орють ниву переважно сивими волами чи во-
роними кiньми. Однак iнколи цю функцiю вико-
нує орел, а сама картина оранки набуває метафо-
ричного звучання:
Що в полi, полi, близько дорозi,
Ой там Iван орлами оре.
Орлами оре, стрiлкою сiє,
Стрiлкою сiє, лучком волочить14.
Орел поруч з волом, конем зайняв важливе
мiсце у сакральнiй iєрархiї українцiв. Цiкавим з
цього погляду є зразок веснянки:
Орел поле виорав,
Пшеницю засiяв,
Крилечками зволочив,
Дрiбний дощик примочив.
11Грушевський М. Iсторiя української лiтератури: В 6-
ти т., 9-ти кн.– К.: Либiдь, 1994.– Т. 4.– Кн. 2.– С. 21.
12Гаївки / Зiбр. В.Гнатюк. Мелодiї схопив на фонограф
Й.Роздольський, списав Ф.Колесса // Матерiали до укра-
їнської етнологiї.– Львiв, 1909.– Т. 12.– С. 219.
13Там само.
14Колядки i щедрiвки. Т. I / Зiбр. В.Гнатюк // Етног-
рафiчний збiрник.– Львiв, 1914.– Т. 35.– С. 84.
ГАЛИНА КОВАЛЬ. Аграрний та поминальний комплекси... 551
На пшеницi урожай,
А дiвонькам коровай15.
Метафору у зацитованiй пiснi допомагає кра-
ще розкрити народне уявлення про орла – божого
птаха i володаря небес, який пов’язаний iз небес-
ними стихiями та керує ними. Орел – це прово-
дир хмар, що має здатнiсть вiдводити їх, рятуючи
таким чином урожай16.
Символiчним актом у календарних обрядах i
пiснях виступає засiвання зерном. Зазначимо, що
зерно вважається осередком вегетативної сили,
символом плодючостi, вiдродженням життя, без-
смертя, вiчного оновлення. Воно має здатнiсть
надовго зберiгати i знову вiдтворювати життя,
примножуючи його. Насiння - рослина - насiння
складають постiйний кругообiг, що свiдчить про
нескiнченнiсть життя. Тому в обжинкових пiснях
колосся зерна вплетене у вiнок, спочатку просить-
ся до стодоли, бо вже “набулося на полi”, “буй-
ного вiтру начулося”, “ранньої роси напилося”.
Повторюванiсть, циклiчнiсть у природi проявля-
ється у тому, що це триватиме певний промiжок
часу, i знову повториться: “Я недовго полежу –
зараз в поле побiжу”17. Народження i смерть слу-
жать формами вiчного життя, безсмертя, бо все,
що вмирає вiдроджується в новому.
Аграрно-магiчний смисл яскраво проступає i в
новорiчних засiваннях, що символiзували щедрий
майбутнiй урожай, достаток. Зерно, яким поси-
пали посiвальники, зберiгали до посiву, частину
вiддавали курям, аби краще неслися, а також ху-
добi, щоб забезпечити її здоров’я та приплiд.
Обсипати, обсiвати зерном навколо оберiгаю-
чого простору чи головного персонажа обрядо-
вої дiї – це один iз способiв створення магiчного
круга для охорони вiд небезпеки. Такi дiї вiдбу-
валися переважно напередоднi “небезпечних” ка-
лендарних дат, коли активiзувалась нечиста сила.
При створеннi магiчного круга за допомогою об-
15Веснянки. Українськi народнi пiснi / Упор. Н.Шума-
да.– К: Днiпро, 1984.– С. 99.
16Гура А.В. Орел // Славянская мифология.– Москва:
Эллис Лак, 1995.– С. 288.
17Iгри та пiснi: Весняно-лiтня поезiя трудового року /
Упоряд., передм. i примiт. О.I.Дея; нотний матерiал, упо-
ряд. А.I.Гуменюк.– К.: Наук. Думка, 1963.– С. 1963.
сiвання виникає додаткова семантика, обумовлена
символiкою зерна. Кордон, який умовно створе-
ний таким способом, розпадається на безкiнечну
кiлькiсть дискретних перешкод (зерен), кожну з
яких необхiдно подолати, зiбравши чи порахував-
ши18. Зерно – це своєрiдна жертва, пов’язана з
циклiчнiстю природи та вiчною iдеєю смертi й
воскресiння.
Посипання зерном тих чи iнших персонажiв
обрядового дiйства зводилося до одного – зроби-
ти їх багатими, здоровими, плодючими, охоронити
вiд зла. Цiкаво, що в обрядi посiвання вiдчутний
культ предкiв. “Обряд засiвання знаменує собою
весняний посiв зернових та благодать, яку при-
носять в оселю душi предкiв, сприяючи щедрому
майбутньому врожаю”19.
Як метафоричну iдею вегетативного кругообi-
гу необхiдно розумiти водiння “Кози”. Смерть
i оживання “Кози” уособлюють помирання при-
роди взимку i вiдродження її навеснi. Особли-
вий зв’язок з iдеєю родючостi взагалi й аграр-
ної зокрема має сама маска “Кози”. Аграрну те-
матику розкриває така формула: “Купила серпок
та пiшла в степок, / Та пiшла в степок, щоб
жати снопок”20. Дослiдник новорiчної обрядово-
стi О.Курочкiн слушно зазначив, що “немовби
перекидається смисловий мiсток мiж святешним
i жнивним циклами землеробського календаря”.
