Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу

The main problem of the paper is to what extent the political can become a subject of phenomenology as a transcendental philosophy. Its starting point is Ludwig Landgrebe's thesis that if phenomenology is to be a transcendental philosophy, it is — consistently thought out to an end — a transcen...

Full description

Saved in:

Bibliographic Details
Date:	2009
Main Author:	Ґняздовський, А.
Format:	Article
Language:	Ukrainian
Published:	Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2009
Subjects:	Феноменологiя сьогоднi
Online Access:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7806
Tags:	Add Tag No Tags, Be the first to tag this record!
Journal Title:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Cite this:	Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу / А. Ґняздовський // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 66-79. — Бібліогр.: 36 назв. — укр.

Institution

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-7806
record_format	dspace
spelling	Ґняздовський, А. 2010-04-13T13:14:32Z 2010-04-13T13:14:32Z 2009 Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу / А. Ґняздовський // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 66-79. — Бібліогр.: 36 назв. — укр. 0235-7941 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7806 The main problem of the paper is to what extent the political can become a subject of phenomenology as a transcendental philosophy. Its starting point is Ludwig Landgrebe's thesis that if phenomenology is to be a transcendental philosophy, it is — consistently thought out to an end — a transcendental theory of history. Referring to this thesis, the author poses the question: would the meaning of phenomenological transcendentalism not be consistently thought out to an end only if phenomenology proved its capacity as a transcendental theory of the political? In order to answer this critical question Landgrebe's thesis is interpreted from the perspective of Klaus Held's project of a «phenomenology of the political world». The author of this paper analyses the categorial relationship between both projects and poses two questions in this context: To what extent the problem of the political falls within the scope of phenomenology as a transcendental theory of history and how far the phenomenology of the political world can be understood as a transcendental theory of the political. uk Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України Феноменологiя сьогоднi Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу Phenomenology as a Transcendental Theory of the Political World Article published earlier
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
collection	DSpace DC
title	Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу
spellingShingle	Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу Ґняздовський, А. Феноменологiя сьогоднi
title_short	Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу
title_full	Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу
title_fullStr	Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу
title_full_unstemmed	Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу
title_sort	феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу
author	Ґняздовський, А.
author_facet	Ґняздовський, А.
topic	Феноменологiя сьогоднi
topic_facet	Феноменологiя сьогоднi
publishDate	2009
language	Ukrainian
publisher	Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
format	Article
title_alt	Phenomenology as a Transcendental Theory of the Political World
description	The main problem of the paper is to what extent the political can become a subject of phenomenology as a transcendental philosophy. Its starting point is Ludwig Landgrebe's thesis that if phenomenology is to be a transcendental philosophy, it is — consistently thought out to an end — a transcendental theory of history. Referring to this thesis, the author poses the question: would the meaning of phenomenological transcendentalism not be consistently thought out to an end only if phenomenology proved its capacity as a transcendental theory of the political? In order to answer this critical question Landgrebe's thesis is interpreted from the perspective of Klaus Held's project of a «phenomenology of the political world». The author of this paper analyses the categorial relationship between both projects and poses two questions in this context: To what extent the problem of the political falls within the scope of phenomenology as a transcendental theory of history and how far the phenomenology of the political world can be understood as a transcendental theory of the political.
issn	0235-7941
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7806
citation_txt	Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу / А. Ґняздовський // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 66-79. — Бібліогр.: 36 назв. — укр.
work_keys_str_mv	AT gnâzdovsʹkiia fenomenologíââktranscendentalʹnateoríâpolítičnogosvítu AT gnâzdovsʹkiia phenomenologyasatranscendentaltheoryofthepoliticalworld
first_indexed	2025-11-26T20:08:27Z
last_indexed	2025-11-26T20:08:27Z
_version_	1850772636979691520
