Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера)

The paper is intended to study the nature of translation as a phenomenological practice of understanding. The purpose is to explore Gadamer's way of speaking about translation whereby translation practice as interpretation can be seen as ontological event. The author focuses mainly on such cent...

Full description

Saved in:

Bibliographic Details
Date:	2009
Main Author:	Березіна, В.
Format:	Article
Language:	Ukrainian
Published:	Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2009
Subjects:	Феноменологiя сьогоднi
Online Access:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7805
Tags:	Add Tag No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:	Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера) / В. Березіна // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 43-53. — Бібліогр.: 11 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

_version_	1859722472625012736
author	Березіна, В.
author_facet	Березіна, В.
citation_txt	Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера) / В. Березіна // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 43-53. — Бібліогр.: 11 назв. — укр.
collection	DSpace DC
description	The paper is intended to study the nature of translation as a phenomenological practice of understanding. The purpose is to explore Gadamer's way of speaking about translation whereby translation practice as interpretation can be seen as ontological event. The author focuses mainly on such central themes regarding translation practice: (a) phenomenology of linguistic world, (b) boundaries of language, and (c) inadequacy of translation. For each of these themes, an instrumental theory of language is compared with non instrumental one drawn from a hermeneutic approach. There is discussed Gadamer's difference between language and linguistics to explain the coexistence of plurality of languages and unity of understanding that allows possibility of translation. The paper also analyses important notion of rituality that philosopher offers to show difference between human language and animal communication. Finally, the author explores Gadamer's metaphor of a bridge between linguistic worlds that shows possibilities and limitations of translation practice. Translation is not a simple act of word-to-word reproduction or on the contrary the creation of a new text. Rather it is the transfer of the sense of what is said with one language in order to say it with another language.
first_indexed	2025-12-01T10:33:45Z
format	Article
fulltext	ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 43 Тема перекладу є загальним топосом філософсь� ких міркувань Ганса�Ґеорґа Ґадамера. Переклад, з одного боку, стосується конкретно�історичної мо� ви, з іншого — мовності (мовотворчої здатності) людини. Мова і мовність, своєю чергою, увираз� нюються за допомоги феноменологічного аналізу життєсвіту (світу). Використовуючи поняття риту� алу, Ґадамер засвідчує відмінність людської мови від тваринної комунікації, обґрунтовує нерозрив� ну єдність мови і мислення, показує спосіб конс� титуювання мовних спільнот. Вже в «Істині і методі» Г.�Ґ. Ґадамер говорить про очевидну неможливість повного об'єктивуван� ня мови, тобто редукування її до предметності. Ця неможливість уґрунтована передусім нерозривним зв'язком мови і світу. Подальшого розвитку ця тема набула у феноменологічних студіях пізнього Ґада� мера, де він звертається до Гусерлевого поняття життєсвіту. «У слові “життєсвіт” зосереджене те, що насправді вже довго шукали і запитували», — пи� ше Ґадамер у праці «Феноменологічний рух» [Ga� damer, 1994: p. 44]. Але недогляд Гусерля полягає в тому, що він, тематизувавши цю фундаментальну структуру, не приділив належної уваги принципо� вому зв'язку між мовою і життєсвітом. У «Феноме� нології ритуалу і мови» Ґадамер уживає поняття світу і життєсвіту як синоніми. У цій праці він пере� ПЕРЕКЛАД — МІСТ МІЖ МОВНИМИ СВІТАМИ? (на підґрунті філософської герменевтики Г.