Таку закономiрнiсть визначив i проаналiзував ще
О.Потебня, порiвнюючи новорiчне рядження зi
жнивним обрядом “завивання бороди”, де “Коза”
виступає в ролi “подательки родючости”. Очеви-
дно, певний зв’язок мають невижатi колоски на
полi, або останнiй снiп, якi також називавали “ко-
зою”, “козлом”. Пiдтвердженням цього є жнивна
пiсня:
Ой козо-козо, козо-небого,
Поскачи менi трохи, немного.
Прийди, козонько, пшеницi жати;
Не забудь, козонько, серпика взяти.
18Левкиевская Е.Е. Славянский оберег. Семантика и
структура.– Москва: Индрик, 2002.– С. 40.
19Янковська Ж. Вiдображення культу предкiв у календа-
рнiй обрядовостi українцiв // Лiтература. Фольклор. Про-
блеми поетики.– К., 2009.– Вип. 32.– С. 465.
20Обрядовi пiснi Слобожонащини...– С. 123.
552 3-4’2009 Народознавчi Зошити
Де коза ходить, там жито родить,
Де не буває, там вилягає21.
Зазначимо, що ритуальнi обходи з “Козою” по-
декуди дублювалися на Великдень i Зеленi свята.
Проте у цей час виходили безпосередньо на ниву.
Отже, “Коза” виступає хтонiчною культовою тва-
риною, образ якої асоцiюється з продуктивною
силою зернових культур. За Д.Фрезером, вона
стає одним iз тваринних втiлень духа збiжжя22.
Звiдси, скорiш за все, звичай називати остан-
нє колосся на полi “бородою козла” або просто
“козою”. Такою є перехiдна вертикаль вiд об-
жинкової “кози” до персонажа святкової рiздвя-
ної маски-кози, яка виготовлена iз соломи, соло-
м’яних перевесел. Первiсний хлiбороб добре знав
циклiчне коло трансформацiй хлiба (зерно-колос-
зерно), тому створював культових посередникiв –
стимуляторiв родючостi. Сюди належить i образ
“польового дєда”:
Склали товстiї снопи
У високiї копи,
Хай польовий дєд
Зберiгає хлєб23.
Термiн “дiд” є аналогом обрядової “бороди”,
до яких вiдносились дуже шанобливо. Це пучок
недожатого жита, де кiлькiсть залишених стебел
з колосками мала збiгатися з кiлькiстю членiв
сiм’ї i навiть поголiв’ям худоби. Саме колосся на
полi, за давнiми вiруваннями, залишали покiй-
ним предкам, тому “борода”, чи “дiд” вважається
символiчною часткою предкiв24.
У первiсному обрядовому дiйствi прiоритет на-
лежав не вербальному тексту, а руховi, танцю,
якi мали особливе магiчне значення. Такої думки
дотримувався М.Грушевський25. Магiчна спрямо-
21Курочкiн О. Українськi новорiчнi обряди: “Коза “ i
“Маланка” (з iсторiї народних масок).– Опiшне, вид-во
Нацiонального музею-заповiдника українського гончарства
в Опiшному “Українське народознавство”, 1995.– С. 57.
22Фрэзэр Д.Д. Золотая ветвь.– Москва, 1980.– С. 502-
506.
23Обрядовi пiснi Слобожанщини.– С. 211.
24Кутельмах К. Полiсько-карпатськi паралелi в загаль-
ноукраїнськiй календарно-обрядовiй сферi // Народознавчi
Зошити.– 2006.– № 3-4.– С. 334.
25Грушевський М. Iсторiя української лiтератури.– К.:
Либiдь, 1993.– Т. 1.– С. 134.
ванiсть танцю-хороводу чiтко зображена в однiй
iз веснянок у сучасних записах:
Iдiть, дiвки, на пагорбки
Танок водити,
То буде щедро, буде хлiб
Земля родити26.
Вiд обрядових танцiв залежав добрий майбут-
нiй урожай. Ця гiпотеза пiдтверджується i в iн-
ших слов’янських народiв. Так, поляки говорили,
що якщо у господинi погано зiйшли коноплi, то
значить вона “не гуляла” або “погано гуляла” на
масляницю, а чехи вважали: “не будеш танцюва-
ти, не вродиться рiпа”27.
Показовим у цьому планi є гуцульський обря-
довий танець “на коноплi”, який виконувало кi-
лька добрих танцюристiв з-помiж колядникiв з
господинею28. Подiбний танець iснує i на Бойкiв-
щинi лише пiд назвою “кочан”: господиня танцює
з “березою” (або котримось iз колядникiв), а кру-
гом них iншi утворюють коло29. Такi обрядовi дiї
мали забезпечити добрий урожай конопель (у гу-
цулiв) та капусти (у бойкiв). Обрядовий танок
сприймався як замовляння на добрий урожай.
Важливе мiсце займав хоровод, якому надавав-
ся помiтний магiчний змiст. Продукуюче значен-
ня хоровода, можливо, пов’язане iз самим типом
цього руху – зазвичай не прямого, а кругового чи
“в’ючого”, що приводить до асоцiацiї про виття,
кручення рослин, як фольклорної метафори по-
чатку, зародження життя, примноження30.
Зеленiї вогирочки
Най сi в’ют,
До дiвчини заручини
Ней сi б’ют.
