Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства

The article is devoted to the phenomenological consideration of the idea of fraternity as a component of a liberal doctrine that opens its inter subjective dimension. The interpretation of liberalism as a political ideology that implies the primacy of the individual over the community is a consequen...

Повний опис

Збережено в:

Бібліографічні деталі
Дата:	2009
Автор:	Тимохін, О.
Формат:	Стаття
Мова:	Українська
Опубліковано:	Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України 2009
Теми:	Феноменологiя сьогоднi
Онлайн доступ:	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7811
Теги:	Додати тег Немає тегів, Будьте першим, хто поставить тег для цього запису!
Назва журналу:	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
Цитувати:	Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства / О. Тимохін // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 96-108. — Бібліогр.: 11 назв. — укр.

Репозитарії

Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine

_version_	1860249756730654720
author	Тимохін, О.
author_facet	Тимохін, О.
citation_txt	Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства / О. Тимохін // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 96-108. — Бібліогр.: 11 назв. — укр.
collection	DSpace DC
description	The article is devoted to the phenomenological consideration of the idea of fraternity as a component of a liberal doctrine that opens its inter subjective dimension. The interpretation of liberalism as a political ideology that implies the primacy of the individual over the community is a consequence of etatism's predominance in continental political philosophy. Etatism in political phenomenology is shown by means of analysis of Merleau Ponti's, Heidegger's, Levinas', Waldenfels' texts. Being connected with etatism political philosophy's attention to the question of the best regime leads to elimination of the concept of fraternity from the liberal doctrine, because its meaning does not «work» in questions of legitimation of authorities. The path to etatistic political thinking starts from metaphysical understanding of freedom as the subject's ability to cause things and events. The political analogue of metaphysical freedom is public activity of a person as a subject of power. Moral freedom in a private life serves as an alternative to metaphysical freedom. In the political sphere, a person as a participant of the brotherly community corresponds to moral freedom. Analyzing the phenomenological texts about fraternity one may come to the conclusion that fraternity is an inter subjective relation that specifies the community disconnected with a state. In liberal doctrine such a community is considered to be a source of political rights that arise from ideas of freedom, equality, and fraternity.
first_indexed	2025-12-07T18:42:04Z
format	Article
fulltext	96 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 Лібералізм є, безумовно, однією з найбільш визна� них і теоретично обґрунтованих ідеологій Модер� ну, яка й далі впливає на політичне буття сьогоден� ня. Кожен дискурс щодо поняття «політичного» неодмінно має справу із засадничими ідеями лібе� ралізму та вибудованими на підставі їх рефлексив� ними конструкціями, навіть якщо він не лібераль� ний, а, скажімо, консервативний і є спрямованим на критику їх. Не побоюючись перебільшення, мож� на стверджувати універсальний характер лібераль� ної ідеології для сучасного політичного мислення, хоча б у тому сенсі, що в ньому будь�яка ідеологія існує за умови наявності протилежної — тоді лібе� ралізм є універсальним у сенсі протилежності будь� якій іншій ідеології, а отже, є одвічним опонентом у будь�якій політичній суперечці. Така претензія на універсальність виглядає до� сить наївною, ба навіть нахабною в сучасному світі, де панує плюралізм та релятивізм, де дурним тоном вважають саму згадку про невіддільне, вроджене, невідчужуване, загальне, аподиктичне, очевидне, одним словом, будь�яке використання апріорної мови раціональної метафізики. В цій ситуації звер� нення до феноменологічного розгляду змісту лібе� ральної доктрини не є випадковим, хоча і звичайним його назвати також важко. Виправдання викорис� тання феноменологічних cтудій із метою прояснен� ня та підтвердження значущості ліберальної думки ІІНТЕРСУБ'ЄКТИВНИЙ ВИМІР ЛІБЕРАЛІЗМУ: ДО ФЕНОМЕНОЛОГІЇ БРАТЕРСТВА Олександр Тимохін © О. ТИМОХІН, 2009 полягає в тому, що притаманний першим пафос «героїзму розуму» є власне тим, що живить просвітницьку впевненість у людині як істоті, котра має прагнення до свободи та добру волю для її (свободи) застосування. Звісно, феноменологічне прочитання лібералізму в цілому є справою за� надто амбіційною, тому в цій статті я спробую зосередитися лише на одній із провідних ліберальних ідей — ідеї братерства — і залучити до її розгляду ли� ше одну феноменологічну доктрину — доктрину інтерсуб'єктивності (беручи до уваги той факт, що інтерсуб'єктивний світ є топосом політичного буття і мислення і що саме відстороненість від співіснування з іншим була голов� ною вадою, яку закидали лібералізмові найчастіше, забуваючи, що проголо� шене Французькою революцією кредо лібералізму ніколи не передбачало лишень індивідуалістського й формального бачення політичної спільноти). Почну з історико�філософських міркувань