*Ґ. Ґадамера) Вікторія Березіна © В. БЕРЕЗІНА, 2009 осмислює своє перебільшено уважливе ставлення до мови і доходить пере� конання, що в життєсвіті «дія важить не менше, ніж слово» [Gadamer, 2005: p. 166—167]. Ґадамер дає феноменологічний опис мови та «ритуалу», які становлять різні рівні конституювання світу і є необ'єктивовуваними час� тинами життєсвіту. Нове поняття ритуалу подібне в нього за значенням до поняття традиції, проте вони не тотожні, принаймі сам філософ цього не зазначає. Разом із тим, не підлягає сумніву зв'язок понять ритуалу і гри, свята, що переконливо доводить Жан Ґронден у статті «Гра, фестиваль і ри� туал у Ґадамера» [Grondin, 2001]. Тематизація ритуальності, або так званого буття�разом, допомагає Ґадамерові глибше розкрити місце людської мови у життєсвіті. Колективне буття�разом характеризує й поведінку тварин. Про� те «ритуали» людей не є такими простими, як у тварин, майже повністю де� терміновуваних природою. У людей вони формуються соціально і є вкрай варіативними залежно від культури. Різна наповненість «ритуалу» у людей і тварин вочевиднюється у зв'язку з поняттям довкілля (Welt — у людей; Umwelt — у тварин). У широкому значенні навколишнє середовище (Milieu) стосується як тварин, так і людей і передбачає їх залежність від сукупності зовнішніх обставин існування. У вузькому, первинному значенні — це по� няття суто соціальне і стосується лише людини, тобто вказує на залежність її від суспільного світу. Людині, на думку Ґадамера, притаманний спосіб буття, абсолютно відмінний від зв'язку тварин із навколишнім світом [Ґадамер, 2000а: c. 409—410]. Переінтерпретовуючи Аристотеля, Ґадамер уважає мовність визначаль� ною рисою людського світу. Лише людина має «світ», який завжди мовно структурований і при цьому не є уречевленим у словах двійником довкілля. Інші живі істоти не знають ставлення до світу в людському розумінні, але ніби допущені (eingelassen) у світ довкола них. Ґадамер розрізняє мову (Sprache) і мовність (Sprachlichkeit): «універсальність» філософської герме� невтики уґрунтована на засновку про універсальну мовність розуміння, а не на універсальній редуковуваності до того, що є розмовною мовою. Отже, з одного боку, постульовано трансцендентальний горизонт мови, ніколи не тотожний горизонту національної мови, певної культури чи емпіричної традиції [Богачов, 2006: c. 385—356]. З іншого — як ми бачимо, людська мовність, попри множину мов, пов'язана з єдиним світом. Мовне ставлення до світу передбачає дистанціювання від фактів. Таке піднесення над довколишнім світом характерне лише для людини: «(…) во� на не покидає свого довкілля, але стає щодо нього в іншу позицію — у віль� ний, дистанційований стосунок, здійснення якого завжди було і є мовним» [Ґадамер, 2000а: с. 411]. Щодо тварин доречніше говорити про комунікацію як здатність поро� зумітися між собою за допомоги сиґналів. Мова у власному сенсі слова — Вікторія БЕРЕЗІНА 44 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 це можливість показати щось за допомоги слів, порозумітися між собою із приводу речей та обставин, сукупність яких і є світом. Оскільки всі форми людської комунікації та смислотворення за своїм призначенням покликані нам щось сказати, звідси випливає принципова перевага вербальної мови. «Справи та обставини — ось що набуває вираження у мові. Справа, що ве� деться так чи так, тут є визнанням самостійного іншобуття, коли передба� чено особливу відстань між мовцем і справою» [Ґадамер, 2000а: c. 411]. У цьому полягає специфічна фактичність мови. Тому Ґадамер каже, що мова тварин існує лише per aequivocationem (за уподібненням). Мовний світ виражає універсальну єдність мови й мислення. Те, що наш досвід світу є досвідом мислення (logos як ratio), добре усвідомили ще давні греки. Проте питання про власне буття мови вони так і не порушили. На перешкоді стала безмежна близькість мови до мислення, яка сприяла надмірному заглибленню в ідеальність смислу і неґативному ставленню до влади слів. Платон, зокрема, припускав, що мова є лише одним з етапів мис� лення, тобто що певна частина мислення за своєю суттю безмовна. Ґадамер пояснює це надмірною захопленістю греків фактичністю мови. Постулю� вання розриву змісту і форми мови, іншими словами — подвоєння світів, втілюється, зрештою, в інструментальній теорії мови, а також в ідеї штучно� го, раціонально обґрунтованого конвенціоналізму щодо буття мови, зокрема у сумнівному ідеалі characteristica universalis. Ґадамер знаходить у Авґустина позитивний розв'язок цієї фундаментальної суперечності в його рецепції стоїчної доктрини внутрішнього слова (logos як verbum), тобто внутрішньої мови мислення. «Зовнішнє слово» завжди пов'язане з певною мовою і є оз� вученням слова голосом. Ніколи не повна тотожність зовнішнього слова і внутрішнього зумовлюється процесуальним характером мислення (emana� tio intellectualis): саме у слові й вивершується