Зеленiї вогирочки,
Розвивайтесi,
26Обрядовi пiснi Слобожанщини.– С. 153.
27Агапкина Т.А. Мифопоэтические основы славянско-
го нароного календаря. Весенне-летний цикл.– Москва,
2002.– С. 170.
28Колядки i щедрiвки. Т. I / Зiбр. В.Гнатюк.– С. 25.
29Фольклорнi матерiали з отчого краю / Зiбр. В.Сокiл
та Г.Сокiл.– Львiв: Iн-т народознавства НАН України,
1998.– С. 7.
30Плотникова А.А. Завивать // Славянские древности.–
Москва: Междунар. Отношения, 1999.– Т. 2.– С. 232.
ГАЛИНА КОВАЛЬ. Аграрний та поминальний комплекси... 553
Молодiї дiвчаточка,
Вiддавайтесi31.
У зацитованому текстi чiтко проводиться па-
ралель “вогирочки, розвивайтесi” – “дiвчаточка,
вiддавайтесi”, що пiдкреслює нероздiльний зв’я-
зок урожаю i шлюбу. Спiльну увагу до теми, по-
в’язаної з майбутнiм одруженням у календарному
циклi, необхiдно вiднести до аграрної, оскiльки
для давнього рiльника укладання шлюбу магiчно
впливало на плодючiсть землi. До того ж, госпо-
дарське i сiмейне благополуччя у народнiй свiдо-
мостi завжди було нерозривне32.
Магiчнi рухи (ходiння) по житi (обрядових
гуртiв, господарiв, святих) розглядаємо також як
метафору родючостi землi:
Юрiївська пiсня:
– Святий Юрiй,
Ой де ж ти ходиш?
– Я по житi ходжу,
Все житечко роджу33.
Звiсно, що суб’єкт дiї може змiнюватися: у
колядках “Бог”, у юрiївських “Ярило”, “Юрiй”,
проте незмiнним залишається предикат – ходить
- родить, а це сприймається як продукуюча фун-
кцiя обрядової пiснi.
Уважний розгляд пiсень дає пiдстави ствер-
джувати, що в них досить часто апелюється до
Бога – спустити хмари, якi могли дати хлiборо-
бовi дощ, необхiдний для вегетацiї рослин:
Царинна пiсня:
Спусти, Боженьку, чорну хмарочку,
Чорну хмарочку, дрiбного дожджу,
Чей бы ся прiяло зелене вино34.
Ключовим у зазначенiй пiснi, як i в усьому
весняно-лiтньому поетичному циклi, є два по-
31Гаївки / Зiбр. В.Гнатюк.– С. 137.
32Земцовский И.И. Песни, исполнявшиеся во время ка-
лендарных обходов у русских // Советская Этнография.–
1973.– № 1.– С. 45.
33Василькевич Г. Юрiївська народнопоетична творчiсть:
проблема семантики i жанрової специфiки.– Львiв, Видав-
ничий центр ЛНУ iменi Iвана Франка, 2007.– С. 101.
34Народные песни Галицкой и Угорской Руси, собраные
Я.Ф.Головацким.– Москва, 1878.– Т. 2.– С. 24.
няття: вода (“дрiбний дождж”) i рослини (“зеле-
не вино”). Саме довкола них українцi вибудува-
ли обрядово-магiчнi дiї, пов’язанi з шануванням
рослинностi, сонця, предкiв, що мали своєрiдним
чином забезпечити урожай. За народною тради-
цiєю, дощ сприймався як об’єкт початку, символi-
зував родючiсть. Прiоритет дощу вимальовується
у колядковому матерiалi:
Дробен дощик каже: – Нема понад мене:
А й бо як я спаду йа три рази в маю,
Та мнов взрадується жито, пшениця,
Жито, пшениця, всякая пашниця35.
У ролi розпорядникiв хмарами виступають
християнськi персонажi: Бог “спускає дощик з
високого неба”; “дощ – це дар Божий”, Божi
слуги “вiдкривають небо” i йде дощ, Богоматiр
“сiє воду з неба через решето”, проте ця функцiя
найчастiше вiддається Iллi, або св. Юрiю, який
“випускає росу”. Образ дощу спостерiгається i в
обжинковiй пiснi. Це форма викликання:
Вийди, хмаронько, з неба,
Бо й нам дощику треба.
Вилий, хмариночко,
Дощику хоч збаночок,
Покропи нам вiночок36.
Дощ у народнiй традицiї вважається об’єктом
величання, який символiзує плодотворчу силу та
асоцiюється одночасно з небом та землею37. А
влада над ним належала померлим предкам.
Варто наголосити, що найбiльше закликають
саме на добрий урожай. Побажально-заклинальнi
формули у календарно-обрядових пiснях мали
призначення, яке було пов’язане з викликан-
ням, заклинанням бажаного результату. Головною
композицiйною особливiсю таких пiсень є перелi-
чення, озвучення певних номiнацiй. У цих фор-
мулах вагоме мiсце займає специфiчний iмпера-
тивний заклик-прохання iз зверненням до вищої
сили:
35Колядки та щедрiвки: Зимова обрядова поезiя трудо-
вого року.– С. 45.
36Народнi пiснi. Записи Людмили Ефремової.– К.: На-
ук. Думка, 2006.– С. 66-67.