заради виправдання такого не� звичного поєднання феноменології та лібералізму, спираючись на критику розуміння проблеми леґітимації державної влади як центральної проблеми політичної філософії, щоби потім перейти до розгляду ідеї братерства як точ� ки перетину феноменологічного вчення про інтерсуб'єктивність і лібераль� ної думки, й нарешті, спробую вибудувати спільну для них перспективу. Слід визнати, на жаль, вимушену віддаленість цього дослідження від до� мінантного у феноменології розуміння політичної сфери, сформованого зде� більшого французькими послідовниками Е. Гусерля після Другої світової війни. Річ у тому, що в притаманному їм рефлексивному стилі здебільшого домінують спроби наголосити співвідношення влади і екзистенції, внаслідок чого відповідний опис політичних явищ здійснюється у дискурсі, де перева� жає песимістична риторика панування, визнання, звільнення тощо. Загалом це відповідає континентальній традиції політичної філософії, яка, за винят� ком французького просвітництва та І. Канта, є радше наступницею Т. Гобса та Н. Макіавеллі, аніж Дж. Лока. Тому континентальна політична філо� софія середини ХХ сторіччя, і феноменологічна зокрема, є більш етати� стською, аніж ліберальною. Саме ця антитеза, а не, наприклад, опозиція лібералізм — консерватизм є найважливішою для усвідомлення тих обста� вин, за яких ідея братерства зникла зі сторінок феноменологічних текстів або заживотіла в них прихованим, марґінальним життям. Навіть там, де панування державних утворень у сфері політичного жит� тя ставиться під питання, політична думка залишається в захваті від держа� ви як свого найважливішого предмета. Найяскравішим прикладом такого ґатунку акцентуації, історично та культурно наближеним до феномено� логічної традиції, є політична й соціологічна концепція М. Вебера, до якої часто�густо звертаються навіть сучасні теоретики інтерсуб'єктивності. Са� ме під його впливом питання щодо леґітимації стає чи не найголовнішим у континентальній політичній філософії, але разом із цим маємо й визначен� Іінтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 97 ня держави як єдиної політичної інституції, що перебуває в полі леґіти� маційних процесів. «Всякі політичні утворення — це утворення, пов'язані з насильством» [Вебер, 1998: с. 87]; «“держава” якраз і є тим об'єднанням, яке має монополію на леґітимне насильство» [Вебер, 1998: с. 87, 449] — ці дві принципові Веберові констатації добре пояснюють і ілюструють, чому міркування про політику зрощується з міркуваннями про державу. Звісно, домінування питання про леґітимацію було цілком доречним у певний період європейської історії, пов'язаний з ідеєю відновлення, скасу� вання та трансформації наявних політичних режимів. Значною мірою це те питання, що виникає напередодні кінця історії імперій, поширення на за� міну їм так званих соціальних держав та пошуку відповідної громадянської ідентичності. Але надмірна зосередженість на питаннях леґітимації в кон� тексті континентальної етатистської традиції політичної думки призвела до викривлення ідеї братерства і майже цілковитого її виключення і з дискусії щодо сенсу ліберальної доктрини, і з міркувань щодо сутності політичного. На відміну від рівності, що її сприймають як рівність перед законом, створеним державою, або від свободи, зрозумілої як жертва заради держа� ви чи як мета, забезпечувана державою, братерство залишається ще й досі політичним концептом, не тільки не адаптованим до дискурсу про державу, а й таким, що становить виклик спробам ототожнення політичної думки з міркуваннями з приводу владної діяльності. Не дивно, що в такій ситуації ідея братерства стає зайвою; її майже зовсім вилучають із ліберальної докт� рини, оскільки її взагалі неможливо інтерпретувати в контексті етатистсь� кої політичної філософії. Саме таку позицію демонструє М. Вебер, коли відносить братерство до царини релігійної етики такого кшталту, що не припускає ніякого примирення з політичним життям, особливо в розви� неній формі раціональної, бюрократичної, тобто сучасної держави. Вбача� ючи у братерстві найрадикальніший напрям заперечення сучасної політи� ки, він пише: «..для послідовної етики братерства мусила набрати гостроти непримиренність до політичних порядків цього світу… для такої релігій� ності всяка політика буде чужою братерській любові — і тим більше, чим “об'єктивнішою”, обачнішою і вільнішою від пристрастей, гніву та любові вона буде» [Вебер, 1998: с. 448, 450]. Годі й казати, що з небагатьох спроб розглянути братерство у його спів� відношенні із політикою Веберів вирок є водночас і найупливовішим, і найвагомішим. На відміну від тих, хто бачить у братерстві лише наївні поба� жання просвітництва або пустопорожні розмови політиків перед довірли� вими та благодушними громадянами, Вебер принаймні визнає у братерстві ідею, здатну вказати суспільству на іншу мету, ніж установлена бюрокра� тичною державою або капіталістичною економікою. Але його оцінка сенсу братерства як антиполітичного внеможливлює його використання на рівні Олександр ТИМОХІН 98 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 обґрунтування політичної доктрини. Позбавлений ідеї братерства, принай� мні її розуміння як політичного принципу, лібералізм, безумовно, зазнає ви� кривлення. Самодостатня та автономна людина, яку лібералізм намагається поставити в центр політичного мислення замість