fulltext	66 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 Хоча сам Гусерль і його прямі послідовники ніко� ли систематично не аналізували питання сенсу політики стосовно її а priori і не розвинули фено� менологічної філософії політичного, яка би перет� ворилася на потужний напрям сучасної політич� ної теорії, можливість феноменології політичного в Гусерлевому сенсі сьогодні вже не є недослідже� ною темою. Нещодавні феноменологічні дослідже� ння цієї проблематики дали низку деталізованих і глибоких аналіз, які розвинули потенційні можли� вості, що їх містив проект Гусерля1. Хоча, здається, і в цьому разі, за виразом Гусерля, стан «я дію» пере� дує станові «я можу». З огляду на це постає питан� ня, чи не є предметне дослідження такого кшталту єдиним можливим шляхом феноменології, якщо вона хоче утвердитися як рівноправний методоло� гічний підхід у рамцях сучасної політичної теорії поряд із аналітичною філософією, критичною те� орією, системною теорією, функціоналізмом, пост� структуралізмом тощо? Тому у своїй статті я хотів би зосередитися на проблемі, яка загрожує кожній феноменології, що ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ЯК ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНА ТЕОРІЯ ПОЛІТИЧНОГО Анджей Ґняздовський © А. ҐНЯЗДОВСЬКИЙ, 2009 © Переклад з німецької В. Кебуладзе, 2009 1 Першими спробами таких аналіз були праці Л. Ландґребе і А. Пазаніна: [Landgrebe, 1969; Pazanin, 1976, S. 120—151]; див. також: [Schuhmann, 1988; Schnell, 1995; Thompson, Embree, 2000]; але особливо треба зазначити численні та ґрунтовні статті Клауса Гельда, наприклад: [Held, 1993, S. 218—286, 1996, S. 115—129, 1998, S. 193—207] тощо. Ôåíîìåíîëîãiÿ i ïîëiòèêà має намір постати як політична теорія. Я маю тут на увазі питання про те, наскільки політичне може бути темою феноменології як трансценденталь� ної філософії. Щоб унаочнити наслідки надто квапливого заперечення будь�якої можливості трансцендентально�феноменологічної тематизації політичного, я насамперед спробую прояснити сенс згаданого питання. Задля цього буде зіставлено два феноменологічні проекти, які в цьому кон� тексті мають неабияке значення, і порушено питання щодо їхнього обопільного категоріального зв'язку. Відправним пунктом для мене слугуватиме теза Людвіґа Ландґребе, що він її висунув у своєму творі «Феноменологія як трансцендентальна теорія історії»: якщо феноменологія прагне бути трансцендентальною філософією, то — послідовно промислена аж до самого кінця — вона має постати як трансцендентальна теорія історії [див.: Landgrebe, 1976: S. 19]. Питання, може чи мусить феноменологія бути трансцендентальною філософією, у цьому творі Ландґребе наразі залишається без відповіді 2. Зважаючи на те, що в іншому контексті Ландґребе визначив політику як «суму тих дій, у яких відбувається (або робиться) історія» [Landgrebe, 1969: S. 9]3, в цій статті відправну тезу Ландґребе я досліджую в її «радикальності»: чи не має фено� менологія, зрозуміла як трансцендентальна філософія, — з огляду на зазначе� ний стан речей, — бути радше трансцендентальною теорією політичного? Спираючись на самого Гусерля — а саме на його телеологічні ідеї у «Кризі», «архонтну» функцію феноменології [Hua VI, 336] 4, а надто його поняття світу — історію в її цілковитій конкретності від самого «початку» й аж до її «кінця» можна тлумачити як політичну світову історію 5. Тому в цій статті тезу Ландґребе прочитано у перспективі проекту «Феноменології політичного світу», що його розробив Клаус Гельд. Проект Клауса Гельда, який базується на тлумаченні «політичного світу» як конституйовано�конститутивного посередника між світом природної і теоретичної настанов і який у такий спосіб уперше забезпечує феномено� Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 67 2 Сам Ландґребе говорить про його «взяття у дужки» [Landgrebe, 1976: S. 19]. 3 Тут варто наголосити, що Ландґребе обмежує це формулювання певним застереженням: його можна «розуміти лише в сенсі евристичного принципу, а не в сенсі метафізичного твердження» [Landgrebe, 1969: S. 9] 4 Із цього приводу див.: [Schuhmann, 1988: S. 161 ff.]. 5 У доповіді «Криза європейського людства і філософія» Гусерль цілком прозоро вказує на те, що утворення «верстви» філософів, яка в іншому місці постає як «орган розмножен� ня духу розуму в колах “профанів”» [Hua XXVII, 54], призводить до жахливого внут� рішнього розпаду «первинної єдності» людства. Гусерль завбачає, що «консервативно задоволені традицією» боротимуться з «філософським колом» і «напевно боротьба відбу� ватиметься у політичній сфері влади» [Hua VI, 335]. Цю тему, яку тут я можу лише по� значити, і пов'язані з нею проблеми я розглядаю докладніше у статті: [Gniazdowski, 2002] (розгорнута версія польською: [Gniazdowski, 2003b]), а також у статті: [Gniazdowski, 2004b]. логічне запитування стійким категоріальним фундаментом 6, буде розгля� нутий у контексті його стосунку з трансценденталізмом феноменологічної теорії історії. З огляду на обопільний зв'язок цих двох проектів будуть по� рушені два питання: (1) Чи є проблема політичного питанням феноменології як трансцен� дентальної теорії історії? (2) Чи можна розуміти феноменологію політичного світу як трансцен� дентальну теорію політичної світової історії? * * * 1. У вищезгаданому творі Людвіґ Ландґребе ставить собі за завдання «до кінця» промислити трансцендентально�філософську позицію Гусерля. Кінець феноменологічного трансценденталізму означає тут межі можли� вості трансцендентально�філософської рефлексії, перетнути які можна лише завдяки іншому методу [Landgrebe, 1976: S. 19]. Аби унаочнити ці межі сам Ландґребе у своєму дослідженні поводиться «трансцендентально», під чим слід розуміти шлях, «що вможливлює покладання меж самому собі» [Land� grebe, 1976: S. 19]. Цей трансцендентальний шлях він позначає як антидог� матичний, критичний, як «критику неперевіреного використання всіх за� позичених філософських понять», як критику і «теорій пояснення світу, і принципів діяльності, що з них випливають» [Landgrebe, 1976: S. 20] 7. Як таку абсолютно первинну рефлексію Ландґребе разом із Гусерлем позначає цю критику поняттям «критика життя» [Landgrebe, 