37Толстая С.М. Дождь // Славянские древности.–
Т. 2.– Москва, 1999.– С. 106.
554 3-4’2009 Народознавчi Зошити
– Вроди, Боже, густе жито,
Густе жито, золоте стебло,
Золоте стебло, срiбний колос38.
Багатстство в господарствi змальовується i за
допомогою двочленної порiвняльної конструкцiї,
“скiльки-стiльки”, якi утворюють кiлькiсну пара-
лель. Сенс цiєї конструкцiї полягає в тому, що
перша частина (“скiльки”) називає предмети, кi-
лькiсно неокресленi, проте (“стiльки”) – переваж-
но господарського змiсту, прирiвнюється до неї.
Власне така конструкцiя дає змогу створювати
картини незчисленного багатства й прибутку в
господарствi:
Скiлько на небi зiрочок,
Тiлько на полi копочок39.
Реальнi повсякденнi потреби i турботи людсь-
кого життя визначили iдейно-тематичний змiст i
характер поетичних образiв у народних пiснях.
Саме реальнiсть iнтересiв землероба, пряме чи
iнакомовне вираження яких лежить в основi кож-
ної календарної пiснi i робить її внутрiшньо реа-
лiстичною. Окрiм опосередковано виражених по-
бажань, оспiвування багатства сприймається як
факт уже здiйснений, але часто в календарнiй
поезiї безпосереднє висловлення доброзичливостi
повинне здiйснитися в недалекому майбутньому.
Поетичним образом, аграрним атрибутом, який
асоцiюється переважно з урожаєм, виступає вi-
нок. У фольклорних текстах вiн сприймається як
метафора – вегетацiя рослин, уособлює їхнiй рiст
та розвиток. Вiн охоплює досить широке поняття
– буяння зеленi, трав. В обжинковiй пiснi уро-
жай розкривається саме через метафору – вiнок
iз золота:
Ой прочини, наш паночку, ворота,
Несем тобi вiнчика з золота40.
Саме такий вiнок i є запорукою майбутнього
38Обрядовi пiснi Слобожанщини.– С. 31.
39Труды этнографическо-статистической экспеди-
ции в Западно-Русский край, снаряженной импера-
торским Русским географическим обществом. Юго-
Западный отдел. Материалы и исследования, собранные
д. чл. П.П.Чубинским.– Т. 3.– СПб., 1872.– С. 250.
40Iгри та пiснi: весняно-лiтня поезiя трудового року.–
С. 483.
достатку. З ним пов’язана асоцiативна модель,
що простежується в контекстi родючостi: моло-
дий – урожай, старий – неврожай. Тому нести
обжинковий вiнок доручали здебiльшого молодiй
жницi:
Ой а ти, паничу, уважай,
На которую накладай:
Не накладайте на стару,
Бо не буде в полi врожаю.
Позаторiк несла старая, –
Вродилася метлиця самая,
А вторiк несла молода,
То виросло житечко, як стiна41.
Аналогiчна асоцiацiя виявлена у ритуальному
обходi з Кустом. Як стверджують iнформатори,
за Куста “вдягалi дiевчину нежонату i чесну, яка
мала право носить вiнок. На голову бралi декiль-
ка вiенкiв з квiтiв, обмайовалi її зеленню. Старi
жонкi спiевалi, щоб частовалi. Молодi спiевалi,
щоб все добре водiлося, плодiлося”42. Тут чiт-
ка метафорична паралель молодостi пов’язуєть-
ся з родючiстю в широкому сенсi цього слова.
Сам Куст – уособлення природної унiверсальної
енергiї43.
Часто на завершенi обряду вiнки розривали та
розкидали. Семантична модель розривання вiн-
кiв, сприймалася як знешкодження небезпеки.
Розiрвати чи розчленувати небезпеку на частини
можна, знищивши якийсь предмет, що символiч-
но замiнював носiя небезпеки44.
Тема знищення, вiдгону небезпеки – це сим-
волiчне вигнання небезпеки за межi “свого”, що
на акцiональному рiвнi виражається певними дi-
ями проводи (русалки), викидання (вiнкiв), спа-
лювання (Купали). Вербальний рiвень передаєть-
ся через локативнi детермiнативи (вдаль, вверх, у
воду). У русальному текстi простежується таке
просторове поняття, як “сiрий бiр”:
41Українка Леся. Зiбр. тв.: У 12-ти т.– К.: Наук. Думка,
1987.– Т. 9.– С. 84.
42Куст на Ровенщинi // Науковi архiвнi фонди рукопи-
сiв та фонозаписiв Iнституту мистецтвознавства, фолькло-
ристики та етнологiї (далi IМФЕ) iм. М.Т.Рильського.–
Ф. 14-3.– Од. зб. 1196.– Aрк. 15.
43Ковальова Р.М. Абрысы рытуальна-магiчной сферы
беларускага фальклору.– Мiнськ, 2005.– С. 35.
44Левкиевская Е.Е. Славянский оберег.– С. 95.
ГАЛИНА КОВАЛЬ. Аграрний та поминальний комплекси... 555
Проведу я русалочкi, в сiрiй бор,
А сама вернусе в татков двор45.
Основним локусом тут виступає бiр, i,
безумовно, вважається небезпечним. Пiдтвер-
дженням цього є сам епiтет “сiрий бiр”, що пов’я-
зується зi свiтом мертвих. Оскiльки русалку за-
раховували до потойбiчних сил, тому й виганяли,
“проводжали” її у конкретно вiдведений простiр.