держави, така людина, бе� ручи участь у політичній спільноті і встановлюючи стосунки з державою, постає лише одинаком, еґоїстичним індивідом із долею, що не привертає вже суттєвої уваги, особливо порівняно з питанням загального блага, яким опікується лише держава. Етатистський стиль політичних міркувань, що ускладнює адекватний розгляд ідеї братерства та відповідне розуміння ліберальної доктрини, по� мітний і у феноменологічних текстах. Ідеться про те, що політичну спіль� ноту сприймають як таку, що існує лише поряд із державою, задля держави, отже, й завдяки державі, що опікується спільнотою. Таке розуміння політич� ного викладає, наприклад, Е. Левінас, коли вказує на те, що тією мірою, якою обличчя Іншого ставить нас у зв'язок із третім обличчям, метафізич� не відношення Я до Іншого перебігає у формі Ми, прагнучи до встановлен� ня Держави, інститутів, законів, що є джерелом універсальності. Проте об� лишена на саму себе, політика несе в собі тиранію. Вона спотворює Я та Іншого, які покликали її до життя [Levinas, 1990]. Схожі позиції обстоює і М. Мерло�Понті, бо для нього спроба, навіть умовна, розпочати колек� тивне життя без влади, без держави відповідає лише прагненню ввести в оману сумління [Merleau�Ponty, 2001]. Відповідне ставлення до держави притаманне і Б. Вальденфельсові, що на нього згадані мислителі мали неа� биякий вплив. Слідом за Левінасом Вальденфельс менш категорично, але все ж таки дає опис політичної сфери, де панує співдомагання анонімного третього і відбувається формування універсальної позиції, пов'язаної з насильством. «Універсалізація перетворюється на тиск та примус універ� салізації, якщо точка зору універсального, яку ми посідаємо, перетворю� ється на універсальну точку зору, якій підпорядковується як Своє, так і Чу� же» [Вальденфельс, 2004: с. 107]. Етатизмом і запереченням можливості політичного, свідомим чи не� свідомим, визнаваним чи оцінюваним трагічно, просякнені сторінки фе� номенологічних текстів. Навіть надмірні зусилля не допоможуть прихова� ти за поняттями «третього», якому належить універсальність, влада і право на примус, того Левіафана, що йому має коритися будь�яка людина, якщо вона намагається уникнути війни та примиритися з іншим. І хоча певні нормативні сфери, так звану звичаєвість або моральність вони згодні зали� шити поза межами держави, політичне та правове життя, співіснування з іншим за межею поділу на своє і чуже для більшості континентальних фе� номенологів залишаються досвідом явищ суто державних за топосом свого перебування. Іінтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 99 Невіддільним складником феноменології після Другої світової війни стало і вкрай скептичне ставлення до лібералізму в цілому. Не останньою чергою його було зумовлено політичною історією, до якої додалися захоп� лення французької інтеліґенції соціалізмом, а також події 1968 року, що сприяли піднесенню марксизму та критиці модерного світогляду. Ліберали майстерно вміють підтримувати принципи на плаву за найнесприятливіших для себе обставин, понад те, будучи реалізовані в належний момент, прин� ципи стають знаряддям пригноблення [Merleau�Ponty, 2001], —саркастич� но пише Мерло�Понті, додаючи до засудження лібералізму схвалення Ма� кіавеллевого розуміння політики як такої, що її творять люди, й тому вона не відповідає принципам, є до них байдужою. Зрештою, не можна забути й те презирство, яке випало на долю аналітичної школи рефлексії, що зберігала та розробляла ліберальну тра� дицію в політичній філософії. Природно, що в цьому контексті доктрину інтерсуб'єктивності й концепт життєсвіту сприймали як відповідь і альтер� нативу ліберальному індивідуалізму, який представники феноменологічної спільноти, власне, як і більшість інших опонентів, схильні були перебіль� шувати. Внаслідок відчуженості від англомовної ліберальної традиції, кон� тинентальна політична думка переймалась осмисленням та засвоєнням досвіду тоталітарних політичних режимів, але таке навчання було доволі неоднозначним процесом. Гостре відчуття постійної загрози повернення до тоталітаризму, співіснування в єдиному географічному просторі з радянсь� ким режимом лише сприяли континентальній схильності формулювати питання політики як питання кращого державного устрою. Весь гуманістичний та екзистенційний пафос феноменологічної філо� софії зводився до демонстрації нестерпної трагедії випробування свобо� дою, від якої слід вдало трансцендуватися й заміну якій слід відшукати або в естетичному, або в етичному самозреченні самотньої та мовчазної свідо� мості. Саме таким, що опинився під загрозою втрати особистості, постає індивід, нещодавно наділений та звеличений власною свободою як найви� щою цінністю, бо в цій свободі він існує лише формально і розчиняється у тотожності з іншим. Свобода обертається перепусткою у світ пересічності, де головна пристрасть полягає у переживанні ставлення до тирана — бай� дуже ненависті чи заздрості — й можливості наблизитися до нього, хай би це означало стати його жертвою. Тому для того ж Мерло�Понті стосунки між підданим і владою, як і стосунки між Я й Іншим, зав'язуються тугим вузлом, і вони більш ґрунтовні, ніж осуд влади, вони вищі за всіляке засу� дження доти, доки не йдеться про радикальне презирство і протест [Me� rleau�Ponty, 2001]. Цю пристрасть до тиранії, прагнення влади у будь�який спосіб діагностує