пізнання, тобто саме в ньому мислимий зміст є цілком помисленим [Ґадамер, 2000а: c. 394]. Слово і є ви� раженням самої речі. Справжнім «словом» є не саме слово, що дійсно зву� чить: справжнє «слово» позначене словом, що звучить, як знаком, тобто справжнє «слово» є тим, що розуміють, що мислять [Ґадамер, 2000а: c. 390]. З одного боку, мові притаманний спосіб буття світла. Саме світло слова, як пише Тома Аквінський, робить барви уперше видимими. З іншого боку, спосіб буття мислення — це нескінченний діалог із самим собою, що ніко� ли ні до чого не приводить остаточно, проте в такому розгортанні із себе множинності мислимого дух є даним собі самому [Ґадамер, 2000а: c. 446]. Спосіб конституювання спільнот Ґадамер пояснює за допомоги по� няття ритуалу. Спільність певного світу, життєвого простору є необхідною передумовою існування мови, яка, своєю чергою, «бере участь у реалізації того ставлення до світу, у рамках якого ми живемо» [Ґадамер, 2000а: c. 415]. Отже, світ поєднує між собою усіх, хто розмовляє один з одним. Ідеться про Переклад — міст між мовними світами? ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 45 мовну комунікацію, яка дає членам однієї мовної спільноти змогу поро� зумітися. З буття�разом мови (syntheke) виростає буття�один�з�одним мо� ви, або взаємність (methJxis), що суттєво відрізняє людську мову від тва� ринної. Мовні спільноти на ґрунті успадкованих узвичаєнь, звичаїв та норм поведінки (що функціонують на рівні «ритуалу», тобто необ'єктиво� ваної угоди стосовно того, що вважати правильним), через повільне зрос� тання мовного обміну зрештою досягають буття�один�з�одним у розмові й відкривають таким чином вільну сферу взаємності — співучасті у події істи� ни буття. Цей процес зростання мовної спільноти є аналогом наслідуваль� ного вивчення рідної мови дитиною, що, як відомо, не є свідомим. Лише поступово відбувається наше вростання в мову і світ. Через мовний обмін з іншим світ зростає для нас: «(…) [у мові. — В.Б.] не просто відображається будова буття, — на шляхах її вперше формується і постійно змінюється по� рядок та структура самого нашого досвіду» [Ґадамер, 2000а: c. 422]. Кон� венційна природа мови (успадкування через традицію) виконує, отже, кон� сервативну функцію і передбачає, що ми не можемо довільно змінювати значення слів, коли вже хочемо, аби мова лишалася мовою [Ґадамер, 2000а: c. 376]. Мова не є певним суб'єктивним інструментарієм, не є набутком рефлексивного мислення. Чим більшою мірою мова дістає живе здійснен� ня, тим менше її усвідомлюють. Згідно з Ґадамером, не ми говоримо мо� вою, а мова «говорить нами» [Ґадамер, 2000а: c. 428]. Отже, мова за своєю сутністю не може бути простим засобом узаєморозуміння. Кожна мова є певним горизонтом світу, тобто світобаченням, завдяки тому, що цією мо� вою говорять. Фактичний зміст мови зумовлений прагматичним контекстом природ� ного утворення понять, уґрунтованого на живій метафоричності мови. «Во� но [природне утворення понять. — В.Б.] йде слідом за винятково людським аспектом речей, за потребами та інтересами людини. Мовна спільнота мо� же підводити те, що важливе для неї у цій речі, під однакове означення з іншими за своєю природою речами, коли всі ці речі мають якусь однакову, суттєву для неї властивість» [Ґадамер, 2000а: c. 402—403]. Позаяк джерелом констититуювання смислу є не окремий індивід, а анонімний інтерсуб'єк� тивний життєсвіт, то передумовою будь�якої розмови є спільність мови. Ґадамер досліджує у життєсвіті й те, що є безмовним або ще не є мо� вою. В есе «Межі мови» він описує домовну царину через поняття навколо� мовного, передмовного та надмовного. Як бачимо, ці межові явища філо� соф визначає на підставі їхнього прагнення стати мовою. Йдеться про герменевтичний досвід мови у його спекулятивному русі. Принцип мов� ності розуміння, «гіпостазування мови до ідеалізованого медіуму буття» [Rodi, 2004: p. 24] у філософії Ґадамера, на думку багатьох дослідників, є найвразливішим для критики місцем. Вікторія БЕРЕЗІНА 46 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 Отже, придивімося ближче до стосунку буття і мови, «розрізнення, яко� го саме й не повинно бути» [Ґадамер, 2000а: c. 438], з боку герменевтичного досвіду меж мови, зокрема у досвіді пошуку слушного слова. Мовність лю� дини становить невгамовну жагу знайти потрібне слово й завжди здійсню� ється у живому процесі конкретно�історичної мови: у переході від зрозумі� лого, до того, що ще має