1976: S. 20]. Яким чином так визначена критика перетворюється на теорію історії? Зрозуміла як критика життя трансцендентально�філософська рефлексія ви� никає, згідно з Ландґребе, в суперечці як із виразно метафізичними теоріями, так і з теоріями пояснення світу, що презентують себе як «антиметафізичні» й «емпіричні». Оскільки вона є радикальною критикою своїх імпліцитних, метафізичних передумов, вона виказує себе, за Ландґребе, як теорія, яку та� кож можна визначити як «критичну», або «трансцендентальну» теорію8. Від� повідно до цього, якщо йдеться про її ставлення до «історії», феномено� логія як її «трансцендентальна теорія» не має обмежуватися теорією історії в сенсі historia rerum gestarum і бути простою теорією гуманітарних наук або наукового пізнання історії. Вона має радикальніше поглянути на свій пред� мет. «Трансцендентальна феноменологія, — пише Людвіґ Ландґребе, — на� Анджей ҐНЯЗДОВСЬКИЙ 68 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 6 Klaus Held «Ph@nomenologie der politischen Welt» (лекції в рамцях літньої школи Філо� софського факультету Європейського гуманітарного університету, Мінськ (Білорусь), 2001); переклад польською див.: [Held, 2003b: S. 141]. 7 З феноменологічної практичної філософії в контексті проблеми феноменологічної фі� лософії політичного див.: [Schuhmann, 1988]; [Pazanin, 1976]. 8 Щодо поняття «трансцендентальної теорії практики» див.: [Sepp, 1997: S. 97—124]. самперед має справу з питанням “що таке історія?”, або якими є трансцен� дентальні умови можливості того, що для нас є щось на кшталт історії, яка потому також може стати предметом наукового дослідження?» [Landgrebe, 1976: S. 22]. На відміну від феноменологічної «метафізики», яка запитує про «телос» історії як царини абсолютної фактичності, феноменологія як її трансцендентальна теорія порушує питання про «апріорі історії», яке, за Ландґребе, є «цілком особливого ґатунку». У своєму запитуванні вона має бути не лише «статичною» аналізою історії. Як радикальна критика, стверджує Ландґребе, «трансцендентальна феноменологія вперше направду здійснюється як генетична феномено� логія», і тому трансцендентальною теорією історії може бути тільки гене� тична феноменологія. Отже, власне генетична феноменологія не «аналізує готові системи кореляцій, а запитує про їхню генезу» 9. Таку генетичну феноменологію Гусерль називав «дослідженням походження», результати якого повинні мати значення і для теорії наукового пізнання [Landgrebe, 1976: S. 22] 10. 2. Утім, як взагалі історія стає темою так зрозумілої «трансценденталь� ної теорії» історії? Чи йдеться тут просто про те, що для конститутивної феноменології, як говорить Гусерль, «не можна уявити жодної осмисленої проблеми попередньої філософії та взагалі жодної проблеми буття, яких трансцендентальна філософія не досягла би колись на своєму шляху» [Hua VI, 192]? Теза Ландґребе, доповнена з огляду на це, звучить так: «Трансцен� дентальна генетична феноменологія як така (курсив мій. — А. Ґ.) є транс� цендентальною теорією історії» [Landgrebe, 1976: S. 22]. Тут варто коротко обговорити передумови цього твердження. Щоби обґрунтувати цю загальну тезу, Ландґребе аналізує взаємозв'язок Гусерлевої ідеї трансцендентального світоконституювального Ego як «абсо� лютного факту» в сенсі «монади» і його власної тези про історію як «вели� кий факт абсолютного буття» [Landgrebe, 1976: S. 24] 11. В «абсолютному», про яке йдеться в обох тезах, трансцендентальна феноменологія наражаєть� ся на свої власні границі, які вона сама критично вочевиднює, не перетво� рюючись при цьому на спекулятивну метафізику. Втім, лише виявлення Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 69 9 Сама генетична феноменологія також уже не є «феноменологією онтологічної про� відної нитки переживання», яка здобуває свої предметності із життєсвіту та його істо� рично виниклих наук, а сенс і значення цих предметів намагається «прояснити через повернення до систем прояву або виказування у первинно давальній свідомості» [Bernet et al., 1989: S. 183]. 10 Щодо теми наукової теорії історії у феноменології Гусерля див.: [Lembeck, 1988]. 11 Ландґребе посилається тут на формулювання Гусерля з тексту «Феноменологічна ре� дукція й абсолютне обґрунтування» (Ph@nomenologische Reduktion und absolute Recht� fertigung) [Hua VIII, Beilage XXXII, 497—506]. сумісності цих двох тез може зробити зрозумілим те, що говорить Гусерль про абсолютне та про феноменологічну проблему історії. Однак чому ці тези мають бути несумісними? Проблема сумісності те� зи про абсолютність світоконституювального трансцендентального Ego в його фактичності як монади з тезою про історію як факт абсолютного буття стосується конститутивного зв'язку абсолютного, монадичного буття транс� цендентального Ego й абсолютності історії, що її розглядає Гусерль. Проб� лема, отже, полягає в питанні про первинне джерело конституювання і може бути сформульована в такий спосіб: З одного боку, до поняття історії належить те, що вона як на власному апріорі ґрунтується на індивідуальності та одноразовості всього того, що є історичним. Для можливості такої історії як «світової історії людства» кон� ститутивним є те, що вона вказує на дане в індивідуальній, тобто відповід� но аподиктичній достовірності, убезпечене від будь�якої критики й у цьому сенсі абсолютне буття олюдненої й успільнотненої монади як на суб'єктив� ність, яка її конституює 12. Як наголошує Ландґребе в іншому місці, тут іде� ться не про «метафізичне твердження про останній ґрунт історичної події», а про «евристичний принцип», суголосний із новочасним розумінням істо� ричної події «як такої події, що її неодмінно належить зводити до поведін� ки та діяльності