М. Гайдеґер у міркуваннях щодо європейського нігілізму. На його думку, Олександр ТИМОХІН 100 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 гола розкутість і свавілля — не більш як нічний бік волі, тоді як її денний бік — апеляція до Необхідного, що зобов'язує і обґрунтовує, тому що у волі неодмінно втілюється самовладне право людини на самостійне визначен� ня природи людства. Це стосується істотних рис Нового часу; саме тоді історія самоуповноваження влади вперше стає підставовою реальністю [Heidegger, 1997: S. 144]. Отже, не дивно, що в цьому бажанні влади, поста� лому внаслідок захоплення свободою, людина перетворюється на одинака. За власною природою нова метафізична позиція людини як суб'єкта виріз� няється тим, що відкриття і підкорення світу, а також відповідні прориви в цьому напрямі повинні брати на себе і здійснювати видатні одинаки. Ме� тафізичним засновком сучасного розуміння людини як “ґенія” є сутнісне визначення її як суб'єкта. З іншого боку, культ ґенія і його виродження — це не найсуттєвіше в новоєвропейському людстві, так само як не полягає най� суттєвіше і в “лібералізмі” та споріднених із ним поняттях, вважає Гайдеґер [Heidegger, 1997: S. 171—172]. Те, що є головним для М. Гайдеґера і що він описує мовою Ф. Ніцше як “європейський нігілізм”, означає необхідність повернення від модерної метафізики суб'єкта до античної метафізики буття. Для політичної філософії це має означати відновлення панівного теоретич� ного бачення греків, тобто відновлення перспективи, у якій істина передба� чає мистецтво керування людською спільнотою, об'єднаною заради спільної мети — блага. Свобода розкривається в контексті роздумів Гайдеґера як славнозвісна метафізична свобода в сенсі теологічної causa sui, що зазнає секуляризації в межах теоретичного розуму доби метафізики суб'єктив� ності, доби Модерну і перетворюється на свободу в сенсі покладання буття через схоплення його у відповідному досвіді. Свобода в розумінні суб'єк� тивного володіння буттям за жодних обставин не може бути принципом приватного життя, оскільки останнє позбавлене шансів та ризику бути за� свідченим об'єктивно; тому вона вимагає публічного визнання її як влади. Політичним корелятом такої свободи залишається звичайний антич� ний полісний устрій. Антична свобода вкорінена у статусі людини як лю� дини, а не речі. Прірва між вільною людиною і рабом завжди залишається нездоланною. За такого розуміння свободи справді виникає й поширюєть� ся упередженість щодо індивідуального, оскільки його сприймають як ви� клик загальному, сутнісному, зокрема й у людської природі. Відмінність мо� дерної свободи від свободи давніх чудово описав Б. Констан. «Остання, — пише він, — полягала у колективному, але прямому здійсненні кількох фун� кцій усієї верховної влади — дискутувати у громадському місці про війну і мир, укладати з чужинцями союзи, голосувати за прийняття законів, вино� сити вироки, перевіряти рахунки, акти й управління маґістратів, ставити управлінців перед судом народу, звинувачувати їх, засуджувати або визна� вати невинними; одночасно з усім цим, що древні називали власне свобо� Іінтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 101 дою, вони вважали, що повне підпорядкування індивіда авторитетові загалу цілком сумісне з такою колективною свободою. Ви не знайдете в них май� же жодного з набутків, які, як ми щойно бачили, становлять свободу наших сучасників» [Констан, 2002: c. 412]. Цю упередженість щодо індивідуаль� ного з великою іронією описав також Е. Берк у критиці демократичного уряду Афін 1, але недовіра до індивідуального може бути поширена на будь� яку політичну спільноту, що пов'язує власне існування зі свободою в старо� му, метафізичному сенсі. Отже, інтерпретація шляхів поєднання свободи й політичної сфери, подибувана в сучасній феноменології, підтримує тісний зв'язок з античним розумінням метафізики, надаючи останній статусу он� тології, тобто теоретизування навколо того, що існує. Тим самим вона уни� кає трансцендентальної рефлексії й можливості розбудови відповідної ме� тафізики як метафізики моралі та права, здатної перейматися виявленням та практичним втіленням належного. Альтернативне розуміння свободи як неметафізичної за суттю було сформовано та висловлено в однойменній праці Дж. Ст. Міля, таке ро� зуміння започаткував Дж. Лок, його живив скептицизм просвітництва, до нього прямував І. Кант. Свобода, в її ліберальному розумінні, не передує політичному в такий спосіб, щоб лишень або відмова від неї, або її об'єкти� вація в тиранічній та універсальній волі вибудовували політичний світ. Ідеть� ся про свободу, що виникає в царині політичного, позаяк є однією з вимог, із якими політичне звертається до людини. За такої свободи індивідуальне не викликає занепокоєння, тому що іншою, пов'язаною з нею політичною вимогою є братерство. І як свобода не є онтологічним фактом, так і ідея бра� терства відкривається в належному. Не існує жодної онтологічної або ме� тафізичної таємниці чи проблеми в тому, щоб знаходити свободу без братер� ства або рівності, бо кожна із цих ідей випливає з наявності політичного і може втілюватися окремо. Констатація того, що метафізична свобода залишається в ліберально� му тлумаченні політики лише трансцендентальною ідеєю, фактом розуму і ніяк не пов'язана з політичними правами та можливими насильницькими, але леґітимними діями