стати зрозумілим. У «Феноменології ритуалу і мови» Ґадамер називає мовлення «вітальним інстинктом» [Gadamer, 2005: p. 160]. Мовність є необхідною рисою людського пізнання, але сутнісно вона пов'язана не з пізнанням, а із самими речами, що пояснює нерозривну єд� ність мовної форми і вираженого у ній змісту. Різні мови передають свої «мов� ні відтінки» світу (самих речей), при цьому мовна структура досвіду люди� ни потенційно здатна ввібрати їх усі, охопити будь�які життєві зв'язки. Герменевтичний феномен розмови (як життєвий процес побудови по� розуміння) має колову структуру запитання та відповіді. Ґадамер стверджує первинність запитання, чим обґрунтовує, що висловлювання є водночас відповіддю. «Кожне висловлювання має свій обрій смислу в тому, що воно походить від запитальної ситуації» [Ґадамер, 2000b: c. 51]. Але й саме запи� тання — це завжди вже відповідь. Мислення і є мистецтвом запитування, виведенням запитуваного у відкрите через трансцендування потойбіч «тут» скінченного слова, яке у нескінченності свого самовиявлення залучає безліч зникнень не�сказаного. Водночас мислення — це намагання вийти за межі звичного значення слів, спроба вимовити невимовне. Коли мова — це шлях до смислу, у ній неодмінно реалізується індивідуалізувальна тенденція мов� ного вжитку, або ґенеративна, творча функція. Поет, як ніхто інший, знає, що слова ніколи не тотожні; поетичне слово має характер «абсолютної» метафори [Ґадамер, 2001: c. 46]. Тому поезія — це завжди повернення до мови, до швидкоплинного буття�мови буття, яке вислизає з безпосередності розуміння. Поетичне слово є «зупиненням близь� кості», де близький не той чи той зміст мовлення, а сама близькість, відтак «задіюється вся мова» [Ґадамер, 2001: c. 48—49]. Тобто слово дозволяє бути присутнім в ось цей момент його вимовлення й усьому несказаному, ба на� віть несказанному [Ґадамер, 2000а: c. 423]. Таким чином, ми можемо гово� рити про істину щодо витвору мовного мистецтва, яке має свою власну автономію. Бути словом означає бути тим, що промовляє, при цьому пред� метний зміст підноситься до статусу абсолютної присутності завдяки спо� собу промовляння — загадковій формі невідрізнення сказаного від форми його промовляння [Ґадамер, 2001: c. 162]. Посилаючись на свого вчителя Гайдеґера, Ґадамер каже, що слово покликане не лише розкривати прихова� не (повернути слову первинну промовлювальну силу [Ґадамер, 2001: c. 47]), а й бути таким, що приховує і ховає [Ґадамер, 2001: c. 31]: «(…) вірш веде розповивальну розмову, вказуючи на смисл, якого ніколи не досягти Переклад — міст між мовними світами? ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 47 цілком» [Ґадамер, 2002: c. 148]. Отже, спекулятивна діалектика слова, — ко� ли кожне слово набуває внутрішнього, ніби помножувального щодо нього виміру, — відображає життєву віртуальність мовного процесу, який уводить у гру всю цілісність смислу, хоча й не спроможний висловити його повніс� тю [Ґадамер, 2000а: c. 423]. Звідси — висновок Ґадамера, що ми мислимо з осереддя мови (die Mitte der Sprache) [Ґадамер, 2000а: c. 426]. У російському та українському виданні «Істини й методу», як слушно зауважує Андрій Богачов, помилково die Mitte der Sprache перекладено ви� разами «среда языка» та «середовище мови», натомість дослідник пропонує свій переклад — «осереддя мови». Він пише: «Середовищу завжди бракує власного центру, воно — довкілля, оточення, воно — те, що існує серед ін� шого, це буття�поряд, а не буття�в�собі. Медіальність мови, навпаки, озна� чає неподільність на окремо існуючі мову, світ і мовця, котрі лише сполу� чаються деінде» [Богачов, 2006: c. 387]. Співналежність буття і мислення у мовній онтології Ґадамера набуває вигляду специфічної діалектики неухиль� ного слухання, пафосного підпорядкування самій справі. Тобто наш мов� ний досвід світу визначається загалом не суб'єктивно, а буттєво [Богачов, 2006: c. 387—378]. Тому мову, зрештою, належить називати «мовою речей» [Ґадамер, 2000b: c. 68]. Вище було розглянуто мовні форми вірша та розмови, які найкраще засвідчують своєрідність та закритість мови. Оскільки живе ціле мови не можна звести до системи правил, у сучасній лінґвістиці послуговуються по� няттям мовної компетенції, яка є «не опис того, до якої міри, згідно з пра� вилами, ми послуговуємося мовою, а що в мові вказує на можливе пра� вильне вживання» [Ґадамер, 2001: c. 187]. Ідеться про володіння мовою як різновид практичного знання, «фронезису», як