людей» [Landgrebe, 1969: S. 9]. По�перше, внаслідок цього такий принцип наукового дослідження історії насамперед дає вказівку «відхиляти будь�яку спробу прояснення історичних процесів через поси� лання на дію трансцендентних сил» [Landgrebe, 1969: S. 9], під якими слід розуміти «Бога», але також «долю», природу тощо. По�друге, тільки за умов цього абсолютного «першофакту» індивідуальності в її внутрішній історич� ності може йтися також про «істину» історії, що не призводило би до реля� тивізму й до того, в чому «зацікавлене певне теперішнє» [Landgrebe, 1969: S. 27]. Тут слід заздалегідь наголосити, що за Ландґребе лише завдяки цьо� му тлумаченню зв'язку, що в ньому перебуває історія з інтерсуб'єктивністю, яка має її конституювати, водночас можна уникнути небезпеки «політич� ної історії» й заразом кінця історії як науки. З іншого боку, Ландґребе вказує на те, що в цьому контексті постає пи� тання, чи не слід тлумачити зазначений зв'язок конституювання з огляду на тезу Гусерля про історію як про «великий факт абсолютного буття» у протилежному сенсі. Згідно із цим тлумаченням, історія — це апріорна пе� редумова внутрішньої історичності кожного окремого Я�суб'єкта, а «мона� да» від самого початку вже пов'язана з історією [Landgrebe, 1969: S. 31]. Анджей ҐНЯЗДОВСЬКИЙ 70 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 12 За Гусерлем, світ є історичним тільки «через внутрішню історичність кожної окремої особи, що вона як окрема у своїй внутрішній історичності успільнена з іншими осо� бами» [Hua VI, Beilage III, 381]. Внутрішня історичність була б тоді нічим іншим, ніж «інтерналізацією» історії. Внаслідок цього «поняття унікальності й одноразовості, а в цьому сенсі й абсолютності кожної людської, тобто здатної до мислення і реф� лексії істоти» було би через це тлумачення можливим лише за певних істо� ричних умов. Відповідно до цього, ідея індивідуальності монад у їхній плю� ральності — зауважує Ландґребе — не є необхідною поза цариною західної культури. Її слід розуміти як результат доволі особливого європейського культурного розвитку, наприклад, за висловом Мішеля Фуко, як артефакт зумовлених владними стосунками «процесів суб'єктивації» і «Technologies of the Self» [технологій самості] 13. За Фуко, особливо сучасна західна дер� жава має при цьому в незнаному дотепер обсязі інтеґрувати «суб'єктивні техніки індивідуалізації» й «об'єктивні процедури тоталізації» 14. Трансцен� дентальне Ego, взяте в цілковитій конкретності, не може функціювати в цій перспективі як границя, або «кінець» трансцендентально�феноменологіч� ної рефлексії, яка вочевиднюється завдяки критиці. Воно постає не як «аб� солютний», а як «випадковий» факт. За Ландґребе, питання про тлумачення стосунку абсолютності транс� цендентального Ego як монади до історії постає, отже, сутнісним завдан� ням трансцендентальної генетичної феноменології, оскільки воно водночас заторкує умови її власної можливості 15. Для феноменології як трансцен� дентальної теорії — якщо вона хоче уникнути релятивістських наслідків вищезгаданого тлумачення — неможливе метафізичне обґрунтування «першофакту» індивідуальності монад і їхньої множинності через посилан� ня на те, що їх створив Бог. Якщо Ляйбніц уважав монади абсолютними в тому сенсі, що вони залежать лише від Бога й тому є закритими, «без вікон», то трансцендентальна генетична феноменологія має обґрунтовува� ти індивідуальність і абсолютність монад іншим чином. І якщо спілкуван� ня, або commercium монад у жодному разі не може забезпечити передуста� лена гармонія, перше завдання феноменологічної аналізи полягає, за Ландґребе, в тому, щоби «віднайти пункт, у якому слід шукати “вікна”» [Landgrebe, 1976: S. 29]. 3. Отже, де слід шукати ці «вікна», цю «відкритість» олюднених монад не для Бога, а для інших монад? Перш ніж я перейду до питання про зв'язок цього генетичного запитування і феноменології політичного світу Клауса Гельда, де цю відкритість докладно тематизовано, варто зробити кілька за� Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 71 13 «One has to dispense with the constituent subject, to get rid of the subject itself, that's to say, to arrive at an analysis which can account for the constitution of the subject within a histori� cal framework» [Foucault, 1980: S. 117]. Щодо цієї теми див.: [Seitz, 1993: S. 443—455]. 14 Щодо цієї теми див.: [Agamben, 2002: S. 15]. 15 Тут ідеться про проблему, яку сам Гусерль порушив у «Кризі» і яку він ретельно до� сліджував у своєму творі про походження геометрії, див. також: [Derrida, 1987]. уважень стосовно того шляху, на якому сам Ландґребе шукає зазначений «пункт» і через це натрапляє на проблему політичного. Для можливості феноменології як трансцендентальної теорії історії важливо показати, як дві взаємопов'язані тези Гусерля про «абсолютне» до� повнюють одна одну [Landgrebe, 1976: S. 26]. У перебігу відповідного дослі� дження походження постає можливість виявити зазначену «відкритість» через рефлексійне звернення до «я є» в його історичній зумовленості. Ландґребе вбачає граничну підставу аподиктичної вірогідності трансцен� дентально медитаційної монади як живого дієвого теперішнього (що поді� ляє Клаус Гельд на противагу Геґелевій «діалектичній позиції») в його неза� перечному «тут» 16. Ця підстава, на яку, за Ландґребе, «закинутий» кожний Я�суб'єкт, досвідчується як границя, «що на неї наражається трансценден� тальна рефлексія і що на ній зупиняється». Позаяк цей досвід водночас містить посилання на історію життя монади, її «внутрішня історичність» також відкривається на шляху генетичного запитування. Кожний віднахо� дить її як історичність власного життя 17. Тепер ітиметься про цю відкритість, через яку інший