Зауважимо, що “провiдна” семантика актуалiзує-
ться через такi ознаки, як приналежнiсть предме-
та до потойбiчного свiту, чи сприйняття його як
символу шляху46. А звiдси випливає пошануван-
ня прародичiв.
Культ предкiв – це не просто пересторога, якої
людина мусить дотримуватися, а система щорiчно
повторюваних ритуалiв. Почуття страху, яке при-
йшло в “ритуальну некрофобiю” послужило цен-
тральною рушiйною силою, i привело низку об-
рядiв, мотивiв у пiснях, якi мали охоронну цiль,
повиннi сприяти тому, щоб охоронити живих вiд
злого47. Згiдно з народними уявленнями, душi
предкiв могли з’являтися у домiвках їхнiх нащад-
кiв у конкретно визначенi днi, де на їхню честь
проводились спецiальнi календарнi обряди. Таки-
ми святковими днями були Рiздвянi, Великоднi,
Троїцькi, або зеленосвятськi тощо. У цей час вiд-
бувається символiчне єднання свiту людей iз по-
тойбiччям, що може мати як позитивний, так i
негативний вплив на подальшу долю соцiуму й
кожного його члена зокрема48. Тодi предкам при-
писувалась властивiсть впливати на земне життя
нащадкiв. Щоб той вплив був благодатним, по-
мерлим потрiбна була офiра – добре слово, пiсня,
ритуальна дiя. Це чiтко простежується в коляд-
45Архiв IН.– Ф. 1.– Оп. 2.– Од. зб. 453.– 153 арк.
(Експедицiйнi матерiали Г.Коваль (Сокiл), зiбранi в
1998 р. вiд переселенцiв з Чорнобильської зони у Макарi-
вському, Василькiвському р-нах Київської обл., Пирятин-
ському р-нi Полтавської обл.).
46Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-
ритуальная традиция славян.– Москва: Индрик, 2000.–
С. 248.
47Еремина В.И. Ритуал и фольклор.– Ленинград: Наука,
1991.– С. 40.
48Чебанюк О. Народний календар у традицiйнiй карти-
нi свiту українцiв // Народна Tворчiсть та Eтнографiя.–
2008.– № 6.– С. 42.
ках, щедрiвках, риндзiвках, кустових, обжинкових
пiснях. Вони виконувались у комплексi календар-
них обрядiв, пов’язаних з традицiйним вiдвiдува-
нням кожного житла спецiальними групами ман-
друючих людей – колядникiв, волочiльникiв, рин-
дзювальникiв, кустянок.
Основу культу померлих становила вiра в безс-
мертнiсть душi. За народними уявленнями, люди
не вмирали, а лише змiнювали свою форму iс-
нування. Вiра, що в потойбiчному свiтi є приязнi
до них iстоти, сповнювала людей почуттям безпе-
ки. Чи не тому присутнiсть родичiв на святковiй
вечерi сприяла всiм господарським справам. Зга-
дуючи померлих предкiв у цi днi, як зазначив
М.Грушевський, iснує табу називати їх померли-
ми, “бо в сей день усi живi, i небiжчики чують,
що говорять їх дiти”. Тому називають їх просто
“родителями, родичами, приятелями”49.
В.Пропп вважав, що вони нiби продовжували
жити пiд землею i мали над нею бiльшу вла-
ду, нiж землероб, котрий ходив по нiй з плугом.
З глибини землi померлi могли посилати врожай
або затримати його сили50. З тiєї причини ро-
бились спiльнi трапези, на яких були “присутнi”
предки, якi вiдiйшли у “той” свiт. Вiрили, що ду-
хи, належно не вгощенi, обурюються, мстяться й
накликають неврожай51.
Сам факт “приходу”, “мандрiвки” колядникiв,
риндзювальникiв, кустянок iнших обрядових гур-
тiв як посланцiв з потойбiччя, варто сприймати як
один з елементiв вшанування предкiв. “Мандрiв-
ка” виступає основним способом комунiкацiї мiж
двома свiтами. Це вiдбувається на Рiздво, Вели-
кдень, Зеленi свята, оскiльки в той час, коли свiт
живих вiдвiдують померлi предки, зникає межа
мiж цим свiтом i потойбiччям. Роль медiаторiв
мiж “цим” i “тим” свiтом виконують календарно-
обрядовi гурти: колядники, волочiльники, кустя-
нки, яких називають “роковими гостями”, “Бо-
жими служеньками”, “небувалими гостями”, що
49Грушевський М. Iсторiя української лiтератури.– Т. I.–
С. 209.
50Пропп В.Я. Русские аграрные праздники.– Ленiнград:
Наука, 1963.– С. 178.
51Колесcа Ф. Вiрування про душу й загробне жит-
тя в українськiй похороннiй i поминальнiй обрядностi //
ЗНТШ.– Львiв, 2001.– Т. 242.– С. 42.