мовне відчуття. Ґадамер пропонує говорити не стільки про рівень перекладності з од� нієї мови іншою, скільки про рівень неперекладності [Ґадамер, 2001: c. 186], і, позбавляючи переклад традиційного статусу провідної теми в герменевтиці, робить його особливим випадком інтерпретації. Отже, парі «розуміння — переклад» романтичної герменевтики протиставлено пару «розуміння — інтерпретація» філософської герменевтики. Філософ називає герменевтич� ним скандалом суперечність між нашою вкоріненістю у рідній мові (замк� нененістю у ній), належністю до певної традиції, і водночас — здатністю зрозуміти чужий нам переказ [Ґадамер, 2000а: c. 372—373]. Інакше кажучи, проблема полягає в обґрунтуванні інтеркультурності життєсвіту попри не� роздільну пов'язаність між собою того, що являє себе, і способу, яким воно себе являє. Ґадамер визнає фактичну плюральність мов (мовних горизонтів світу), які протистоять загальному мовному ставленню до світу (мовності, яка первинно пов'язана з рідною мовою), але не надає їхній чужості самодос� татнього значення, робить їх принципово доступними для освоєння у про� Вікторія БЕРЕЗІНА 48 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 цесі досвіду шляхом так званого «злиття горизонтів». Отож у філософській герменевтиці йдеться першою чергою про плюральні засади самого досвіду. Наш життєсвіт як усеосяжний горизонт світу є історично зумовленим, ми перебуваємо в його центрі й шукаємо свої скромні орієнтири. Ми спря� мовуємо свій погляд у нескінченність далечі, і ця нескінченність із кожним нашим зусиллям відсувається ще далі, і чим швидше ми рухаємося, тим ширшими стають горизонти. Тому розуміння насправді — то саморозуміння світу [Ґадамер, 2001: c. 170]. За словами Фритьйофа Роді, «Ґадамер розглядає окремі мовні світи як відтінення одного зрозумілого світу, тотожного собі, якщо не “у собі”» [Rodi, 2004: p. 26]. Іншомовність постає лише як межовий випадок загальної гер� меневтичної складності: чужості та її подолання [Ґадамер, 2000а: c. 358]. У книзі «Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого» Бернгард Валь� денфельс пропонує свою ориґінальну концепцію «чужого», але в її контексті робить цікаві зауваження щодо філософської герменевтики Ґадамера (у цій статті я не беру до уваги розбіжності поняття «чужого» у згадуваних двох філософів), зокрема, що герменевтичне коло не має чіткого «ззовні», поза� як досвід «чужого» опосередкований «своїм». Якщо для нас кожне «інше» є «іншим» нас самих, а кожне «чуже» є «іншим» «свого», то в «іншому» я при� ходжу до себе, а в «чужому» ми приходимо до «свого» [Вальденфельс, 2004: c. 70]. Водночас не можна однозначно сказати, що Ґадамер нівелює чужість інших мовних світів. Проте безперечно, що він нехтує їхньою національ� ною специфікою. Наприклад, Ф. Роді вважає, що саме поняття мовності засвідчує спустошення такої перспективи. На його думку, Ґадамер оминув ту проблему, що кожна конкретна мовна спільнота «здобуває свою внут� рішню єдність, створюючи у своєму власному мовно побудованому світі загальний порядок речей та цінностей» [Rodi, 2004: p. 26]. У філософській герменевтиці припускають, що між народами, куль� турними спільнотами, релігійними громадами відбувається процес, ана� логічний спілкуванню між «Я» і «Ти». «Всюди ми стикаємося із тією ж таки проблемою: ми повинні зрозуміти, що під час слухання співрозмовника виникає власний шлях, на якому й вибудовується солідарність» [Ґадамер, 2001: c. 172]. «Я» і «Ти» завжди залишаються чужими одне для одного, бо не підкорюють одне одного і не стають чимось одним. Ідеться про герменев� тичний принцип відкритості розуміння, який передбачає безпосереднє, мо� ральне, а не логічне, рефлексивне ставлення до іншого. «Своє і Чуже є несу� місними в доволі особливому сенсі. Вони не є несумісними в тому сенсі, в якому одна життєва форма або одна мова є цілком іншою, ніж інша. На про� тивагу цьому Чуже як таке є тим, з чого ми вже виходимо, коли запитуємо, чим воно є» [Вальденфельс, 2004: c. 65]. Тому Ґадамер закликає не намага� тись упорядкувати розмаїтість мов шляхом раціоналізації чи формалізації, Переклад — міст між мовними світами? ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 49 а домогтися, щоб кожен учився зводити мости через прірви нерозуміння і суперечностей [Ґадамер, 2001: c. 172]. Розмаїття мов має для філософа суто позитивне значення. Проблеми однієї спільної для всіх мови не існує вза� галі. Переформульовуючи Б. Вальденфельса, можна сказати, що єдина мо� ва є ілюзією зняття «свойості» та «чужості» в «загальності» [Вальденфельс, 2004: c. 70]. У такому разі маємо заперечення особливої свободи людини — висловлювати одне й те саме по�різному. Не може бути «свого» без «чужо� го». «Своє» виникає у відповідь на чужі домагання: «(…) все напруження бажання зрозуміти починається з того, що щось, що трапляється, видаєть� ся чужим, зухвалим, дезорієнтуючим» [Ґадамер, 2000b: c. 168]. Для озна� чення цього універсального аспекту розуміння Ґадамер вживає термін ста� рогрецької філософії atapon. Отже, у філософській герменевтиці йдеться не про прості мовні маскування; вона визнає своєрідність кожної мови, її про� дуктивну силу, але, можна сказати, не переоцінює. Належність людини своїй рідній мові є екзистенційною. «У рідній мові струменить уся близькість до свого, у ній — звичаї, традиції й знайомий світ» [Ґадамер, 2001: с. 188]. За словами Донателли Ді Чезаре, це є пошире� ним прочитанням герменевтики, коли наголошують близькість. Але разом із тим треба зважати на інший бік герменевтичного аналізу мови, який уви� разнює не�близькість. Рідна мова є, за Ґадамером, найближчим місцем що� до у�собі�буття, є «тривожно близькою» до буття, проте вона виходить із ще більшої фундаментальної не�близькості. Швидкоплинна батьківщина, пропонована мовою, є здобутою через відсутність батьківщини і визначає нашу скінченність у мові раніше, ніж у світі. Мова є оселею людини більше, ніж домівкою буття, і часто стає для неї задушливою шкаралупою [Cesare, 2007: p. 208—210]. У такому разі мовотворча здатність людини виявляється немовби замкненою у капсулі, яку вона сама собі й зробила і починає пе� ретворюватися на лялечку, що — на відміну від метелика — неспроможна ворухнути своїми крильцями [Ґадамер, 2001: c. 181]. Узаємодія з іншими мовними світами є необхідною умовою пізнання свого рідного мовного світу, це — нескінченне подолання передсудів на шля� ху поглиблення свого досвіду світу загалом: «(…) маючи історичні знання й добре усвідомлюючи історичну зумовленість усього людського мислення про світ, тобто і свою власну зумовленість, ми зовсім не приєднуємось до будь�якої безумовної точки зору» [Ґадамер, 2000а: c. 414]. Натомість ми вчимося підноситися над собою до загального й на основі загального виз� навати особливе. У цьому полягає суть справжньої освіченості — вміння тримати дистанцію як щодо себе, так і щодо іншого, і це дається взнаки у почутті такту. Зокрема, у здатності почути і прийняти відмінні погляди інших як цілком можливі. Словами Геґеля: «Освіта — це вміння дивитись на речі з позиції когось іншого» [цит. за: Ґадамер, 2001: c. 175]. Вікторія БЕРЕЗІНА 50 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 Ґадамер наголошує необхідність вивчати чужоземні мови, долати мов� ний бар'єр у пізнанні. Лише так ми можемо досягти справжнього обміну між чужими одна одній культурами [Ґадамер, 2001: с. 193]. Засвоєння мови вимагає життя у ній — занурення у мову шляхом живого спілкування із чу� жоземцями, читання чужоземної літератури. Адже володіти мовою означає бути у ній як удома, тобто вільно мислити з осереддя іншої мови у само� бутній відданості висловлюваному. При цьому абстраґування від рідної мо� ви завжди неповне і передбачає повернення на свою мовну батьківщину для віднайдення своєї ідентичності. Перехід зі свого мовного світу в інший уможливлений «мовною віртуальністю нашого розуму» з його критичною здатністю виходити за межі нашої зумовленості й усього заздалегідь схема� тизованого досвіду [Ґадамер, 2000b: с. 184]. Ґадамер уважає у методологіч� ному сенсі цілком слушним збіг слів однієї мови зі словами іншої мови [Ґа� дамер, 2000а: с. 404]. На цьому, зокрема, уґрунтована вимога до кожного перекладу бути якомога ближчим до ориґіналу. Проте у практичному вжитку завжди залишається «невідповідність, що її ніколи не щастить побороти» [Ґадамер, 2000а: с. 356]. Тому переклад як еквівалентна заміна висловів є цілком штучним заходом, узаєморозуміння тут здійснюється шляхом свідомого опосередкування. Отже, переклад, згід� но з Ґадамером, є не просто межовим випадком, а радше аномальним, не� звичайним і нетиповим випадком щодо норми ставлення до чужої мови, тоб� то до ситуації діалогу, навіть якщо йдеться про діалог чужоземною мовою. Протиставивши переклад розмові, філософ відокремлює його й від ро� зуміння. Якщо ми справді володіємо чужоземною мовою, ми не переклада� ємо її своєю, переклад навіть