проникає до влас� ної історичності кожного і яку на цій «комунікативній підставі» можна роз� глядати як апріорі історії. За Ландґребе, вона як така має поставати не ви� найденою або «евристично» постульованою, а від початку досвідчуваною. Трансцендентальна генетична феноменологія як трансцендентальна теорія історії передбачає, отже, самодостатню генетичну теорію інтерсуб'єктив� ності, яка має бути шляхом до вбачання того, «чим є кожний із нас усіх, кожний член “людства”» як первинний суб'єкт історії [Landgrebe, 1086: S. 30]. Коли генетичне запитування Ландґребе сягає глибинних умов можли� вості цієї відкритості, яка конституює спільний суб'єкт, він віднаходить її в радикально досуб'єктивному статевому потязі, що як інстинктивна пер� шо�інтенційність успільнотнення вможливлює первинне визрівання Іншо� го. Цю відкритість олюднених монад слід, отже, шукати не «лише зверху» в апперцепції або в асоціаційному аналогізуванні, а й «знизу», в «абсолютно� Анджей ҐНЯЗДОВСЬКИЙ 72 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 16 У генетичному пошуку «найглибшого шару» пасивного передконституювання цієї відкритості, який Ландґребе позначає як «повернення до того, до чого ми спромож� ні», він вказує на кінестетичні функції здатності�рухати�собою як на найелемен� тарнішу форму спонтанності, яка генетично передує як конституюванню часу, так і мовленнєвим актам, а також протиставленню Я і Ти [Landgrebe, 1976: S. 33 ff.]. І саме в досвіді цієї дієвої здатності «виказує себе моє або інше нескасовне Тут як аподик� тична вірогідність живого теперішнього», що воно передує тіловій індивідуації і від нього поняття абсолютного факту вперше дістає свій сенс: «Я наче натрапляє на це “тут”, яким воно саме і є» [Held, 1966: S. 141]. 17 Здатність, у якій «тут»�суще Ego досвідчує себе, «досвідчується як таке, що відбулося через історію свого досвіду, в якому воно утворило цю свою здатність» [Landgrebe, 1086: S. 38]. му досвіді» попередньої єдності, але також і в абсолютній відокремленості в реалізації прагнення до Іншого. Наслідком здійснення цього «першопо� тягу» може бути народження нової людини із властивою їй — хоча й поміт� но визначеною спадщиною її попередників — історією. «Скажімо, зачаття і народження, — пише Ландґребе, — це не лише теми біології, вони також мають трансцендентально�філософське значення як умови можливості історії». Тільки на підставі цих «абсолютних досвідів», які передують усім іншим res gestae, історія може бути абсолютним фактом й утворювати «спіль� ну історію родини, народу, епохи» [Landgrebe, 1086: S. 42]. Проте тут нав'язливо постає питання: чи справді на цьому нижчому ступені конституювання інтерсуб'єктивності ми маємо справу з «вікном», або відкритістю? Чи не йдеться тут радше — мовою Ляйбніца — про мона� ди, що «сплять»? [Landgrebe, 1982: S. 49] Проблема загострюється, коли Ландґребе одним нападом застосовує досвідчуване через трансценденталь� не, генетичне запитування як його границю «апріорі історії» до тлумачення світової історії й воліє дійти з цього практичних висновків. Висуваючи те� зу про те, що «фактичність історії залежить від фактичності Тут відповідно вособленої індивідуальної екзистенції», він завдяки цій «радикальній кри� тиці життя» вбачає його вищий принцип: якщо для «людства, у своєму Тут прикутого до “землі”, має бути майбутнє, а його історія має не добігти свого кінця, то умовою для цього [є] визнання усіх “однакових із нами” не лише як однакових, а й водночас як абсолютно індивідуально відмінних». Тільки це визнання обґрунтовує те, що «прийняття власної фактичності означає не підкорення непрозорій долі (курсив мій. — А.Ґ.), а можливість людського світу» [Landgrebe, 1982: S. 46]. 4. Критичне питання, яке постає в цьому зв'язку, можна сформулюва� ти так: яким чином виникає ця відкритість для Інших як однакових із нами, що її, за Ландґребе, не можна тематизувати? Чи є ця однаковість як така досвідчуваною чи лише визнаваною в сенсі Кантового вчення про постула� ти? На чому тоді уґрунтована «безумовно�загальна неодмінна вимога», яка має спиратися на «визнання й вшановування кожного відповідно властивого окремого існування всіх “однакових із нами” історично посталих груп, на� родів, племен, націй у їхній “колективній” індивідуальності» [Landgrebe, 1982: S. 46]? З якої мови походять взяті тут у лапки ад'єктиви «однакові з нами» й «колективна»? Здається, що тут у Ландґребе трансцендентально�філософська рефлек� сія сягає своєї межі. З одного боку, визнання всіх «однакових із нами» саме як однакових належить до апріорі (світової) історії, адже: «якщо ми говори� мо про людей і людство, то ці слова мають зрозумілий сенс лише тоді, ко� ли ми розуміємо так названих істот як “однакових із нами”. Тільки з одна� ковими з нами нас може пов'язувати спільна історія і тільки стосовно них Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 73 розмова про історію людства взагалі має якийсь сенс» [Landgrebe, 1982: S. 49]. З іншого боку, з питанням про «однаковість» — або, за словами Міхае� ля Тойнісена, про «одновитоковість» олюднених монад [Theunissen, 1965: S. 151 ff.] — генетична феноменологія як трансцендентальна теорія історії натрапляє на втілення політичного. Чи має вона на цьому урватися? Чи не варто розуміти однаковість Інших із нами як апріорі історії в сенсі «абсо� лютного факту», про який не можна далі трансцендентально запитувати? Все свідчить проти того, що одновитоковість монад можна зробити оче� видною через зворотне генетичне запитування 18. В іншому разі між віднай� деним у трансцендентальному дослідженні походження «апріорі» історії у «факті індивідуації» та її телеологією розуму як світовою історією утвори� лась би прірва. Як можна «феноменологічно» перескочити цю прірву? У своєму дослідженні «Міркування щодо Гусерлевого вислову “Істо� рія — це великий факт абсолютного буття”», темою якого є можливість фе� номенологічної метафізики історії і в якому він порушує питання, як фено� менологія може визначити суб'єкт історії та можливість єдності історії, Ландґребе уґрунтовує ідею однаковості на відкритті в «рефлексії вищого ступеня» того, що «здатність до рефлексії є тим, що пов'язує всіх людей» [Landgrebe, 1982: S. 49]. Тут ідеться про Кантовий «факт “Я мислю”», а саме про те, що «для людини просто (курсив мій. — А.