556 3-4’2009 Народознавчi Зошити
прийшли здалека. Для позначення їхньої “ходи”,
у пiснях служать антонiмiчнi опозицiйнi пари: во-
ни йшли “звiдти - сюди”, “iз пiтьми до свiтла”,
“iз холоду в тепло”. Вiзуалiзацiї предки набува-
ють в образах-масках – “Кози”, “Куста”. Щодо
останнього, то його прихiд, безумовно, пов’яза-
ний з пошануванням предкiв, адже вiн вважає-
ться символiчним образом роду, який у минуло-
му мав священний характер. Сучасна бiлоруська
дослiдниця О.Шарая зазначила, що рiд можна
зiставити з пучком (кущем) у тому сенсi, що в
iдеальному виглядi його поколiння (гiлки) вiдхо-
дять вiд одного кореня – першопредка52. Цей об-
раз адекватно iлюструє символiчну сутнiсть роду.
Вiн уособлює зв’язок головного персонажа з “тим
свiтом”, про що свiдчить його ритуальна характе-
ристика – мовчазнiсть i закритiсть.
Манiстичну основу має iнший персонаж – ру-
салка. Цiкавим моментом самого наряджання об-
рядового персонажа було закривання обличчя,
очей, щоб “русалка” нiчого не бачила.
Проведу я русалочки до бору,
Сама вернуся додому,
Стану в бору смовдею53.
Там буде їхать свекор мiй,
Вiн же мене не познає...54.
У русальнiй пiснi наявна ця закритiсть до не-
впiзнання, а саме “невидимiсть” пов’язується iз
потойбiччям.
“Мандрiвку” обрядових гуртiв можна визна-
чити за: а) суб’єктом дiї (коли суб’єкт дiє,
керується визначеною метою) – питає (“Ми
всю нiчку та й не спали... Питали си греч-
ного пана”); блукає: (“Блудить блудцiв сiмсот
молодцiв”), колядує: (“Ой позволь, пан хазя-
їн, Нам колядочку сказать”); звеселяє: (“Нам
колядочку сказать, i весь дiм звеселять”);
б) за об’єктом (адресатом) дiї: (господар) готу-
ється: (“Ой дома, дома, в своїй свiтлойцi. А
52Шарая О. Ушануванне продкаy̌ у традыцыйнай ку-
льтуры: семантыка, аксiологiя, трансформацыя. Аy̌тарэф.
дыс. на суiсканне вучонай ступенi доктора фiлалагiчных
навук.– Мiнск, 2002.– С. 18.
53Смовдя – багаторiчна трава з родини зонтичних.
54Календарно-обрядовi пiснi / Упоряд., вступ. ст. та
прим. О.Ю.Чебанюк.– К.: Днiпро, 1987.– С. 119.
в тiй свiтлойцi тисовi столи; шовковi вбруси...”
(колядка); “Наша матiнка домує, нам вечерю го-
тує” (обжинкова); (господиня готує вечерю) кли-
че: (“Додому, женчики, додому, Нагулялися по
полю”); виглядає: (“Добродiєнька пишна за во-
ротонька вийшла, ...Вiночка виглядає”).
Про прихiд колядникiв сповiщає iмперативний
зачин, формулюється питання про те, чи є госпо-
дар удома, чи спить, чи вже встав:
Чи спиш, чи чуєш, пан господарю?
На вашiм мостi стояли гостi55.
Ритуальне запитання, чи вдома господар май-
же iдентично звучить у колядцi та волочiльнiй
пiснi:
Колядка:
Чи дома, дома, сам пан дома?
Хоч же вiн i дома, та не кажеться56.
Волочiльна:
Ой чи дома, дома пан хазяїн наш?
А вiн дома, дома та й не кажеться57.
Зазначимо, що перед впусканням у хату
обов’язково мали звучати ритуальнi питання-
вiдповiдi. Саме дiалогiчна форма пiснi, вважають
дослiдники, бiльш давня, нiж пiсня-розповiдь,
оскiльки вона вийшла з народного обряду58. Це
вiдобразилося в колядках та волочiльних пiснях
як охоронний засiб вiд проникнення поганої си-
ли. Вiдомо й те, що вечiрнiй i нiчний час ува-
жався активним для нечистої сили, тому “гостей”
необхiдно було перевiряти традицiйним набором
питань: “Хто такi?”, “Звiдки йдуть?” i т. д., щоб
визначити їх приналежнiсть до своїх чи чужих.
Особливiсть ритуального дiалогу полягає i у вi-
рi в силу слова, сказаного в потрiбний час та в
потрiбному мiсцi.
У багатьох колядках простежується мотив про-
хання дозволити господаревi виконати ритуаль-
ний спiв:
55Колядки i щедрiвки. Т. 1 / Зiбр. В.Гнатюк.– С. 177.
56Фольклорнi записи Марка Вовчка та Опанаса
Марковича.– К.: Наук. Думка, 1983.– С. 128.
57Центральний державний iсторичний архiв у Львовi.–
Ф. 688 (Хоткевич Гнат Мартинович).– Оп. 1.–
Од. зб. 336.– Aрк. 44 (звор).
58Круть Ю. Хлiборобська обрядова поезiя...– С. 110.
ГАЛИНА КОВАЛЬ. Аграрний та поминальний комплекси... 557
Ой позволь, пан хазяїн,
Нам колядочку сказать,
Нам колядочку сказать,
I весь двiр звеселять59.
Крiм спiву, як бачимо, обов’язком гурту бу-
ло ще й звеселити дiм. Веселiсть узагалi в на-
роднiй культурi виступає ритуалiзованим вира-
женням позитивних емоцiй, що переважно су-
проводжуються смiхом, i вважається обов’язко-
вим компонентом в усiй календарнiй обрядовостi.