держави, дозволяє забути жахи індивідуалізму, оскіль� ки він не виходить за рамки приватного життя. Сварки з дружиною, дітьми або сусідом аж ніяк не схожі на війну всіх проти всіх і навряд чи вимагають втручання держави, а її створення і поготів. У звичайному приватному жит� ті індивідуальність лише захищається посиланнями на політичну свободу, Олександр ТИМОХІН 102 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 1 «Це було місто мудреців, в якому урядовець не міг виконувати свої завдання, війсь� кові, серед яких ґенерали не наважувалися ані виграти, ані програти битву; освічена нація, в який філософ уникав ризиків вільного дослідження. Це було місто, яке випровадило Фемістокла, заморило голодом Аристида, відправило у заслання Мілада, вигнало Анаксагора та отруїло Сократа» [Burke, 1982: p. 23]. рівність з іншими та братерські стосунки від зазіхань із боку держави або спільноти, занадто схильної до насаджування спільного блага. Свого ча� су Б. Констан у доповіді про відмінність розуміння свободи за античних часів і в модерному світі вказував на те, що для греків свобода означала не� обхідність участі в управлінні полісом, тоді як зараз подібне до античного поняття перетворилося на протилежне, тобто стало позначати приватне життя в сенсі невтручання у публічні справи. Констан дуже вдало показує ту лінію, що відокремлює політичну філософію Платона та Аристотеля від політичної філософії доби Просвітництва. Вільна людина Нового часу — це пересічний громадянин, а не суспільний діяч; він зосереджений на власно� му приватному житті, а його індивідуалізм не загрожує суспільству, позаяк оминає його. Справжня загроза криється в іншому: «… небезпека для су� часної свободи полягає в тому, що, перейняті благами особистої незалеж� ності та нашими власними інтересами, ми можемо надто легко відмовити� ся від нашого права на частку політичної влади» [Констан, 2002: c. 422]. Але парадокс політичного досвіду лібералізму полягає в тому, щоби саме приватну особу побачити як суб'єкт політичної дії та зрозуміти логіку, за якої з окремих дій таких суб'єктів, котрі становлять єдине джерело леґітимності, постають і політична влада, і держава, і закон. Саме тут згадка про братерство як альтернативну державі форму впо� рядкування інтерсуб'єктивного світу, що дає змогу приватній особі, грома� дянинові впливати на політичне життя без втручання в публічні справи, не буде ані раптовою, ані притягнутою за вуха. Певний шлях до цього вже про� кладено як у ліберальних доктринах Нового часу, так і в сучасних аналогах їх. «Разом із фактом нашого існування ми повинні визнавати чимало обста� вин, які проникають в наше знання тієї самої миті й у той самий спосіб і які насправді утворюють спосіб нашого існування» [Ferguson, 1782: p. 56], — пише А. Ферґюсон стосовно доброзичливості та співчуття іншому, на тлі яких постають право та інші форми порядку. Кажучи про селянина або ди� тину та їхні моральні почуття й розуміння справедливості, він протистав� ляє цю звичаєву впевненість і надмірному скепсису, і захвату з приводу ос� таточних принципів. Знання багатьох згаданих обставин, що становлять модус нашого існування є протилежністю чистої суб'єктивної свідомості, бо вкорінене у співіснуванні людей, у їхній належності до людського роду. І хоча доволі наївною та некритичною виглядає просвітницька риторика людяності, її буде відроджено у Гусерлевій феноменології. Тому неважко й навіть потрібно довіритися Ферґюсонові та його усвідомленню того, що ліберальне розуміння політичного буття випливає з певного досвіду, що йо� го має людина безпосередньо у власній свідомості. Отже, варто спробувати феноменологічно відкрити інтерсуб'єктивну проблематику, наслідуючи такий досвід. Іінтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 103 Слід відійти від історичного контексту та звички пов'язувати політич� ну філософію суто з теоріями леґітимації публічної влади; йдеться про можливість та важливість леґітимації приватного життя, саме про його роз� будову в тому вузлі, про який писав Мерло�Понті як про політичне середо� вище. Лібералізм започаткував проблематику леґітимації та підтримував інтерес до неї тривалий час, але разом із тим він створив ілюзію, буцімто са� ме це питання є для нього первинним. І хоча впродовж усієї статті я нама� гався дати критику етатистського тлумачення політичної сфери, до однієї з думок Гобса щодо свободи варто поставитися серйозно. «Свобода підданих тому й означає лише таке наповнення, яке суверен при вреґулюванні їхніх дій обійшов мовчанням» [Гоббс, 2000: с. 234], — цілком слушно констатує автор «Левіафана» й мимоволі відкриває світ людської, вільної, спрямова� ної на згоду та злагоду дії, що перебуває за мовчанням, за тишею влади, не потребуючи її голосу собі на підтримку. Таким чином, головне політичне питання, здатне викликати інтерес до політичного духу братерства, є питан� ня про те, що відбувається, коли держава мовчить, і де пролягає межа миру і взаєморозуміння, якої може дійти політична спільнота, не прислуховую� чись до наказів суверена. За умов ліберального розуміння природи людини та визнання братерства як одного з його принципів ця межа може надава� ти досить великий простір політичного життя, ізольований від втручання з боку урядового панування та відкритий доброзичливості й людяності. Е. Левінас — це, мабуть, єдиний представник феноменологічної