Ґ.) є конститутивним те, що вона усвідомлює не лише свій світ, а й водночас саму себе» [Landgrebe, 1982: S. 41], інакше кажучи, що люди — це монади, які відкриті не тільки світові, а й самим собі. Щоби зробити зрозумілим сенс «відкриття» цього факту в «рефлексії вищого ступеня», Ландґребе посилається на аналізу «конкретного історич� ного апріорі», про яке Гусерль говорить у дослідженні «Походження геомет� рії». Для Ландґребе рефлексія — це взагалі, як було зазначено вище, «на� самперед завжди повернення до того, до чого ми спроможні» [Landgrebe, 1976: S. 33]; вона конститутивна для людини в тому сенсі, що робить люди� ну, на відміну від тварини, здатною не лише самозрозуміло функціювати як «центр руху», а й також «знати» про себе як про таку. Втім, саму цю здат� ність до рефлексії Ландґребе визначає також як «спроможність», тобто як «спроможність рухатися» певного кшталту, досвідчувану лише в її «здій� сненні». За Ландґребе, можливість рефлексії, яка вирішує щодо «людського буття» людини, як така належить монаді, навіть якщо залишається латент� ною і розгортається лише в історії. Те, що існують істоти, що ми їх стосов� но цього розуміємо як «однакові з нами», для Ландґребе є «фактом», але те, «що такий факт взагалі є, спирається на його сутність». Ця сутність, за Анджей ҐНЯЗДОВСЬКИЙ 74 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 18 Місце ідеї «однакової вартості» Я�суб'єктів у феноменології Едмунда Гусерля я роз� глядаю докладніше у статті: [Gniazdowski, 2003a: S. 76—86]. Ландґребе, не є надісторичною, «оскільки вона здійснюється лише в історії, а не поза нею» [Landgrebe, 1976: S. 49]. Звернімося тепер до спроможності «рефлексії вищого ступеня», котра [рефлексія] як «абсолютний факт» виявляє, що ця спроможність є «спільною для всіх людей» і що на неї спирається «можливість будь�якої людської ко� мунікації». «Ідея цього апріорі, — пише Ландґребе, — вперше розгортається в історії». Це дві різні речі, наголошує Ландґребе, — здійснювати рефлексію (відкривати себе самого для себе самого) і «в рефлексії вищого ступеня вияв� ляти, що ця здатність до рефлексії є тим, що об'єднує всіх людей» (відкрива� ти інших як однакових із собою). При цьому він розуміє цей процес саме як відкриття, а не як винахід, не як «артефакт». Це апріорі має бути «конкрет� ним історичним апріорі», яке, кажучи словами Гусерля, «охоплює все суще в історичних усталеності і становленні, або в його сутнісному бутті як тради� ції і того, що у традиції передають» [Hua VI, 380]. Проте як відкриття цього апріорі — «рефлексії вищого ступеня» як дії, що в ній «роблять» історію в її первинному сенсі як історію — взагалі уможливилося? Де витік цієї уґрун� тованої на «відкритті» й у жодному разі не «континґентної» традиції 19? 5. Для промислювання «до кінця» позиції Гусерля як радикальної кри� тики життя особливо важливим у цьому контексті виявляється питання про латентну однакову здатність до рефлексії множинних людських монад, а також питання про можливість розгортання цієї ідеї в історії з позиції «феноменології політичного світу» Клауса Гельда. Для Гельда, який нама� гається побудувати міст над згаданою прірвою за допомоги феноменологіч� ного категорійного інструментарію, вирішальним чинником дотеперішньої сліпоти трансцендентальної феноменології до проблеми політичного є від� сутність рефлексії щодо особливої відкритості світові, яка пов'язана з фе� номеном «публічності» [див.: Held: 1993, S. 218—286]. Гельд вважає, що заради тематизації цієї відкритості та виявлення «апріорі політичного» «трансцендентальною провідною ниткою» (хоча він і не вживає цей вислів) феноменологічної аналізи політичного має стати грецький «polis» або спо� ріднене з ним за «структурою і сутністю» поняття «res publica», яке Цице� рон перетворив на філософське поняття [Held, 2003: S. 11] 20. Хоча Гельд не визнає і не хоче, як і Гайдеґер, визнати свою конститу� тивну аналізу «трансцендентальною», він мислить цю нову форму спіль� Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 75 19 Щодо поняття традиції у Гусерля див.: [Ponsetto: 1978]. 20 «Якщо я в EpochJ певного кшталту методично позбавляю чинності всі мої вчуван� ня, — пише Гусерль, — постає проблема встановленої через вчування загальності та її сутнісних особливих форм (родини, народу, співдружності народів), які у природ� ному світоспогляданні постають як об'єктивні, а звідси як структури людської істо� ричності; утім, редуковані тут вони дають сутнісні структури абсолютної історич� ності, тобто структури трансцендентальної спільноти суб'єктів» [Hua VI, 262]. ності, що її вперше відкрили (або вважали такою) в Афінах, як специфічне, історичне конститутивне утворення, сконституйоване завдяки «isegoria», зав� дяки однаковості в публічній промові. Вона [нова форма спільності] скон� ституйована через відкритість множинних, партикулярних горизонтів зу� мовлених інтересом думок так званих «огромадянених» монад спільному політичному горизонтові, який об'єднує ці горизонти в їхній множинності як множинність [Held, 2003: s. 11] 21. Редукований до цього утворення й упредметнений «polis», або «res publica», позначений своєю власною фено� менальністю й може на цій підставі бути зрозумілим як певний, а саме по� літичний, світ. У цій перспективі політичний світ постає як корелят багатьох відкри� тих спільному життєвому просторові думок. Тому він не є «сам по собі», «а постає лише в артикуляції багатьох взаємопов'язаних думок» [Held, 2003: s. 32]. Відкритість політичному світові, яку Гельд розглядає як попередній ступінь відкритості світові як первинній даності епістеми, постає через це як опосередкування природної, захопленої певним світом настанови й філо� софської настанови. І лише в цьому строгому, феноменологічно проясне� ному сенсі вона має стати темою політичної феноменології, яку Гельд ува� жає сутнісною і необхідною складовою феноменології як такої. Політичний світ як визначений у такий спосіб предмет феноменоло� гічного дослідження відкриває для конститутивної феноменології незлі� ченні проблемні поля конкретних, предметних розвідок, які виходять за межі цієї статті 22. Насамкінець варто було би знову порушити питання, з якого я розпочав. Наскільки цей проект можна чи варто розуміти як трансцен� дентальну теорію політичного, тобто як теорію, що узгоджує перспекти� ву генетичного запитування про апріорі політичного з перспективою фе� номенологічної метафізики й тематизує граничний телос політики як телос історичної практики, що конституює історію як історію? З огляду на це питання видається важливим зазначити принаймні такі пункти. «Вікна», або відкритості монад одна для одної, що їх шукає Ландґребе, з позиції феноменології політичного світу постають як такі, що їх опосе� редковує публічність. Окрім того, тільки через відкритість політичному світові конституйовано не лише цей світ, а й монади у своєму Тут як одна� ково розумні, або — в категоріях Клауса Гельда — як однаково підзвітні політичні суб'єкти [див.: Held, 1986: S. 9—29]. У такий спосіб властивими Анджей ҐНЯЗДОВСЬКИЙ 76 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 21 Про це йдеться також у: Klaus Held «Die griechische Entdeckung der Welt als Ursprung Europas»; оприлюднену англійську версію за ред. В. Броґана див.: [EpochJ, 2002: p. 81— 105]. 22 Деякі передумови та перспективи феноменології політичного світу я розглядаю до� кладніше у статті: [Gniazdowski 2004a: S. 82—97]. вікнами монад стає їхня здатність до того, що Кант позначає як «широкий спосіб мислення» 23. Він має ґрунтуватися на певних кінестетичних мов� леннєвих актах і як специфічна, політична сила судити вможливлювати відкритість горизонтам Інших. У цьому проблемному зв'язку постає питання, яке вже було порушено в контексті можливого тлумачення «абсолютності» історії. Чи не варто ро� зуміти широкий спосіб мислення, що його феноменологія політичного сві� ту визнає «попереднім ступенем» відкритості універсальному світові, не лише як такий, а й поряд із тим як конститутивний і засадничий «горизонт гори� зонтів» для цієї епістемічної та зрештою «трансцендентальної» відкритості світу? Проте тоді й феноменологію політичного світу слід було б розуміти не тільки як «феноменологію політичного», тобто як «чисту», або «критич� ну» теорію в сенсі Ландґребе, а й також як політичну феноменологію, тобто як «трансцендентальну практику». Щоби мати змогу критично поставитися до цього наслідку, гадаю, необхідно повернутися до сформульованої Ланд� ґребе дилеми й запитати про зв'язок політичного світу з історією як ца� риною абсолютної фактичності. Через це політичний світ як історичне конститутивне утворення став би темою трансцендентально�генетичної феноменології, яка розглядає сенс його першоутворювання як справу не лише історичної, а і трансцендентальної генези. Здається, що лише на цьо� му шляху, тільки через «здійснення» цієї теоретичної «змоги» феномено� логія — зрозуміла як трансцендентальна теорія політичної світової історії — може здобути здатність, або «спроможність» усвідомити «абсолютний», а не лише «континґентний» характер ідеї демократії. Відповідні, проведені в рамцях феноменології політичного світу аналі� зи вказують як на підставу його першоутворювання на демократичний етос (традицію), що його здобувають як «вторинну пасивність», або «вторинну природу» в дополітичному життєсвіті родини і що він має бути притаман� ним усім великим культурам [Held, 2003: s. 116]. Це врахування «природно� го боку» політичного світу протиставляє феноменологію політичного те� леологічній ідеї, яку сформулював Кант і згідно з якою сама природа непереборно прагне до того, щоби право, яке має утворювати політичний світ у сенсі «світової республіки», зрештою перетворилося на вищу владу: «Якщо цього не роблять, то врешті�решт це відбувається самохіть» [Kants, 1900: S. 367]. Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 77 23 Тут Гельд посилається на Ганну Арендт, яка визнавала, що «Кантове визначення ши� рокого способу мислення, який у “Критиці сили судити” спирається на судження сма� ку, можна перетворити на засаду інтерпретації політичної сили судити і “спільного чуття” в політичному чутті», а також на твори Ернста Вольрата, який мав на меті на� креслити на цих підставах основні риси нової філософської теорії політичного [див.: Held, 1986: S. 9—29]. Чи може трансцендентальна феноменологія спиратися на цю надію? Якщо взяти до уваги Гайдеґерову критику поняття телеології історії Канта і Гусерля, виявляється необхідним врахування у дослідженні зв'язку між по� літикою та історією ще одного виміру. Зокрема, посилання на критику Кар� ла Льовіта, яка проблематизує і Гайдеґерову позицію «історії буття» і зво� дить ідею світової історії до юдейсько�християнської ідеї священної події24, дає підстави запитувати не лише про «апріорі