видається нам неможливим [Ґадамер, 2000а: с. 356]. Лише там, де зустріч із чужим обмежує говоріння, розмова вирод� жується в переклад. У такому разі переклад завжди є втратою, самообмежен� ням мовців, які визнають, що не можуть нічого сказати без перечіпки, штуч� ної затримки. Злиденність перекладання полягає у продукуванні «літери без духу» [Ґадамер, 2000b: с. 178]. Модель «духу і звуку» (за аналогією «духу і літери») використовують у філософській герменевтиці для передавання усності мови. Де вдаються до перекладу, наявна «дистанція» між «духом» звуку і «духом» його втілення. Це спотворює первинний простір говоріння, контекст смислу сказаного, унеможливлює вільне порозуміння. Але без перекладів не обійтися, особливо у разі шедеврів світової літе� ратури, які має знати освічена людина. Читання їх дає загальне уявлення про те, що та як мовлено в ориґіналі [Ґадамер, 2001: с. 193]. Передаванню підлягає смисл тексту і саме він, перевисвітлений у світлі рідної мови, до� носиться до читача. Звукові ж образи різних мов залишаються такими, що перекладу не підлягають. Вони світять, мов сузір'я, що роз'єднані світлови� ми роками [Ґадамер, 2001: с. 150]. Переклад — міст між мовними світами? ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 51 Рідний мовний світ і чужий є незалежними один від одного, тому вони вимагають діалогічного акту перекладу. Перекладач має створити в собі широкий простір для говоріння, який відповідав би сказаному чужозем� ною мовою [Ґадамер, 2000b: с. 139]. Перевагу надають рідній мові, якою здійснюють переклад. Перекладач має відмежуватися від каркасу мови� джерела та її риторики й водночас брати до уваги чуже або навіть вороже у тексті та його виразах [Ґадамер, 2001: с. 173]. Герменевтичну проблему ста� новить різноманітність можливостей розуміння й, відповідно, подання сказаного іншою мовою. Ясно, що перекладом неможливо охопити всі виміри ориґіналу, відтво� рити все сказане «між рядків». Тому межі перекладу (або рівень переклад� ності чи неперекладності) визначені можливістю саме смислового пере� кладу. Сумлінний перекладач має максимально упрозорити, усвідомити своє розуміння ориґіналу, бо переклад за своєю сутністю є нічим іншим, як інтер� претацією ориґіналу: «(…) проблема мовного вираження є проблемою са� мого розуміння» [Ґадамер, 2000a: c. 360]. Переклад не заступає ориґіналу, водночас він не є певним другим твором, накладеним на перший [Ґадамер, 2000а: c. 369]. Говоріння інтерпретатора слугує текстові в особливому сенсі. Істинна інтерпретація становить «приріст буття», саме вона дає творові змогу виявити себе. «Власний зміст зображення [перекладу. — В.Б.] онто� логічно зумовлюється в ролі еманації першообразу [ориґіналу. — В.Б.]» [Ґадамер, 2000а: c. 136]. Отже, Ґадамер визнає, що завжди залишається нездоланна відстань між ориґіналом і перекладом. Принципова неадекватність будь�якого пе� рекладу пов'язана із загадковим феноменом мови як герметичного живого цілого. Межі перекладу — це водночас межі мови і світу. Процес перекла� дання охоплює всю таємницю людського світорозуміння й суспільної ко� мунікації [Ґадамер, 2000b: c. 185]. Метафора мосту дає Ґадамерові змогу передати герменевтичні можливості та обмеження перекладу. За його сло� вами, вмілі перекладачі вибудовують мости між різними мовними світами. «Через такі мости постійно струменить жвавий транспортний потік» [Ґада� мер, 2001: c. 152]. Таким чином, переклад опосередкований розмовою пе� рекладача з текстом, сам текст містить її у собі. Тобто перекладач нав'язує розмову з мовою і, розмовляючи, рухається разом із нею. Він не відтворює сказане в окремих словах чи реченнях, а йде у напрямку смислу сказаного. Його завдання — передати нескінченний потік осягнених думок та образів у живому говорінні рідною мовою. Тому переклад вимагає трансформації, що межує із творчістю. Лише опосередкована у такий спосіб власна істина іншого мовного світу набуває істини для читача перекладу. Те саме сто� сується усного перекладу, де перекладач є посередником у розмові двох носіїв різних мов. Вікторія БЕРЕЗІНА 52 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 ЛІТЕРАТЕРА Богачов А.Л. Філософська герменевтика. — К.: Курс, 2006. Вальденфельс Б. Топографія Чужого: студії до феноменології Чужого. — К.: ППС—2002, 2004. Ґадамер Г.%Ґ. Вірш і розмова. Есе. — Львів: "Ї", 2002. Ґадамер Г.%Ґ. Герменевтика і поетика. — К.: Юніверс, 2001. Ґадамер Г.%Ґ. Істина і метод. — Т. 1. — К.: Юніверс, 2000a. Ґадамер Г.