тради� ції, що визнає та розглядає роль, яку відіграє братерство в конституюванні інтерсуб'єктивних стосунків, але для нього братерство залишається части� ною родинного буття. Ставлення до людини у братерстві, де інший, своєю чергою, є солідарним із рештою, утворює соціальний порядок, спрямова� ність будь�якого діалогу до третьої особи, завдяки чому Ми виводить ероти� ку в соціальне життя, що вбирає в себе структуру самого сімейного життя, констатує Левінас [Levinas, 1999]. Але, на жаль, таке феноменологічне сприй� няття братерства не добігає його сутності, ба навіть гірше. У Левінаса ми бачимо спробу витіснити стосунки братерства з політичного в моральний світ. Річ у тому, що братерство не лише не стосується родинного буття, во� но є кроком до людяності лише тією мірою, якою передбачає зречення будь�якого природного зв'язку з Іншим. «FraternitJ», як і більшість споріднених термінів у різних європейських мовах, походить від слова «брат», яким, що важливо, позначається певний тип загальнолюдських, а не родинних, стосунків. Ця відмінність засвідчуєть� ся вже на рівні етимології, яку досліджено досить ретельно. Головні виснов� ки таких студій містяться у словнику індоєвропейських соціальних термі� нів: «…переходячи від genos до фратрії, ми переходимо від соціальної групи, уґрунтованої на спільності за народженням, до групи, утвореної співтова� Олександр ТИМОХІН 104 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 риством “братів”. Це не кревні брати, вони є братами, оскільки визнають наявність загального предка, і це міфологічне споріднення має глибоко індо� європейський характер» [Benveniste, 1969: p. 316]. Наявність у європейських мовах слова "брат" у зазначеному розумінні, власне, і дала підстави для ви� никнення ідеї братерства як спільноти, що об'єднує на засадах належності до людства як такого; зокрема, відображення цього ми можемо знайти і в античній, і в християнській традиціях. М. Вебер вельми слушно пов'язує виникнення братерства із появою сотеріологічних уявлень та зменшенням впливу родини на людське життя. «Коли пророцтвом спасіння творилися громади на суто релігійному ґрунті, то першою силою, з якою пророцтво вступило у конфлікт і яка боялася втратити свій вплив, була заснована на природних зв'язках родова спільнота» [Вебер, 1998: с. 443]. Коректніший, порівняно з Левінасом, і значно феноменологічніший, порівняно з Вебером, але цілком етатистський та антиліберальний виклад сенсу братерства можна знайти у Ґ.В.Ф. Геґеля. Він один із небагатьох філософів Нового часу безпосередньо звертається до розгляду феномено� логії братерства, називаючи речі власними іменами, не замінюючи братер� ство на людяність, загальну волю або самостійність. У «Феноменології духу» братерське ставлення посідає почесне місце — воно ініціює саморозкриття істинного духу та започатковує динаміку переходу від звичаєвості до мо� ралі. Світ звичаєвості, до якого належить братерство, несе на собі тягар двох законів: божого, закріпленого у природних неопосередкованих родинних стосунках між чоловіком і жінкою, і людського, відомого громадськості, закріпленого в наявних звичаях і чинного поміж громадян одного народу. «Цей стосунок водночас є межею, на якій розпадається і зникає замкнена у собі родина. Брат — це сторона, на якій її дух дістає індивідуальність, що протиставляє себе іншому й переходить в усвідомлення загального. Брат полишає цю безпосередню, елементарну і через це, власне, неґативну звичає� вість родини, аби утворити й здобути справжню самосвідому звичаєвість. Він переходить від божественного закону, в царині якого він жив, до людсь� кого» 2 [Hegel, 2006: S. 300—301]. Таким чином, брат, за Геґелем, — це той, хто залишає родину, віддаючи себе, моральній силі та публічності. Але саме у феноменології духу відбувається народження критики лібе� рального індивідуалізму. Саме Геґель створює ту форму мислення, наслідком якої є генетичне поєднання політичної сфери із загрозами свавілля індиві� дуальності, і він же робить відповідні висновки щодо необхідності прибор� кання індивідуальності задля збереження та захисту суспільства навіть ціною суцільного ототожнення. Геґель користується для розкриття власного ба� чення діалектики братерства у громадському просторі однією з найваж� Іінтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 105 2 Переклад цитат із «Феноменології духу» зроблено В. Кебуладзе. ливіших політичних метафор західного світу — боротьбою братів за мож� ливість очолити та повести за собою народи, відомою і з біблійної, і з антич� ної традиції. «Тому вони роз'єднуються, а їхнє однакове право на державну владу руйнує їх обох, адже вони однаково неправі. Судячи по�людськи, злочин учинив той, хто, не маючи власності, напав на спільноту, на чолі якої стояв інший; натомість правим є той, хто сприймав іншого як індиві� да, відокремленого від спільноти, і вигнав його у його безсилості; він зазіх� нув лише на індивіда як такого, а не на сутність людського права» [Hegel, 2006: S. 311—312]. Мужній герой рятує громаду від необачних та погано зважених кроків свавільної, бунтівної, пихатої індивідуальності, він віддає себе спільноті та виправдовує власне право насильством, корисним для всіх. Звичайне вбивство брата обертається війною, яка втілює свободу і на якій мораль творить свій суд: перевага громадського над особистим стано� вить відтепер сутність людського