політики» та «апріорі історії», а й водночас про «релігійне апріорі». Трансцендентально�генетична теорія політичної світової історії має тоді, якщо «промислити її до кінця», бути пе� ретворена на трансцендентально�феноменологічну «політичну теологію» певного кшталту. Проте це вже зовсім інша «історія». ЛІТЕРАТУРА Agamben G. Homo sacer. Die souver@ne Macht und das nackte Leben. — Frankfurt am Main, 2002. Bernd L. Will die Natur unwiderstehlich die Republik? Einige Reflexionen anl@βlich einer r@tselhaften Textpassage in Kants Friedensschrift // Kant�Studien 88. — 1997. Bernet R., Kern I., Marbach E. Edmund Husserl. Darstellung seines Denkens. — Hamburg, 1989. Derrida J. Husserls Weg in die Geschichte am Leitfaden der Geometrie. Ein Kommentar zur Beilage III der «Krisis» / Ubersetzt von R. Hentschel, A. Knop. — Mhnchen, 1987. EpochJ. — 2002. — Vol. 7. — № 1. Foucault M. Truth and Power // Gordon C. (ed.). Power / Knowledge. — New York, 1980. Gniazdowski A. Die Konstitution des politischen Subjekts als Problem der Ph@nomenologie // Dybel P., Sandkhhler H. J. (Hrsg.). Der Begriff des Subjekts in der modernen und post� modernen Philosophie. — Frankfurt am Main, 2004a. Gniazdowski A. Der Andere als Meinesgleichen // Copoeru I., Diaconu M., Popa D. (eds.). Person, Community and Identity. — Cluj�Napoca, 2003a. Gniazdowski A. Fenomenologia jako krytyka politycznego dos'wiadczenia // Fenomenologia. — 2003b. — 1. Gniazdowski A. Krieg, Front, Feind. Jan Patocka und das Problem des Politischen // Focus Pragensis. — 2004b. — 4. Gniazdowski A. Ph@nomenologie als Kritik der politischen Erfahrung // Hogrebe W. (Hrsg.). Textbeitr@ge vom XIX Deutschen Kongress fhr Philosophie «Grenzen und Grenzhber� schreitungen». — Bonn, 2002. Held K. Civic Prudence in Machiavelli: Toward the Paradigm Transformation in Philosophy in Transition to Modernity // Lilly R. (ed.). The Ancients and the Moderns. — S.l., 1996. Held K. Die griechische Entdeckung der Welt als Ursprung Europas (на правах рукопису). Held K. Die Zweideutigkeit der Doxa und die Verwirklichung des modernen Rechtsstaats // Анджей ҐНЯЗДОВСЬКИЙ 78 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 24 «Ми навчилися очікувати, не сподіваючись» [L`with, 1983: S. 13]. Варто зазначити, що Ландґребе відхиляє критику Льовіта, посилаючись на Кантів твір «Das Ende aller Din� ge», і пише, що питання про сенс історичної події в жодному разі не виникає лише на підставі юдейсько�християнської есхатологічної віри й не зникає разом із нею, воно натомість, кажучи словами Канта, «у дивовижний спосіб переплетене з людським ро� зумом» [Landgrebe, 1977: S. 71—104]. Schwartl@nder J., Willoweit D. (Hrsg.). Meinungsfreiheit. Grundgedanken und Geschich� te in Europa und USA. — Kehl a. Rh., 1986. Held K. Eigentliche Existenz und politische Welt // Held K., Hennigfeld J. (Hrsg.). Kategorien der Existenz. Festschrift fhr Wolfgang Janke. — Whrzburg, 1993. Held K. Fenomenologia s'wiata politycznego / Gniazdowski A. (t»um.). — Warszawa, 2003. Held K. Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik. — Den Haag, 1966. Held K. Ph@nomenologie der politischen Welt (на правах рукопису). Held K. The Ethos of Demoсracy from a Phenomenological Point of View // Zahavi D. (ed.). Self�awareness, Temporality and Alterity. Central Topics in Phenomenology. — Dordrecht; Boston; London, 1998. Held K. Ph@nomenologie der politischen Welt (на правах рукопису). Husserliana / Schuhmann E. et al. (Hrsg.). — S.l., 2001—2006. Kants Gesammelte Schriften VIII. — Berlin, 1900. Landgrebe L. Das Problem der Teleologie und der Leiblichkeit in der Ph@nomenologie und im Marxismus // Waldenfels B., Broeckman J. M., Pazanin A. (Hrsg.). Ph@nomenologie und Marxismus. Bd. 1: Konzepte und Methoden. — Frankfurt am Main, 1977. Landgrebe L. Die Ph@nomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte // Orth E. W. (Hrsg.). Ph@nomenologie und Praxis (Phanomenologische Forschungen. Bd. 3). — Frei� burg; Mhnchen, 1976. Landgrebe L. Meditation hber Husserls Wort «Geschichte ist das groβe Faktum des absoluten Seins» // Landgrebe L. Faktizit@t und Individuation. — Hamburg, 1982. Landgrebe L. gber einige Grundfragen der Philosophie der Politik. — K`ln; Opladen, 1969. Lembeck K.�H. Gegenstand Geschichte. — Dordrecht; Boston; London, 1988. L`with K. Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Zur Kritik der Geschichtsphilosophie // S@mt� liche Schriften II. — Stuttgart, 1983. Pazanin A.gber die M`glichkeit einer ph@nomenologischen Philosophie der Politik // Orth E. W. (Hrsg.). Ph@nomenologie und Praxis (Ph@nomenologische Forschungen. Bd. 3). — Freiburg; Mhnchen, 1976. Ponsetto A. Die Tradition in der Ph@nomenologie Husserls: ihre Bedeutung fhr die Entwicklung der Philosophiegeschichte. — Meisenheim am Glan, 1978. Schnell W. Ph@nomenologie des Politischen. — Mhnchen, 1995. Schuhmann K. Husserls Staatsphilosophie. — Freiburg; Mhnchen, 1988. Seitz B. Constituting the political subject, using Foucault // Man and World. — 1993. — 26. Sepp H. R. Praxis und Theorie. Husserls transzendentalph@nomenologische Rekonstruktion des Lebens. — Munchen, 1997. Theunissen Der Andere. Studien zur Sozialontologie der Gegenwart. — Berlin, 1965. Thompson K., Embree L. (eds.). Phenomenology of the Political. — The Hague, 2000. Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 79 Анджей Ґняздовський — доктор, професор Інституту філософії і соціології Польської ака� демії наук, секретар Польської асоціації феноменології. Головна сфера наукових інтересів — зв'язок між феноменологією і політичною теорією, історія ідей.

Феноменологія як трансцендентальна теорія політичного світу

Institution

Similar Items