%Ґ. Істина і метод. — Т. 2. — К.: Юніверс, 2000b. Di Cesare D. Gadamer. — Bologna: Il Mulino, 2007. Gadamer H.%G. Il movimento fenomenologico / Tr. di C. Sinigaglia. — Roma�Bari: Laterza, 1994. Gadamer H.%G. Fenomenologia del rituale e del linguaggio // Gadamer H.�G. Linguaggio / Tr. di D. Di Cesare. — Roma�Bari: Laterza, 2005. Grondin J. Play, Festival, and Ritual in Gadamer: on the theme of the immemorial in his later works / Tr. by L. K. Schmidt // L. K. Schmidt (Dir.). Language and Linguisticality in Gadamer's Hermeneutics. — Lanharn (ML): Lexington Books, 2001. Rodi F. Problemi della comprensione interculturale. Alcune domande critiche alla filosofia ermeneutica / Tr. di M. Gardini // Gadamer: bilanci e prospettive, a cura di Gardini M. e Matteucci G. — Bologna: Quodlibet, 2004. Переклад — міст між мовними світами? ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 53 Вікторія Березіна — аспірантка кафедри філософії філософського факультету Київського національного університету ім. Тараса Шевченка. Сфера наукових інтересів — герменевти% ка, феноменологія, сучасна західна філософія.
id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-7805
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn	0235-7941
language	Ukrainian
last_indexed	2025-12-01T10:33:45Z
publishDate	2009
publisher	Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
record_format	dspace
spelling	Березіна, В. 2010-04-13T13:12:59Z 2010-04-13T13:12:59Z 2009 Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера) / В. Березіна // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 43-53. — Бібліогр.: 11 назв. — укр. 0235-7941 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7805 The paper is intended to study the nature of translation as a phenomenological practice of understanding. The purpose is to explore Gadamer's way of speaking about translation whereby translation practice as interpretation can be seen as ontological event. The author focuses mainly on such central themes regarding translation practice: (a) phenomenology of linguistic world, (b) boundaries of language, and (c) inadequacy of translation. For each of these themes, an instrumental theory of language is compared with non instrumental one drawn from a hermeneutic approach. There is discussed Gadamer's difference between language and linguistics to explain the coexistence of plurality of languages and unity of understanding that allows possibility of translation. The paper also analyses important notion of rituality that philosopher offers to show difference between human language and animal communication. Finally, the author explores Gadamer's metaphor of a bridge between linguistic worlds that shows possibilities and limitations of translation practice. Translation is not a simple act of word-to-word reproduction or on the contrary the creation of a new text. Rather it is the transfer of the sense of what is said with one language in order to say it with another language. uk Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України Феноменологiя сьогоднi Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера) Is Translation a Bridge between Linguistic Worlds? (on the basis of Hans Georg Gadamer's philosophical hermeneutics) Article published earlier
spellingShingle	Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера) Березіна, В. Феноменологiя сьогоднi
title	Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера)
title_alt	Is Translation a Bridge between Linguistic Worlds? (on the basis of Hans Georg Gadamer's philosophical hermeneutics)
title_full	Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера)
title_fullStr	Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера)
title_full_unstemmed	Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера)
title_short	Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера)
title_sort	переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики г. ґ. ґадамера)
topic	Феноменологiя сьогоднi
topic_facet	Феноменологiя сьогоднi
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7805
work_keys_str_mv	AT berezínav perekladmístmížríznimimovnimisvítaminapídgruntífílosofsʹkoígermenevtikigggadamera AT berezínav istranslationabridgebetweenlinguisticworldsonthebasisofhansgeorggadamersphilosophicalhermeneutics

Переклад — міст між різними мовними світами? (на підґрунті філософської герменевтики Г. Ґ. Ґадамера)

Institution

Similar Items