права. Дивовижну здатність Геґеля відшу� кати найпотаємніші схованки минулого, з якого постає розум, на жаль, і він сам, і його нащадки 3 використовують не задля навчання обачності та підсилення відповідальності учасників громадської дії: те, від чого варто застерігати, перетворюється на те, чого не можна оминути, а отже, слід визнати не як провину, а як долю. Ще один важливий елемент розуміння братерства в контексті феноме� нології духу полягає у запереченні абсолютної межі приватного і публічно� го. Кінцевий характер індивідуального, смертність одиничного унеможлив� лює окремішнє, одиноке існування людини. Остання завжди належатиме світові та родині, з якої вона походить, оскільки не може позбавитися іден� тичності, якої не обирає, але обов'язково набуває. Пам'ять і пошана, ос� танній борг — віддати мертвого в лоно землі, пойменований «довершеним божественним законом» [Hegel, 2006: S. 310], — те, що завжди, незалежно від згоди та бажання, утримує людину в колі родинних стосунків: жива вона може належати громаді, а ставши мертвою, все одно повертається до роди� ни. Так сакралізація смерті затьмарює й робить хиткою межу приватного і публічного. До родини людина належить у власній смерті, тому влада роди� ни над індивідом є надзвичайною, звільненість від цієї влади є умовою ви� никнення нової спільноти, об'єднаної нескінченною метою, прагненню та досягненню якої не завадить навіть смерть. Тут знову слід згадати про Вебера з його розумінням братерства в контек� сті релігійного заперечення світу. Лише сотеріологічний зміст ідеї, що об'єд� Олександр ТИМОХІН 106 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 3 Загальником історико�філософских досліджень є визнання впливу А. Кожева майже на всіх французьких філософів середини ХХ століття, від неодноразово вже згаданого Ж.�П. Сартра до Ж. Лакана. Менш дослідженою залишається тема зв'язків цього відо� мого неогеґельянця з «батьками» неоконсервативної думки: К. Шмітом та Л. Штрау� сом, але спорідненість їх ідей навряд чи можна заперечувати. нує різних за походженням людей, має достатню силу, здатну відірвати індивіда від його власної історії й остаточно піднести до загальної людя� ності. Але, як згадувалося раніше, для самого Вебера визвольна спрямо� ваність братерства не підлягає раціоналізації, понад те, провокує неприми� ренний конфлікт принципів етики братерства з відповідними принципами соціальних дій, орієнтованих на успіх. У Вебера раціоналізація політично� го світу має неодмінно призводити до формування монополії державного бюрократичного апарату на публічну владу, а ідею братерства доводиться відкинути як ірраціональну та неефективну. Принциповим для подальшої розбудови феноменології братерства є за� кріплення в очевидності того факту, що братерство, по#перше, не є одним із різновидів природного, родинного, дополітичного буття людини і, по#друге, становить додержавну, необтяжену владою й насильством форму політичної свідомості. Братерство не є некритичним ані до первісної моральної по� зиції людини, сформованої традицією та спільнотою, до яких вона нале� жить через випадковість власного історичного буття, ані до усвідомленої необхідності коритися наказам суверенів. Братерство сягає у життєсвіті тієї площини, де можуть набувати леґітимності всі різновиди нормативності або може відбуватися примирення з чимось ненормативним. Воно утворює настанову критичного, зважувального ставлення до будь�якого політично� го вчинку, навіть за умови його цілковитої леґальності, або змушує перенес� ти його оцінювання в деонтологічну площину. Отже, структури братерства є джерелом питань і відповідей про леґітимність. Прояснення цих структур у царині приватного життя чи публічного є необхідною умовою розбудови цілісної ліберальної доктрини, здатної дати відповідь консервативно, тра� диційно або радикально налаштованим опонентам як на рівні відповідної політики, так і на рівні відповідних принципів права. Все це є наслідком солідарності, толерантності й лояльності, що утворюють конституцію бра� терства. Адекватне феноменологічне прочитання згаданих компонентів бра� терства, його співвіднесення із двома іншими ідеями — свободою і рівністю, конкретизація цих ідей до рівня специфічних проблем із царини моралі, політики та права є умовами подальшого обґрунтування доктрини лібераліз� му в контексті сучасної практичної філософії відповідно до її комунікатив� ного спрямування, орієнтованого на інтерсуб'єктивне взаєморозуміння. Зрештою, важливість феноменологічної традиції для політичної філосо� фії полягає в тому, що будь�хто з феноменологів, починаючи з Е. Гусерля, на� магався розкрити кризу модерної раціональності, модерного світогляду, що дається взнаки навіть на рівні практичного життя, і повернути розум до дже� рела тих ідеї, що живили його теоретичну і практичну діяльність. Прихиль� никам ліберальної доктрини із притаманним їм покладанням на силу розу� му вже давно варто було прислухатися до феноменологічних застережень, Іінтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 107 особливо зважаючи на той факт, що їхні критики, починаючи з ультракон� сервативних політологів та юристів на чолі із К. Шмітом та Л. Штраусом і закінчуючи досить поміркованими комунітаристами, на кшталт Г. Арендт, А. Макінтаєра або Ч. Тейлора, досить добре засвоїли цей урок і дуже вдало його використовували у спростуванні