Смiх є своєрiдним оберегом, що охороняє оточу-
ючих вiд негативу потойбiчного свiту. Тому риту-
альнi гурти мали на метi звеселити родину, при-
нести їй гарний настрiй i водночас оберегти всiх
вiд сил, якi б могли їм зашкодити. Варто наго-
лосити, що сила смiху мала забезпечити ще й
плодючiсть землi. У зв’язку з цим iснує народне
вiрування, що коли буде багато смiху, особливо
голосного, тим багатша стане природа в наступ-
ному роцi, а урожай – кращим i щедрiшим60.
Важливим у контекстi календарної “мандрiвки”
назвемо поняття межi. Поетичний образ моста
варто вважати символiчною межею мiж “цим” i
“тим” свiтом. Подолання шляху репрезентує мо-
тив – “колядники переходять мiст”:
По мостах, мостах, по золотеньких
Ой ходєт по них все колєднички,
Все колєднички, а все братчики61.
Мiст, за народними вiруваннями, це локус,
який поєднує земне й потойбiчне. Перехiд по мо-
сту осмислюється як подолання межi мiж цими
свiтами. У деяких текстах на шляху в колядникiв
з’являється Мати Божа:
Ой мости, мости, ви калиновi!
Ой туди iшли три колядники,
Туди iшла Матер Божая...62.
Калиновий мiст усвiдомлюється як вiддалена,
чужа сторона, де ночує нечиста сила. Позитив-
ним моментом є з’ява образу Божої Матерi, з
яким пов’язується наближення ритуального пере-
59Колядки i щедрiвки. Т. 1 / Зiбр. В.Гнатюк.– С. 64.
60Пропп В.Я. Русские аграрные праздники.– С. 104.
61Колядки i щедрiвки. Т. 1 / Зiбр. В.Гнатюк...– С. 75.
62Там само.– С. 65.
ходу з реального свiту у свiт духовний, замоги-
льний, свiт предкiв.
“Символом мiж своїм i чужим”63 вважаєть-
ся образ ворiт, що зустрiчається в обжинковiй
поезiї:
Добродiєнька пишна
За воротонька вийшла,
Стала си у воротах,
У червоних чоботах,
Горiлочку тримає,
Вiночка виглядає64.
У цьому випадку саме збiжжя має подолати
цей рубiж, залишаючи зовнiшнiй (польовий) свiт,
входячи у домашнiй. Все це вiдбувається за по-
середництвом женцiв та господинi, яка стоїть на
воротях, дзвонячи в “ключики”, i зустрiчає жен-
цiв з урожаєм.
Так званий кордон-перехiд, який роздiляє про-
стiр – ворота, порiг, дверi, вiкно – стає кульмi-
нацiйним моментом шляху “гостей”, оскiльки вiн
вважається межею мiж видимим земним свiтом i
потойбiчним. Тому в текстах звучить мотив про-
хання виглянути господаря чи господиню в нього
(вiкно), звернути увагу на ритуальних вiдвiдува-
чiв, якi є небесними посланцями:
Господареньку, господиноньку,
Господиненьку, чом (такий то)!
Покажи личко та в окiнiчко,
А з окiнiчка, на подвiрiчко65.
Метою мандрiвникiв було не стiльки поцiно-
вування самого дому, скiльки спiльної “трапези”,
тобто винагороди, яка готувалася для них чи бо-
дай її символiчне вiдтворення66. До звичайної за-
плати винагороду зводив В.Пропп, зазначивши:
“Вимога подарунка аж нiяк не жебрацтво – це
63Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия за-
падных и восточных славян. Генезис и типология
колядования.– Москва: Наука, 1982.– С. 118.
64Iгри та пiснi: весняно-лiтня поезiя трудового року.–
С. 483.
65Колядки i щедрiвки. Т. I / Зiбр. В.Гнатюк.– С. 154.
66Кутельмах К. Аграрнi мотиви в календарнiй обрядо-
востi полiщукiв // Полiсся України: Матерiали iторико-
етнографiчного дослiдження. Овруччина.– 1995.– Львiв,
1999.– Вип. 2.– С. 202.
558 3-4’2009 Народознавчi Зошити
владна вимога послуги за послугу”67. З тезою
вченого про те, що подарунок аж нiяк не жебрац-
тво варто погодитись, однак зводити винагороду
лише до “послуги за послугу – немає достатнiх
пiдстав. Прохальний момент та винагорода ма-
ють глибшi коренi, бо пов’язуються iз поминан-
ням предкiв. Пiдкреслимо, що всi дослiджуванi
календарнi свята завершувалися гостиною, оскi-
льки iснувало вiрування, згiдно з яким у цi днi
з’являються душi померлих, котрi долучаються до
спiльної їжi. Таким чином, винагорода збиралася
для тiєї трапези, яка була пошанiвком предкiв, а
не простим заробiтком. Аналогiчного погляду до-
тримується сучасний дослiдник О.Курочкiн, вва-
жаючи ритуальне обдарування колядникiв у своїй
ґенезi умилостивлюючою жертвою всiм силам, якi
утворювали сакральний i реальний макрокосм да-
внього землеробства, – боги, демони, стихiї при-
роди, померлi предки, хвороби й пошестi, добрi та
злi звiрi, люди. Всi вони, отримавши через посе-
редництво колядникiв свою частку святкової тра-
пези, за давнiми уявленнями, немовби укладали з
господарями угоду, що базувалася на принципi –
“дар за дар”, “добро за добро”68. Таку обрядову
трапезу Ф.Колесса трактував як “старання з’єд-
нати собi ласку померлих предкiв та через те за-
певнити собi корисний вплив на врожай i прирiст
худоби”69. Очевидно, тому поминають предкiв на
Гуцульщинi у спецiальнiй колядцi померлому:
...А вам живущим многiї лiта,
Аби-сте на рiк той дочекали,
Померлi душi та й поминали,
А ми устаньмо та й поклонiмси,
Господу Богу та й помолiмси
Ой за душечки за померлiї70.