лібералізму. Звичайно, лібералізм, що його розглянуто з огляду на феноменологічну концепцію інтерсуб'єктив� ності та життєсвіту, не є досконалішим, ніж його звичайна версія, але він здобуває додаткові арґументи в дискусії, наприклад із комунітаристськими авторами. Принаймні, саме так можна було б скористатися феномено� логією братерства, долаючи постійні звинувачення у зловживанні індивіду� алізмом і обстоюючи інтерес до універсальної людської політичної спіль� ноти, що завдяки братерству також уможливлюється, як і її локальні версії. ЛІТЕРАТУРА Вальденфельс Б. Топография Чужого: студії до феноменології Чужого. — К.: ППС�2002, 2004. Вебер М. Соціологія. Загальноісторичні аналізи. Політика. — К.: Основи, 1998. Гоббс Т. Левіафан. — К.: Дух і літера, 2000. Констан Б. Про свободу у древніх у її порівнянні зі свободою сучасних людей // Лібе� ралізм : Антологія. — К.: Смолоскип, 2002. Benveniste E. Le vocabulaire des institutions indo�europJennes. T. 1. Economie, parentJ, so� ciJtJ. — Paris: Les Editions de Minuit, 1969. Burke E. A Vindication of Natural Society, or a View of the Miseries and Evils arising to Mankind from every Species of Artifical Society. — Indianapolis: Liberty Fund, Inc., 1982. Ferguson A. An Essay on the History of Civil Society. — London: Printed for T. Cadell, in the Strand; and W. Creech, and J. Bell in Edinburgh, 1782. Hegel G.W.F. Ph@nomenologie des Geistes. — Hamburg: Meiner, 2006. Heidegger M. Gesamtausgabe. B 6.2. Nietzsche II (1939—1946). — Frankfurt am Main: Vitto� rio Klostermann, 1997. Levinas E. TotalitJ et infini. — Paris: Lgf, 1990. Merleau#Ponty M. Signes. — Paris: Gallimard, 2001. Олександр ТИМОХІН 108 ISSN 0235�7941. “Філософська думка”, 2009, № 1 Олександр Тимохін — кандидат філософських наук, доцент кафедри філософії Таврійського національного університету ім. В. І. Вернадського (м. Сімферополь). Царина наукових інте# ресів — практична філософія, філософія права, історія європейської філософії.
id	nasplib_isofts_kiev_ua-123456789-7811
institution	Digital Library of Periodicals of National Academy of Sciences of Ukraine
issn	0235-7941
language	Ukrainian
last_indexed	2025-12-07T18:42:04Z
publishDate	2009
publisher	Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України
record_format	dspace
spelling	Тимохін, О. 2010-04-13T13:19:41Z 2010-04-13T13:19:41Z 2009 Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства / О. Тимохін // Філософ. думка. — 2009. — № 1. — С. 96-108. — Бібліогр.: 11 назв. — укр. 0235-7941 https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7811 The article is devoted to the phenomenological consideration of the idea of fraternity as a component of a liberal doctrine that opens its inter subjective dimension. The interpretation of liberalism as a political ideology that implies the primacy of the individual over the community is a consequence of etatism's predominance in continental political philosophy. Etatism in political phenomenology is shown by means of analysis of Merleau Ponti's, Heidegger's, Levinas', Waldenfels' texts. Being connected with etatism political philosophy's attention to the question of the best regime leads to elimination of the concept of fraternity from the liberal doctrine, because its meaning does not «work» in questions of legitimation of authorities. The path to etatistic political thinking starts from metaphysical understanding of freedom as the subject's ability to cause things and events. The political analogue of metaphysical freedom is public activity of a person as a subject of power. Moral freedom in a private life serves as an alternative to metaphysical freedom. In the political sphere, a person as a participant of the brotherly community corresponds to moral freedom. Analyzing the phenomenological texts about fraternity one may come to the conclusion that fraternity is an inter subjective relation that specifies the community disconnected with a state. In liberal doctrine such a community is considered to be a source of political rights that arise from ideas of freedom, equality, and fraternity. uk Інститут філософії ім. Г.С. Сковороди НАН України Феноменологiя сьогоднi Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства The inter-subjective Dimension of Liberalism: towards the Phenomenology of Fraternity Article published earlier
spellingShingle	Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства Тимохін, О. Феноменологiя сьогоднi
title	Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства
title_alt	The inter-subjective Dimension of Liberalism: towards the Phenomenology of Fraternity
title_full	Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства
title_fullStr	Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства
title_full_unstemmed	Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства
title_short	Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства
title_sort	інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства
topic	Феноменологiя сьогоднi
topic_facet	Феноменологiя сьогоднi
url	https://nasplib.isofts.kiev.ua/handle/123456789/7811
work_keys_str_mv	AT timohíno íntersubêktivniivimírlíberalízmudofenomenologííbraterstva AT timohíno theintersubjectivedimensionofliberalismtowardsthephenomenologyoffraternity

Інтерсуб'єктивний вимір лібералізму: до феноменології братерства

Репозитарії

Схожі ресурси