Ступiнь ритуалiзацiї трапези залежав вiд її ха-
рактеру – повсякденна чи святкова, домашня чи
загальна, мiсця трапези – у домi, на полi, на кла-
довищi; складу учасникiв – родина, священик та
67Пропп В.Я. Русские аграрные праздники.– Л., 1967.–
С. 43.
68Курочкiн О. Українськi новорiчнi обряди...– С. 178.
69Колесса Ф. Вiрування про душу й загробне життя в
українськiй похороннiй i поминальнiй обрядностi.– С. 27.
70Шухевич В. Гуцульщина.– Верховина, 1999.– Ч. 4.–
С. 178-179.
iншi. У родинному колi вiдбувалися трапези на
Святий вечiр, Великдень, в ширшому, громадсь-
кому, проходили частування колядникiв, риндзю-
вальникiв, волочiльникiв, пригощання пiсля обхо-
ду царини та “Куста”, “проводу русалок”, обжи-
нок. Трапеза органiзовувалася так, щоб предста-
вити їжу як дар, що дає нам Бог. У зв’язку з
цим вона виступає своєрiдним взаємообмiном з
Богом: за їжу, яка походить вiд Бога, всi, хто
бере участь у ритуальнiй гостинi, дякують i ви-
ражають свою повагу.
На поетичному рiвнi ритуальну страву розгля-
дають як метафору життя i воскресiння71. Ця теза
досить слушна особливо в контекстi календарно-
обрядової поезiї, оскiльки ритуальна їжа мала
безпосереднiй зв’язок з поминанням покiйникiв,
якi, за народними уявленнями, у цей перiод воск-
ресали. Могильнi трапези також є чiтким виявом
цiєї метафори “життя i воскресiння”. Смерть не
є чимось неминучим, бо все умираюче вiдроджу-
ється в новому. Навiть людське життя як веге-
тацiя – цвiте – в’яне – цвiте (живе – помирає –
воскресає).
Отже, два комплекси календарно-обрядової по-
езiї – аграрний та поминальний – мають тiснi
точки перетину мiж собою. З одного боку, аграр-
ний пронизаний тематикою, яка спрямовувалась
на вегетацiю рослинностi, стимулювання та акти-
вiзацiю її росту. Тому всi обряди у своїй основi
мають тi чи iншi види органiзованого руху (та-
нець, хороводи, водiння обрядової процесiї). За
ними простежується метафорична асоцiацiя: рух
– вегетацiя (рiст культурних рослин). У цiлiсно-
му проявi це повинно було забезпечити багатий
урожай та добробут господаря. З iншого боку,
помiтна роль предкiв, якi могли символiчно впли-
вати на об’єктивну дiйснiсть та життєдiяльнiсть
людини. Це проявляється в окремих мотивах пi-
сень, обрядах, атрибутах, ритуальних дiях. Функ-
цiональне сприйняття, предметний склад обумов-
ленi уявленням про вiчне життя предкiв, їх взає-
мозв’язок iз свiтом живих та знаковий вплив на
земне життя.
71Фрейденберг О.М. Поэтика сюжета и жанра.– Моск-
ва, 1997.– С. 62.
|
| id | nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-77449 |
| institution | Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine |
| issn | 1028-5091 |
| language | Ukrainian |
| last_indexed | 2025-12-07T18:20:24Z |
| publishDate | 2009 |
| publisher | Інститут народознавства НАН України |
| record_format | dspace |
| spelling | Коваль, Г. 2015-03-01T08:05:54Z 2015-03-01T08:05:54Z 2009 Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику / Г. Коваль // Народознавчі зошити. — 2009. — № 3-4 (87-88). — С. 549-558. — Бібліогр.: 71 назв. — укp. 1028-5091 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/77449 uk Інститут народознавства НАН України Народознавчі зошити Статті Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику On Agrarian and Memorial Complexes In Calendary Ritual Poetry: Facets of Junction Article published earlier |
| spellingShingle | Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику Коваль, Г. Статті |
| title | Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику |
| title_alt | On Agrarian and Memorial Complexes In Calendary Ritual Poetry: Facets of Junction |
| title_full | Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику |
| title_fullStr | Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику |
| title_full_unstemmed | Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику |
| title_short | Аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику |
| title_sort | аграрний та поминальний комплекси у календарно-обрядовiй поезiї: гранi стику |
| topic | Статті |
| topic_facet | Статті |
| url | https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/77449 |
| work_keys_str_mv | AT kovalʹg agrarniitapominalʹniikompleksiukalendarnoobrâdoviipoeziígranistiku AT kovalʹg onagrarianandmemorialcomplexesincalendaryritualpoetryfacetsofjunction |